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TEMA: Comentarios a Introducción "Ser y Tiempo" (y II)

Comentarios a Introducción "Ser y Tiempo" (y II) 01 Dic 2010 13:03 #434

  • Nolano
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§5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretación del sentido del ser en general.

Así pues, habrá que analizar el ser del Dasein para llegar a interpretar el ser en general. No tenemos disponible ningún otro camino. Y, a su vez, esa introspección de nosotros mismos como “ahí-del ser” sólo puede ser un iter, un camino, que comienza en esa “comprensión preontológica” que se va desarrollando conforme se va adquiriendo también un saber positivo de las cosas que existen. Es, por tanto, evidente, que la interpretación no es una ya disponible; lo que disponemos para comenzar es un punto de inicio, pero la interpretación tiene un desarrollo histórico o temporal.

Parece pertinente plantearse en este momento una cuestión que surge de forma inmediata cuando leemos a Heidegger. ¿Es el Dasein el hombre indicidual, cada uno de nosotros, o es la humanidad, el “intelecto agente” averroísta o el yo trascendental tipo kantiano? Pero esa pregunta no puede ser resuelta de forma general, tal y como está así planteada. Esa pregunta podríamos traducirla a esta otra, con la que resulta coincidente: Nuestra interpretación del mundo, ¿es una interpretación personal propia o es una interpretación recibida de nuestro entorno cultural y social? La respuesta no puede ser unilateral, pues en toda interpretación del mundo hay ambas cosas; y en diferente proporción según cada individuo.

Si eso es así, y si la analítica ontológica del Dasein, además, no viene dada en un instante, sino que es el fruto de un desarrollo, es evidente que se nos presenta, por un lado, el factor tiempo como un elemento decisivo e imprescindible de la interpretación del sentido del ser; y, además, que ese elemento temporal tiene dos dimensiones, el tiempo del propio individuo y el tiempo histórico de la humanidad. Por eso Heidegger introduce aquí dos palabras diferentes, que también presentan algunos problemas de traducción:

Zeitlich/Zeitlichkeit: temporal/temporalidad (Gaos), tempóreo/temporeidad (Rivera).
Temporal/Temporalität: temporario/temporariedad (Gaos y Rivera).

La primera es la denominación relativa al tiempo “vulgar”, Zeit en alemán; hace alusión, por tanto, al tiempo vulgar percibido por cada uno de nosotros como individuo, el trascurso temporal de nuestra vida. En cambio, la segunda expresión es más culta, introduce en alemán un término latino, tempus, lo que le da un tono más elevado. Se refiere al tiempo histórico, al desarrollo histórico del Dasein en cuanto concernido por una interpretación del ser que le viene dada no por su propia existencia óntica, sino por su desarrollo ontológico. Por eso propongo que el tempus, extraño a la lengua alemana, sea sustituido al traducir al castellano por el griego cronos, extraño a nuestra lengua romance. Así, propongo traducir Zeitlich/Zeitlichkeit por temporal/temporalidad (como hace Gaos) y Temporal/Temporalität por cronológico/cronología. Lo primero haría alusión al transcurrir del tiempo en cuanto somos individuos; lo segundo al transcurrir del tiempo en cuanto pertenecemos a la humanidad. “Llamaremos a la determinación originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partir del tiempo, determinación cronológica (temporale Bestimmheit). La tarea ontológica fundamental de la interpretación del ser en cuanto tal incluye, pues, el desentrañamiento de la cronología del ser (Temporalität des Seins)”. Se trata de buscar la interpretación del ser a través del desarrollo cronológico de esa interpretación, que nos ha sido legada por la historia y a partir de la cual tenemos que investigar el significado que, como filósofos, nosotros mismos vayamos a darle al “ser”; tarea que, como ha quedado, creo, suficientemente aclarado, es la tarea propia del filósofo. Eso nos lleva directamente al problema de la historia de la ontología.

§6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología.

Así pues, en nuestra investigación acerca del significado (sentido) del ser, nos encontramos con dos hechos de partida. Por un lado, el concepto preontológico que le es consustancial al Dasein. Por otro lado, la interpretación del ser decantada históricamente, de la cual somos herederos, es decir, la historia de la ontología. Pero eso son dos datos, dos facta; y por lo tanto no pueden dar lugar a una problemática, no pueden ser sometidos a crítica desde sí mismos; precisamos de algo más para llevar a cabo una crítica de la interpretación recibida del ser, como la que se propone Heidegger. El tiempo, el horizonte temporal es, precisamente, lo que permite realizar esa crítica, en tanto en cuanto se nos presenta bajo dos aspectos no coincidentes; por un lado, nuestro tiempo en tanto entes; por otro, la cronología de la interpretación del ser.
Pero ahora nos encontramos con un nuevo problema de traducción. En alemán, como nos dice Rivera en una nota de su traducción, hay dos palabras, Geschichte e Historie, para nuestra “historia”; la primera significa “la historia, entendida como el acontecer humano” y la segunda “la historia entendida como el saber histórico” (cito a Rivera). Eso produce cierta confusión en la traducción española. Yo, por mi parte, para intentar eludir la polisemia voy a traducir Geschichte/Geschichtlichkeit/geschichtlich como historia/historicidad/histórico e Historie/historische como Historia/Histórico (con mayúscula).

Su esencial temporalidad hace que “en su ser fáctico, el Dasein es siempre como y ‘lo que’ ya ha sido. Expresa o tácitamente él es su pasado”. El Dasein tiene, de forma consciente o inconsciente para él, un sustrato histórico que conforma su interpretación del ser. Pero ese sustrato histórico puede ser desvelado por vía de la investigación Histórica. “La pregunta por el sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, es decir, por requerir una previa explicación del Dasein en su temporeidad (en mi traducción: cronología) e historicidad, se ve llevada por sí misma a entenderse como averiguación histórica (en mi traducción: Histórica)”.

Se trata, entonces, de no asumir acríticamente la tradición, sino descubrir lo que ésta encubre. El camino que señala Heidegger para ello es el del estudio e investigación Histórica de la ontología; Historia que, así, supone una “destrucción” de la historia de la ontología. Destrucción que no “tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades”.

Como muestra de hacia dónde debería dirigirse la labor “destructora” de la Historia de la filosofía sobre la historia de la filosofía, Heidegger hace un somero recorrido desde la filosofía griega y su desarrollo posterior hasta llegar a un entendimiento del ser como cosa obvia y trivial, como mera cópula que se adjunta a las cosas que son para describirlas, sin asignarle ningún significado. En esa tradición “el Dasein se comprende a sí mismo y al ser en general a partir del ‘mundo’”; “esta interpretación griega del ser se realiza sin un saber explícito acerca del hilo conductor que la guía, sin conocer ni comprender la función ontológica fundamental del tiempo, sin penetrar en el fundamento que hace posible esta función”.

Esta tarea destructora, no obstante, se encomendó a la Segunda parte de Sein und Zeit, que Heidegger nunca llegó a escribir. Por ello no me voy tampoco yo a extender más en ella, salvo llamar la atención sobre los comentarios de Heidegger al “tiempo” de Kant, pues ayudan a entender algo más en qué consiste la temporalidad de Heidegger, parte esencial del Dasein. “Kant tenía que fracasar en su intento por penetrar en la problemática de la temporariedad (que yo traduzco por cronología)” y eso por dos cosas. En primer lugar, porque Kant nunca se hizo la pregunta por el sentido del ser, dio por supuesto que “ser” era sólo una cópula no necesitada de interpretación. En segundo lugar, porque, de forma concomitante con lo anterior, sólo pensó en el tiempo en su comprensión vulgar, como suceder y transcurso de los fenómenos. El tiempo kantiano, aunque es una forma a priori de la sensibilidad y, por tanto, es trascendental, sólo sirve para ser aplicado a las cosas que son, a los entes, a los “fenómenos” (en sentido kantiano). Kant no vincula en ningún momento al sujeto con el tiempo, el sujeto kantiano es intemporal, o mejor, en lenguaje de Heidegger, acronológico. Por eso “la conexión decisiva entre el tiempo y el ‘yo pienso’ queda envuelta en una total oscuridad y ni siquiera llega a ser problema para Kant”. La res cogitans es inmutable y eterna. De hecho el sujeto sólo está conectado con el tiempo por ser un cuerpo, una res extensa, una cosa en la naturaleza. El yo cartesiano (o kantiano) no se interpreta a sí mismo y, en consecuencia no se autoasigna significado alguno; el yo cartesiano-kantiano, en realidad, es in-significante.

§7.El método fenomenológico de la investigación.

Finalmente dedica un apartado Heidegger al método que va a utilizar en su investigación: el método fenomenológico, explicándolo mediante la explicación de sus dos componentes, “fenómeno” y “logos”.

En cuanto a “fenómeno”, nos dice Heidegger que puede ser entendido de cuatro formas diferentes (aunque relacionadas):

a) Lo que se muestra o se ve a la luz.
b) Una apariencia de algo (en contraposición a lo que ese algo realmente es).
c) Una manifestación de algo, que oculta lo que realmente es y que no se manifiesta.
d) La manifestación de algo como lo único que podemos conocer de ese algo (éste sería el sentido kantiano de fenómeno).

Estos cuatro sentidos son pertinentes para mostrar lo que hay que entender por “fenómeno” desde el punto de vista fenomenológico. Frente a la concepción kantiana, el fenómeno es un mostrarse-en-sí-mismo; en un sentido vulgar eso sería un ente, algo existente que se-muestra-en-sí-mismo. Pero en un sentido fenomenológico lo que se-muestra-en-sí-mismo no es un ente, sino el ser o interpretación que se muestra así: en términos kantianos, las formas de la percepción que se ponen de manifiesto, se muestran, al percibir a los entes: “evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno”. Es decir: si en Kant el fenómeno es la cosa “filtrada” por las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo), en el método fenomenológico el fenómeno no es la “cosa” percibida, sino los propios espacio y tiempo, en cuanto se muestran-en-sí-mismos al mostrar la cosa en la intuición sensible.

En lo que respecta al “logos”, Heidegger se remite al significado primario, “decir” y al estagirita en cuanto redujo la ciencia del “logos”, la lógica, al decir apofántico: se dice la verdad o lo falso. Pero frente a la interpretación habitual que ve la verdad como la concordancia de lo dicho con lo que es y la falsedad como su discordancia, Heidegger introduce una versión diferente de lo apofántico del logos: el logos verdadero es el decir descubriendo lo que se dice; el logos falso sería el decir encubriendo el objeto del discurso.
Si conectamos estas dos palabras, “fenómeno” y “logos”, desde la interpretación precedente, fenomenología sería “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo”. Lo que se saca a la luz no es, pues, un ente pasivo, sino algo que se muestra; por eso dice Heidegger que el –logía de “fenomenología” tiene un sentido diferente al de las demás -logías, como “teología” por ejemplo; de lo que se trata no es de mostrar objetos o entes, sino de mostrar un “modo” de “captar los objetos” que saque a la luz lo que “queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra”.

Dado ese estatus del “fenómeno” de la fenomenología, como ocultación, el “logos” de la fenomenología “tiene el carácter de hermeneyein”, de actividad interpretativa. Y como quiera que el estudio de la fenomenología se centrará en el Dasein, la fenomenología se centrará en la interpretación del ser del Dasein o, lo que es lo mismo, en un análisis de la existencia del Dasein.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
Ldo. en Filosofía (UNED-2014)
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Última Edición: 09 Feb 2014 10:20 por Nolano.
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