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TEMA: Comentarios a "La época de la imagen..." (V fin)

Comentarios a "La época de la imagen..." (V fin) 15 Nov 2010 00:01 #99

  • Nolano
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COMENTARIOS A LA ÉPOCA DE LA IMAGEN DEL MUNDO DE HEIDEGGER (y V fin)
(Añadido 9)

Ese ponerse a sí mismo como sujeto, como soporte que subyace a todo lo que existe, a todo aquello a lo que el hombre le reconoce existencia, no es sino la consecuencia del deseo del hombre moderno por liberarse “del poder vinculante de la verdad cristiana revelada”. El sujeto cartesiano no es sino la consecuencia necesaria de sustituir a Dios como ser incondicionado: el hombre quita a Dios de ese lugar y se pone a sí mismo. Y, entonces, la certeza basada en la revelación es sustituida por una certeza autosostenida o autofundada: “una certeza en la que el hombre se asegurase lo verdadero como aquello sabido por su propio saber”. El hombre decide por sí mismo los términos “posible de ser sabido”, “saber” y “aseguramiento de aquello sabido”. Por tanto la tarea primera y fundante es la de fundarse el hombre a sí mismo, obtener la certeza de sí mismo, que es lo que lleva a efecto Descartes mediante su cogito: “El ego cogito (ergo) sum. Lo cierto es una proposición que expresa que al mismo tiempo que el pensar del hombre, el hombre mismo está también indudablemente presente, lo que ahora significa que se ha dado a sí mismo a la vez que el pensar”. En una de sus típicos juegos de manos textuales Heidegger transforma el “cogito ergo sum” cartesiano primero en un “cogito (ergo) sum” y luego en un “ego cogito sum”, donde ha desaparecido el nexo que hacía derivar deductivamente el “sum” del “cogito”, de manera que Heidegger convierte la frase cartesiana en una identidad “cogito”=”sum”. Heidegger interpreta el original cartesiano, “c→s”, como “c↔s”. No sólo si me pienso es que soy, sino que sólo soy en cuanto me pienso.

Pero aún va más lejos Heidegger, pues ve en la propuesta de Descartes que “el representar ya no es el desencubrirse para... sino la aprehensión y comprensión de... Ya no reina el elemento presente, sino que domina la aprehensión. El representar es ahora, en virtud de la nueva libertad, un proceder anticipador que parte de sí mismo dentro del ámbito de lo presente que previamente hay que asegurar (...). El representar es una objetivación dominadora que rige por adelantado”. El giro que está dando Heidegger respecto de los pronunciamientos de su texto originario es sutil pero radical. En su primera formulación el hombre, mediante su anticipación matemática, daba realidad efectiva al ser, creaba el mundo-imagen; no había realidad más allá de la propia imagen del mundo del hombre moderno. En este añadido, sin embargo, el hombre moderno sólo se da ser a sí mismo, se autofunda al constituirse en regla de la certeza, de la verdad de lo existente; y luego proyecta ese ser autofundado sobre una realidad que no crea él, sino que está dada: el “representar” ya no es creación, un dar “ser” a las cosas (como en el texto originario), sino que es “aprehensión y comprensión de...” ¿De qué? De algo fuera del sujeto representante. El sujeto ya no es el que produce “lo ente” sino que “tiene que convertirse en ese ente destacado, en ese subjectum, que en relación con el primer y verdadero ente (o ente cierto) goza de la primacía sobre todos los demás subjecta”. Como ha reconocido Heidegger al comienzo de este añadido, “hasta Descartes, e incluso dentro de su metafísica, lo ente, en la medida en que es un ente, es un subjectum (epokeímenon), eso que yace por sí mismo ahí delante y que, como tal, al mismo tiempo es el fundamento de sus propiedades constantes y sus estados cambiantes”. Ya no es el hombre el único subjectum, como lo era en el texto inicial de la conferencia.

Heidegger ha necesitado dar este giro en su planteamieno para buscar una salida a la imagen moderna del mundo. Y, como es habitual en él, disfraza ese giro mediante una serie de extravagantes analogías filológicas, que tienen más que ver con la similitud fonética de las palabras que con auténticos parentescos semánticos. “Como subjectum, el hombre es la co-agitatio del ego. El hombre se fundamenta a sí mismo como medida para todas las escalas que se utilizan para medir de alguna manera (para calcular) qué puede pasar por cierto, esto es, por verdadero, por algo que es”. El hombre moderno ya no da “ser” a sus representaciones, sino que, mediante éstas, sólo decide qué es lo que va a dar por existente (que es distinto que decidir qué es lo que existe). El “cogito” es una “co-agitatio” (¿?), una co-agitación; al pensar el hombre sólo da relevancia, agita y hace que se muevan y por tanto se hagan visibles o perceptibles, sus propias representaciones; pero hay un “ser” más allá de su pensar. La “con-scientia”, la conciencia, la con-ciencia, determina ese campo acotado de lo que es objeto de representación: “La conscientia es la reunión representadora de lo objetivo con el hombre representador dentro del círculo de la representabilidad garantizada por éste”. La conciencia no da el “ser” a las cosas, sólo hace entrar a algunas de ellas en el “círculo de la representabilidad”. Y concluye Heidegger con uno de sus característicos párrafos-trabalenguas, tan imitado después por sus seguidores, pero que, en realidad, a la luz de nuestro análisis, es bastante trivial: “La conscientia del ego, en tanto que subjectum de la coagitatio determina el ser de lo ente en tanto que subjetividad del subjectum así destacado”; dicho en román paladino: el yo interior del hombre, que es el soporte de la percepción, en cuanto decide qué es lo susceptible de ser aprehendido y por tanto conocido por él, determina qué es lo que existe para él y lo que no, y se convierte así en único soporte y referencia de lo que quiere reconocer como existente en el mundo.

En el texto originario había Heidegger planteado el difícil equilibrio en que se movía el hombre moderno, en perpetuo riesgo, por un lado, de derivar hacia el subjetivismo individualista y, por otro, hacia el colectivismo grupal. Ahora, conforme al giro de su pensamiento, el riesgo de la primera deriva desaparece y Heidegger sólo ve ya el segundo: “El egoísmo subjetivo, para el que, por lo general sin que él lo sepa, el Yo es determinado previamente como sujeto, puede venirse abajo por causa de la inclusión de todo lo relativo al Yo dentro del Nosotros. Con esto, la subjetividad no hace sino adquirir más poder. En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, el subjetivismo del hombre alcanza su cima más alta, desde la que descenderá a instalarse en el llano de la uniformidad organizada. Esta uniformidad pasa a ser el instrumento más seguro para el total dominio técnico de la tierra”. Pero “el hombre puede meditar previamente y concluir que el ser sujeto de la humanidad nunca ha sido ni será jamás la única posibilidad que se le abre a la esencia recién iniciada del hombre histórico”.

(Añadidos 13, 14 y 15)

Había concluido Heidegger su texto originario con una reflexión sobre la aparición, a fuerza de someter toda la realidad a cálculo, de lo “incalculable” como sombra. Esa sombra de lo que está oculto, tras el giro que acaba de dar Heidegger en su explicación de la imagen del mundo griega (a través de la frase de Protágoras) como contrapuesta a la imagen moderna del mundo, marca los límites de la desocultación: “La opinión cotidiana sólo ve en la sombra la falta de luz cuando no su negación. Pero la verdad es que la sombra es el testimonio manifiesto, aunque impenetrable, de la luminosidad oculta. Según este concepto de sombra, entendemos lo incalculable como aquello que, a pesar de estar fuera del alcance de la representación, se manifiesta en lo ente y señala al ser oculto”. Si no nos conformamos con la imagen moderna del mundo, si somos capaces de reconocer que hay más mundo más allá del mundo-imagen de la técnica-ciencia-metafísica moderna, lo oculto, la sombra no se nos presentará como la nada, lo que no existe, sino como un campo inexplorado del ser más allá de “lo ente”, lo que en el escrito inicial de Heidegger era lo existente y que ahora es sólo lo que el hombre moderno reconoce como existente.

Por eso para Heidegger la nada tiene entidad: “es la esencia oculta del ser”; no es lo que no existe, sino lo que no está siendo reconocido por el hombre moderno como existente y, por eso, “la nada es la contrapartida más incisiva de la mera nulidad”. “La nada nunca es nada, de la misma manera que tampoco es algo en el sentido de un objeto: es el propio ser, a cuya verdad será devuelto el hombre una vez que se haya superado como sujeto, esto es, una vez que deje de representar lo ente como objeto”.

En el último añadido (el 15) Heidegger transforma la “meditación” del texto inicial en un “éxtasis” (lo que le acerca aún más a lo “místico” de Wittgenstein). El hombre auténtico no cae en los engaños de la moderna imagen del mundo, sino que se mueve en un terreno de nadie entre el ser y la nada; en eso consiste el Da-sein (ser-ahí), en un espacio abierto entre “el desocultamiento y ocultamiento del ser”.

Epílogo crítico

La crítica de Heidegger al complejo ideológico científico-técnico de la modernidad no es original, pues se trata de un lugar común, en un punto de encuentro de toda la filosofía del primer tercio del siglo XX, una senda transitada tanto por Heidegger como por Wittgenstein y no menos por la Teoría Crítica de la Escuela de Fráncfort. Todas esas corrientes filosóficas toman nota de que no vivimos tanto en una realidad, sino en una imagen o figura (Bild) de la realidad, o inmersos en unas estructuras ideológicas perpetuadoras de dominio. Todos ellos, por otro lado, constatan y dan buena cuenta de que el hombre moderno está atrapado en una red simbólica que configura su forma de pensar y que lo aliena, lo extraña de su propia autenticidad, pero que al constituir la armazón de su propia imagen del mundo, lo envuelve en un círculo de opresión y dominio del que le resulta difícil, si no imposible, escapar. Pero constatado ese punto de encuentro, la respuesta al problema se desarrolla por caminos diferentes en las distintas corrientes filosóficas.

Wittgenstein, en el Tractatus, había expuesto una imagen del mundo como hechos o “estados de cosas” que tenían una correspondencia biunívoca con el “espacio lógico” que era una figura (Bild) del mundo. Sobre lo que estaba fuera de ese espacio lógico o figura del mundo era mejor “callar” pues de ello no se puede hablar. Hablar de eso ya no pertenecía al mundo de los hechos, sino a la “mística”. El segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones Filosóficas, plantea nuevas cuestiones, pero en lo que aquí nos interesa viene a coincidir con el primer Wittgenstein. Es cierto que el espacio lógico del Tractatus ahora se hace plural, pues aparecen los múltiples “juegos de lenguaje” como diferentes alternativas interpretativas del mundo. Pero, por un lado, el mundo sigue siendo “interpretación”, “figura”, y no hechos existentes por sí mismos fuera de los juegos de lenguaje en los cuales el mundo pueda ser dicho. Y, a nuestros efectos presentes, igual da que haya uno solo o varios juegos de lenguaje posibles, puesto que Wittgenstein no ofrece criterio valorativo alguno que nos permita dilucidar si un juego de lenguaje es mejor o peor que cualquier otro juego de lenguaje. En esto no habría regla. Y, por otro lado, Wittgenstein tampoco ofrece al hombre individual una salida a esa ratonera del juego de lenguaje en el que está inmerso y atrapado. La resistencia de Wittgenstein a reconocer la posibilidad de “juegos de lenguaje privados” deja al individuo sin instrumentos para romper el círculo del juego de lenguaje en el que nace y se desarrolla socialmente.

Como vemos, esa posición es muy similar (salvadas las distancias) a la del “primer” Heidegger. En el texto originario de éste que estoy comentando la imagen moderna del mundo no permite ver mundo alguno fuera de esa misma imagen-mundo. Y aunque Heidegger constata que ha habido otras imágenes del mundo a lo largo de la historia (Grecia, la Edad Media), tampoco es capaz de señalarnos un criterio valorativo de esas diferentes imágenes del mundo, que se nos presentan, por tanto, como cuestiones de hecho. Las imágenes del mundo de Heidegger, como los juegos de lenguaje de Wittgenstein, nos sumergen en la mera facticidad de nuestro entorno social e ideológico, que condiciona irremisiblemente nuestro mundo, lo que percibimos y sentimos como lo que existe en el mundo.

La Escuela de Fráncfort también reflexiona sobre metarrelatos que condicionan nuestra forma de ver el mundo; pero en esta corriente filosófica siempre ha latido el impulso utópico heredado del marxismo que hace que su crítica a la Ilustración y a la modernidad no sea meramente negativa, sino que siempre plantea un horizonte de mejoramiento, al contar con la guía directiva del hombre como valor absoluto. Ese humanismo, esa antropología que Heidegger veía como una cosificación del individuo siempre fue vista por la Teoría Crítica, al contrario, como un valor irrenunciable y directivo.

Finalmente, el “segundo” Heidegger quiere salir de esa rendición a la facticidad de su primer posicionamiento. Es evidente que en los añadidos Heidegger sí valora las imágenes del mundo. Y resulta patente que le parece que la imagen de Protágoras puede servirnos para derribar los moldes alienantes de la imagen moderna del mundo. La cuestión, sin embargo es: ¿consigue Heidegger su propósito? Su propuesta, ciertamente, es ambigua y poco clara. Tal vez se reduzca a instar al individuo a una introspección, intentando encontrar en nuestro presente, en nuestro entorno real, los propios límites cognoscitivos pero no con la intención de superarlos (pues eso es precisamente lo que configura el proyecto de la ciencia moderna) sino con el objetivo de hacernos conscientes de un ser oculto e indescifrable que, a pesar de ello, sería tan real como el ser desocultado que conocemos. Pero lo cierto es que Heidegger no tiene herramientas (o si las tiene no es capaz de mostrárnoslas) para ello, para hacer para nosotros la sombra de la nada tan real como lo que reconocemos como existente. Y eso nos deja en el terreno de la mística, del éxtasis, en una turbia ambigüedad sin pasado ni futuro y que, al menos en mi opinión, no deja de ser una huida del propio presente, en cuanto sacrifica lo que reconocemos como existente para poner a cambio la noche del ser de lo desconocido. Y ya se sabe que, por la noche, en la oscuridad, en la sombra, todos los gatos son pardos.

(V de V. Fin)
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
Ldo. en Filosofía (UNED-2014)
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Última Edición: 12 Nov 2013 10:59 por Nolano.
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