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TEMA: Razón, (e)utopía y dis(e)utopía

Razón, (e)utopía y dis(e)utopía 12 Nov 2010 20:03 #48

  • Nolano
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[Una reflexión antigua, de cuando el libro a que se refiere formaba parte de la bibliografía de la asignatura de Ética de 1º de la licenciatura (2007).]

En su artículo “Razón, utopía y disutopía” (en “Desde la perplejidad”, cap. 8 ) expone Muguerza algunas de sus ideas sobre la utopía que creo que pueden resumirse de la siguiente forma:

1º) Es un rasgo fundamental de la utopía su contrafacticidad, es decir, que toda utopía que sea tal no podrá ser alcanzada nunca.

2º) La utopía sólo es, por tanto, “intención utópica”, mero referente para la acción humana, y no “realización utópica” (o sea, utopía vertical y no utopía horizontal, en terminología acuñada por Neusüss).

Yo discrepo de Muguerza en ambos puntos.

Respecto del primero, hay que puntualizar que al hablar Muguerza de la “contrafacticidad” de la utopía está arguyendo contra su “facticidad” expresada en filosofías “escatológicas” como las de tinte marxista o, en general, revolucionarias. Pero no cae Muguerza en la cuenta de que incurre en el mismo defecto que éstas. En efecto, el marxismo predice el triunfo de la revolución y la realización histórica de la utopía sin suficiente fundamento para ello; pero, exactamente igual, Muguerza predice que no tendrá lugar dicha realización histórica sin justificación alguna de su pesimista vaticinio. Muguerza se sale del marco de un discurso puramente filosófico para entrar en otros terrenos. Si alguien quiere afirmar lo que va a suceder en el futuro, puede hacerlo desde dos posiciones: o como científico que aventura una hipótesis o como taumaturgo, adivinador del futuro. Pero un filósofo, creo yo, es otra cosa. Un filósofo, a diferencia de un científico, no se mueve en los límites de lo “puesto”, sino en los límites de lo posible. Y, a diferencia de un adivino, “dice” lo posible, no “predice” lo real.

Respecto de lo segundo, es claramente ingenuo que una propuesta “etérea”, algo que se sabe irrealizable, pueda servir de motor para algo realizable. Quiero decir que si alguien me propone ir a El Dorado, lugar que creo existente, y quiero ir allí, me pondré en camino en dirección hacia donde creo que se halla, aunque ciertamente no sé si podré llegar, puesto que mil imponderables pueden frustrar mi objetivo (incluyendo el que efectivamente no exista El Dorado, cosa que yo ignoro). Pero si alguien me propone ir al País de Nunca Jamás, lugar que sé inexistente, no me pondré en camino, entre otras cosas porque, aunque quisiera, no sabría ni en qué dirección dar el primer paso. Quiero con ello decir que para que una utopía funcione como vertical tiene que tener “facticidad” horizontal (no realización cierta, pero sí, al menos, posible). Esta es la posición de Ernst Bloch, al sustituir la utopía irresistible del marxismo frío por la esperanza frustrable del marxismo cálido. Pero lo cierto es que, sin esa esperanza, la ética es pura estética autocomplaciente, pero no motor para hacer del mundo un lugar mejor donde vivir.

NOTA: Alguien puede argüir que no es lo mismo “facticidad” que “factibilidad”, y así es. Pero es que Muguerza cuando habla de “contrafacticidad” de la utopía está claramente hablando de “contrafactibilidad”. Yo me he limitado a adoptar su propia terminología.
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Re: Razón, utopía y disutopía 03 Dic 2010 14:50 #461

  • Rafel
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Entiendo que la intención de Muguerza no es denostar a la utopía como algo irrealizable, más bien su punto de vista me parece crítico contra aquellas posturas actuales que auguran la crisis de la concepción del utopismo como “lugar digno de convertirse en realidad”. Una crisis que, según él, va de la mano del auge de la razón instrumental y el peligro de que se convierta en un fin en sí misma, susceptible de absolutización, lo que sí provocaría la caída de la utopía. Frente a esto, Muguerza aboga por una utopía dialógica, que implica el diseño de un marco formal en el que ubicar los ideales utópicos, más que proponer ideales utópicos positivos, tarea que no corresponde a la utopía, ya que eso sí sería jugar a ser adivinos o futurólogos.

Desde este planteamiento, interpreto de forma diferente los dos puntos que has señalado:

1.- Cuando Muguerza alude a la contrafacticidad no pretende señalar que la utopía no podrá ser alcanzada nunca, sino mas bien pretende establecer que ésta es contraria a los hechos existentes y, desde esa interpretación del término, la contrafacticidad es compatible con la pretensión de que tengan lugar aquellos hechos, que propone como alternativos a los dados, y en los que la utopía busca encontrar su cumplimiento. Esto nos lleva a seguir manteniendo una de las funciones básicas de todo pensamiento utópico, como es el cuestionamiento radical de la realidad existente (la llamada función iconoclasta, en palabras de Karl Mannheim).

2.- El concepto intencional de la utopía no entiendo que lleve aparejado la eliminación de la posibilidad de su realización ni que transforme la ética en simple estética. El propio Muguerza nos dice que la intencionalidad (para cuyo enfoque no es suficiente la ciencia sino que también precisa de una efectiva voluntad de recorrerla) debe hacer referencia a un topos (como lugar de realización de la utopía) que además de deseable debe presumirse como asequible. Y ese acceso posible a la utopía se fundamenta en el tránsito del deber ser al ser, como realización de nuestros ideales morales “a la que la intención utópica no podría renunciar sin traicionarse y negarse a sí misma”. Esto implica mantener la otra gran función de la utopía: proponer una alternativa a la realidad existente (la llamada función constructiva de Mannheim).

Muguerza asume la clasificación tricotómica del pensamiento racional acerca del futuro de Helmut Fahrenbach, que diferencia claramente la utopía tanto de la prognosis como de la planificación racional. Por tanto, la utopía entendida como examen crítico de la adecuación de nuestra voluntad a ciertos objetivos o fines y la discusión racional de otros posibles fines alternativos, anticipa un ideal bajo la forma de un posible mundo alternativo. La utopía no nos conduce al quietismo, sino a todo lo contrario.
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Re: Razón, utopía y disutopía 06 Dic 2010 21:38 #485

  • Nolano
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Me había centrado en mi mensaje inicial en lo que me parece que es el resultado más discutible de la doctrina ética de Javier Muguerza. En tu mensaje, Rafel, interpretas a Muguerza intentando hacer compatible un horizonte utópico con las palabras de Muguerza. Sin embargo, no es esa mi interpretación.

Para explicarme voy a abordar tres cuestiones diferentes, pero íntimamente relacionadas, tanto entre sí como con la cuestión principal que nos ocupa. (Para las siguientes notas he tomado como referencia mi trabajo “La inmortalidad del hombre en Kant” que se halla en la sección Avanzada del área de Descargas de este foro; de ese trabajo he seleccionado estos fragmentos. Las referencias bibliográficas pueden encontrarse en dicho trabajo; las iniciales GMS y KpV corresponden, respectivamente, a las alemanas de la “Fundamentación...” y la "Crítica de la razón práctica" de Kant.)

1) ¿Es insalvable el abismo ser-deber ser?
Según Muguerza, frente al optimismo injustificado de otros ilustrados, Kant se negó siempre a salvar el abismo ser-deber ser. Esta posición de partida obliga a realizar una lectura de Kant sesgada, en el sentido de omitir ciertos textos kantianos que no cuadran en semejante prejuicio. Así, se llega a decir: “La moral de la buena voluntad pura no se ocupa de las realizaciones exteriores, objetivas (las únicas que importan a los demás)... Esto no obsta, ciertamente, a que en Kant puedan rastrearse principios de una ética social que, en cierto modo anticipan ideas de Hegel. Así, por ejemplo, en La Religión dentro de los límites de la mera razón distingue entre una rechtlichbürgerliche y una ethische bürgerliche Gessellschaft a la cual llega a llamar ethischer Staat. Su principio unitario no es la ley, sino la virtud libre de toda coacción y su realización plena, la fundación de un «reino de Dios sobre la tierra». Pero, a pesar de estas y otras indicaciones semejantes a éstas es innegable que el tono general de la ética kantiana es individualista” (LÓPEZ ARANGUREN (2005), pág. 36.). Ciertamente es de agradecer que Aranguren reconozca paladinamente que hay muchos pronunciamientos en Kant acerca de la pretensión de fundar un reino de Dios “en la tierra”, un Estado ético (ethischer Staat) donde se ha implantado la moralidad mediante su reconocimiento en la leyes del Estado; pero contraponer a esos textos el “tono general individualista” de la ética kantiana no resulta muy afortunado. En esta línea sigue a Aranguren su discípulo Muguerza, no sin algún grave desliz en su empeño, como el de afirmar que Kant se ha “olvidado” en la Crítica de la razón práctica de “la doctrina del reino de los fines, a la que no se menciona expresamente para nada” (MUGUERZA (2004), pág. 140), cuando Kant se refiere expresamente en dicha obra a que “nosotros en verdad somos miembros legisladores de un reino ético, posible a través de la libertad, que nos es presentado por la razón práctica como un objeto digno de respeto” (KpV A-147); y cualquier intento de desvincular ese “reino ético” de un “reino de los fines” es contrario a la intención kantiana, pues “que, en el orden de los fines, el ser humano (y con él todo ente racional) sea un fin en sí mismo, es decir, que nunca pueda ser utilizado como un simple medio por nadie (ni aun por el mismo Dios) sin verse tratado al mismo tiempo como el fin que es (...) son cosas que ahora se siguen de suyo, habida cuenta de que, al ser sujeto de la ley moral, el ser humano también lo es de algo sacrosanto en sí” (KpV A-237); viéndose por tanto con claridad que el “reino ético” del que el hombre es legislador no puede ser otro que el reino donde impera la “ley moral”, una de cuyas expresiones es la de tratar a los demás seres racionales siempre como fines y nunca como medios. Sólo bajo el presupuesto desatinado de Muguerza (al que me referiré posteriormente) de que hay dos leyes morales y no una sola, como Kant afirma siempre, puede entenderse que la mención en la segunda Crítica al reino ético no es una mención al reino de los fines.

2) ¿Tienen las normas éticas una naturaleza diferente a la de las normas jurídicas (autonomía vs. heteronomía)? ¿Hay un principio ético incondicionado de desobediencia al derecho?
Pero lo que ahora nos interesa principalmente es la deriva en la interpretación de Muguerza del pensamiento kantiano hacia una radicalización de la separación entre lo fáctico y lo factible, diluyendo la convergencia asintótica que Kant diseñó. Y para eso establece aquél una distinción sui generis entre autonomía y heteronomía en su crítica al principio de universalización, tal como es formulado por Habermas, y que Muguerza califica de “mandamiento” por equiparación analógica no muy afortunada a los de la Ley de Dios: “una ética basada en tales Mandamientos sería una ética «heterónoma», esto es, impuesta a los sujetos morales desde fuera, en tanto que para el Kant portavoz de la Modernidad ningún «sujeto moral» merecería ese título si no es capaza de darse a sí mismo su propia ley, es decir, si no se trata de un «sujeto autónomo» que se comporta moralmente porque así se lo dictan sus propias convicciones y lo decide así su propia voluntad” (MUGUERZA (2004), pág. 149). Ciertamente, la etimología de autónomo y heterónomo apunta a que en el primer caso se trata de normas que uno se da a sí mismo y en el segundo de normas que le da otro; pero esta última palabra, heterónomo, tiene en Kant un significado diferente, pues no se trata de una legislación de autoría de otro sujeto, como pretende Muguerza, sino de una normativa que no emana del sujeto como ente racional (puro), sino del objeto de su voluntad: “cuando la voluntad busca la ley que debe determinarla en algún otro lugar que no sea la idoneidad de sus máximas para su propia legislación universal y, por lo tanto, cuando sale de sí misma a buscar esa ley en la modalidad de cualquiera de sus objetos, comparece siempre la heteronomía. La voluntad no se da entonces la ley a sí misma, sino que quien le da esa ley es el objeto merced a su relación con la voluntad” (GMS A-88). Ese significado equivocado que Muguerza da a la heteronomía kantiana, le hace desviar la crítica al sentido de la ética del discurso habermasiana, crítica por supuesto respetable por sí misma pero no en cuanto utiliza como equipo de derribo una interpretación errónea de lo que afirma Kant. Pues, en efecto, Muguerza entiende que el sometimiento al resultado del diálogo, por muy ideales y perfectas que sean las condiciones en que tal diálogo tiene lugar, principio de universalización, no es compatible con el por él denominado principio de autodeterminación, o de autonomía de la voluntad; sin percatarse de que la autonomía de la voluntad no significa en Kant desligarse de los demás, encerrarse el sujeto moral en sí mismo, sino en desligarse del objeto o del interés fenoménico que le une a él; y eso, precisamente, es lo que pretende el diálogo habermasiano, que cada uno se desligue de su interés concreto para atender a las razones que otros puedan aducir y fijar entonces la máxima de conducta sobre bases racionales.
Y si se admite esa interpretación de la heteronomía que nos hace ajeno hasta un acuerdo en el que hemos participado en condiciones de transparencia y libertad, por haber pasado de ser una norma mía (del «Yo» trascendental) a ser una norma de autoría de un “«Nosotros» rarefacto”, como lo llama Muguerza, reflejo de la voluntad de un “hétero”, de un otro, cualquier posibilidad de acercamiento entre la norma moral autónoma y una legislación positiva entraría en la categoría de entelequia, pues por muy democrático que sea un Estado, la confluencia de intereses, los grupos de presión social, económica e incluso militar, la red inextricable de relaciones de dominio que atraviesan toda sociedad de hecho, convierten en inaccesible cualquier posible convergencia entre Moral y Derecho. Reflejo y consecuencia a la vez de ese planteamiento filosófico es la opción de Muguerza por el “imperativo ético a la disidencia” en cuya defensa ha empeñado bastantes esfuerzos en los últimos años (Muguerza, Javier, La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia, en GÓMEZ (2005)), aun a costa de sustituir la grandeza de la ley moral (universal) en el corazón del hombre que percibía Kant por la “voz de la conciencia” de un “sujeto con minúscula”, por utilizar palabras del propio Muguerza.

3) ¿Es el imperativo categórico kantiano uno solo con dos formulaciones o se trata de dos imperativos diferentes?
Pese a la reiteración de Kant en que se trata de distintas formulaciones de un único imperativo categórico (GMS A79) Muguerza insiste (basándose en un concepto prejuiciado de la moralidad kantiana y sin base alguna) en que se trata de dos imperativos diferentes. Incluso, para ahondar más esa presunta diferencia, les da diferente nombre, y distingue entre dos imperativos kantianos: uno “al que podríamos llamar «de los fines» para distinguirlo del «de la universalidad»” (en La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia. En GÓMEZ ed. (2005), pág. 296) que sería el segundo. Pero lo que hay ahí es un empecinamiento en no querer ver el carácter jurídico propio del imperativo categórico kantiano: de lo que se trata es de que al exigir el cumplimiento al otro de una obligación el sujeto moral lo haga bajo la plena conciencia y convicción de que, si se tratase de la relación inversa (y fuera él el obligado), el contenido material de la relación debería permanecer idéntico, es decir, que el contenido de esa relación jurídica debe tener una vigencia universal. Esa universalidad es la que se predica mediante la primera formulación del imperativo categórico, pero éste, a su vez, impone la intercambiabilidad de las posiciones subjetivas del titular del derecho y del obligado por éste, es decir, a considerar que el otro es también un potencial ejerciente del derecho que yo ahora ostento; y esa intercambiabilidad es la expresión de que todos somos fines, de que todos tenemos derecho a conseguir la felicidad en el marco ordenado por la moralidad. Por eso también rechaza Kant que su imperativo suponga una nueva formulación del viejo principio “quod tibi non vis fieri...”, al que el mismo Kant tilda de “trivial” (GMS A-68 n.), pese a lo cual aparece con una sorprendente reiteración como uno de los pilares de la ética kantiana en exposiciones poco meditadas (por ejemplo, en Brandt, Richard B., Teoría ética, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pág. 46) y que, bajo la coartada de un interés divulgatorio, sólo producen confusión. En efecto, en esa nota a pie de página Kant arguye que el criminal podría oponer eso al juez que le castiga (que no le haga lo que a él no le gustaría que le hicieran), pero jamás podría el criminal argumentar con el imperativo categórico que predica la universalidad de la máxima de conducta; y es que puede que al juez no le gustase que le impusieran una pena de cárcel, pero de lo que se trata en el imperativo es de que el que actúa sobre otro crea que lo que hace debe quedar subsumido en una ley universal, y aunque al juez no le guste tener que soportar una pena, sin duda también piensa que debe ser máxima conforme a ley universal que todo criminal reciba un consecuente castigo por haber delinquido. No se trata aquí de lo que a uno le guste, sino de lo que uno pueda querer universalizar.
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Última Edición: 06 Dic 2010 21:41 por Nolano.
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Re: Razón, utopía y disutopía 08 Dic 2010 14:53 #536

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Al respecto de este hilo ya me he pronunciado en este otro.

Sólo añadiré, a propósito de Kant, la máxima "quod tibi non vis fieri..." y el ejemplo del juez y del reo lo siguiente:

Efectivamente, esa simplificación sobre el imperativo de Kant es incorrecta. Sin embargo, el principio milenario podría traducirse en este caso como que si el reo solicita al juez que no le mande a la cárcel porque el juez no querría sufrir esa pena en su lugar, el juez podría argumentar que él sí que estaría dispuesto a sufrir esa pena si hubiera cometido el delito que el reo ha perpetrado. Es decir, el juez hace lo que querría que hicieran con él, esto es, juzgarle con justicia, y no hace lo que no querría que le hicieran a él, esto es, juzgarle injustamente. Es más, al contrario que Kant, yo no creo que esa máxima milenaria sea más trivial que su imperativo, si no se interpreta trivialmente, sino que evidencia las carencias de la ética monológica kantiana. Ese “no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”, en el caso del reo y el juez, nos abre de lleno a los planteamientos de Rawls y Habermas. Juez y reo, sin saber qué papel van a desempeñar, podrían haberse sentado a decidir cómo debería ser la ley que un juez aplicase a un reo ante un delito, sin prejuicios ni coacciones. Más de un implacable juez, absorbido por su propia certidumbre, habría pasado por alto sus excesos de severidad sin tener en cuenta el punto de vista del reo.
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Re: Razón, utopía y disutopía 10 Oct 2012 21:03 #9700

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Retomo este ya viejo hilo para manifestar que mi evolución filosófica me ha llevado a discrepar de mi opinión inicial. Actualmente, y tras la lectura de Lyotard, tengo que reconocer que la utopía no sólo es contrafáctica, sino también contrafactible.

Estoy conforme con Lyotard en que no hay un discurso universal y absoluto, sino sólo discursos heterogéneos que no pueden ser reducidos a un “lenguaje general”. Si hubiese un discurso universal, en éste estaría ya dicha la última palabra, el último enunciado; sin embargo, cada nuevo enunciado requiere que sobre él se encadene siempre otro desde el mismo momento en que ha sido enunciado: un silencio como respuesta es también un enunciado. Pero al encadenar un enunciado cualquiera con el enunciado precedente, los posibles otros enunciados quedan sin actualizar y, en ausencia de un régimen de enunciados o género de discurso con autoridad universal, los demás regímenes o géneros no actualizados sufren un agravio (tort). Hace su aparición le différend (la discrepancia).

La utopía tiene como presupuesto (aunque sea ideal y contrafáctico) la posibilidad de un género de discurso universal, en el que ya se ha dicho la última palabra. Si fuera así, aún quedarían numerosos (infinitos, realmente) enunciados sin "actualizar", sin hacerse efectivos; y los discursos potenciales que hubieran surgido de tal encadenamiento sufrirían un agravio, cosa contradictoria con la utopía (entendida como eu-topía), en la que, por definición, no hay agravios, no hay agraviados, no hay víctimas. Pues ¿qué utopía sería aquélla en la que hubiera víctimas?

Bajo estos planteamientos, que actualmente comparto, la utopía es contrafactible. Es una mera ilusión.
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Re: Razón, utopía y disutopía 03 May 2013 12:24 #13540

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En conexión con lo tratado en los últimos mensajes de este hilo, sobre si es posible o no "decir la última palabra" que cierre el discurso, me gustaría ampliar la perspectiva de Lyotard con la de Habermas, que concuerda con aquél, si no en la radical imposibilidad de decir una última palabra que clausure el discurso, sí al menos en el reconocimiento de que no hay nada que nos autorice a creer que existe dicha última palabra:Habermas escribió:
Para el idealismo no hay ninguna razón por la que nosotros, los herederos de un irresistible proceso de secularización, no debiéramos estar autorizados, en relación con la naturaleza exterior, a albergar la expectativa de poder superar el objetivismo de la razón observadora y concebir las contingencias de la naturaleza, por así decirlo, «desde dentro». Esto significa que no basta con explicar los fenómenos naturales con la sola ayuda de hipótesis de tipo legaliforme, sino que los fenómenos naturales deben ser comprendidos de forma no nominalista. Sin embargo, para el pensamiento postmetafísico no podemos romper con el horizonte que representa nuestro lenguaje y nuestras prácticas discursivas y sustituir la imparcialidad falibilista y la descentrada perpectiva del nosotros (Wir-Perspektive) propia de una comunidad de argumentación capaz de ampliarse, por el punto de vista de un saber absoluto totalmente acabado que mira desde el final del proceso retrospectivamente. Indudablemente podemos ampliar, siempre desde dentro, los límites de nuestros contextos epistémicos; pero no existe el contexto de todos los contextos al que nosotros tengamos acceso. Nada nos autoriza a albergar la esperanza de tener la última palabra. (Verdad y justificación, Trotta, 2002, pág. 211.)


Este texto de Habermas se incardina en su crítica a la falsa detrascendentalización que lleva a cabo Hegel después de la Fenomenología del espíritu. Hegel se enfrenta al problema del "mentalismo" o dualidad sujeto-objeto como paradigma de la teoría del conocimiento vigente hasta Kant y asumida por éste bajo la forma de la dicotomía noúmeno-fenómeno. En la época de Jena, Hegel da su solución al problema mentalista a través de la mediación del conocimiento mediante la lengua, el trabajo y, en general, las relaciones intersubjetivas: todo ese entramado de interrelaciones, que deriva del reconocimiento del otro, constituye el "espíritu objetivo" en cuyo seno tiene lugar el conocimiento humano, y con el que entiende superada la dicotomía sujeto-objeto con su abismo insalvable entre ambos extremos del conocimiento. El punto culminante de esa fase del pensamiento de Hegel sería, según Habermas, el capítulo sobre "Señorío y servidumbre" de la FE. No obstante, más adelante (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Ciencia de la Lógica, Filosofía del Derecho) Hegel da "marcha atrás", renunciando a una concepción intersubjetiva del espíritu objetivo, transformándolo en "espíritu absoluto", es decir, proyectando el paradigma mentalista hacia una trascendencia aunque, ahora, en vez de residir dicha trascendencia en un sujeto (individuo) pasa a residir en una colectividad como sujeto histórico; colectividad no entendida como conjunto de individuos, sino como un sujeto supraindividual con entidad propia más allá de los sujetos individuales.

Por eso, a pesar de las perspectivas novedosas que abrió Hegel en su periodo de Jena, de superar el paradigma mentalista, al final acaba recayendo en una versión totalitaria y absolutista de dicho paradigma, con la consecuencia de la anulación del individuo como protagonista de la historia y de la política. Se puede reconocer fácilmente este totalitarismo absolutista en la posición de Dvillodre1, aunque, afortunadamente, es difícil encontrarla en las corrientes filosóficas actuales más estimulantes (filósofos analíticos, pragmatistas, filósofos del discurso y postmodernidad no hermenéutica).

En cuanto a la filosofía hermenéutica, por desgracia, aun siendo radicalmente opuesta al absolutismo cognoscitivo, por origen y principio de partida, al negar la intercomunicabilidad de tradiciones hermenéuticas distintas, en la práctica acaba absolutizando su propio discurso y negando la intercomunicación y, en consecuencia, la conformación de una objetividad comunicativamente configurada y compartida, que es sustituida por una objetividad prelingüística y precognoscitiva, ya dada de inicio para el individuo como prejuicio insalvable. Ver, por ejemplo, en la postmodernidad, el rechazo por Deleuze del diálogo (comentada aquí) y su defensa de la autorreferencialidad de los "conceptos" filosóficos (comentada aquí).

Me preocupan posiciones como la de Dvillodre1 y no tanto por su valor filosófico intrínseco en el momento filosófico actual como por el potencial valor político que puedan llegar a alcanzar en tiempos tan turbulentos como los actuales. En conmixtión con la ausencia de perspectivas sociales y económicas de gran parte de la población actual, la tentación de acudir a un Estado totalitario y absoluto como respuesta a todos nuestros males puede ser muy poderosa. Sólo falta que se atice el fuego de esa tentación mediante una cobertura metafísica de corte antidiscursivo y totalitaria, en la que la disolución del sujeto individual en un Todo se presenta como un bálsamo de Fierabrás para todos los males que el individuo no ha sabido resolver por sí mismo y cuya culpa, en una reacción muy humana, trasladamos a otros cuya desaparición o reducción al silencio creemos que hará desaparecer dichos problemas cuya existencia les imputamos como agentes causales.
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Última Edición: 14 Mar 2015 08:27 por Nolano.
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Re: Razón, utopía y disutopía 03 May 2013 18:43 #13542

  • HermesT
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No veo la relación, Nolano, entre la primera parte de tu exposición y el último párrafo. Y no es que la niegue, pero no me parece en absoluto evidente, sino más bien traída por los pelos.

Entiendo perfectamente el peligro al que te refieres, está en el ambiente, pero ese peligro no lo vas ni a potenciar ni a conjurar con sutiles disquisiciones metafísicas.

El motor de ese peligro se alimenta más bien de "la entraña", del miedo, la incertidumbre, y ya tenemos algunos ejemplos en Europa poco tranquilizadores.

Hace no mucho hablabas de la filosofía como "cadaver andante", y sobre el alejamiento del filósofo del mundo real.

¿Puedes explicar de forma más llana cómo pasamos de una teoría del conocimiento (la que sea), a una cobertura metafísica de corte antidiscursivo y totalitaria que venga a potenciar un Estado totalitario y absoluto?
Bienaventurados los que lo tienen claro, porque de ellos es el reino de los ciegos.(J.M. Serrat)
There is no shallow end to the philosophical pool.(P.F. Strawson)
A very great deal more truth can become known than can be proven.(Richard P. Feynman)
Quiero tortilla: no me interesa romper huevos :-P
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Re: Razón, utopía y disutopía 07 May 2013 19:29 #13556

  • Nolano
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1. Te hago notar, HermesT, que en el mismo mensaje en que califiqué a la Filosofía de “cadáver andante” (y la expresión no era mía, sino una respuesta a una interpelación directa de Cygnus) dije que «Si compartimos la idea de Habermas de que es constitutiva del hombre la discursividad, es decir, la necesidad de dar y pedir razones de la validez de lo que hacemos, la Filosofía no puede desaparecer, en tanto ciencia de la fundamentación, pues las "razones" de la acción válida son exactamente lo mismo que la fundamentación de la acción». Creo que quedaba clara mi intención de distinguir entre lo que es la Filosofía académica del momento presente (que era de lo que trataba el hilo: el estudio de las “humanidades”) y la Filosofía como ciencia de la justificación de nuestro saber. Estaríamos arreglados si esto último dependiera de la Filosofía académica.

Por tanto, sigue siendo del máximo interés indagar qué punto de anclaje último (llamémoslo “metafísica”) soporta cada propuesta política. O, si se quiere, qué propuesta política se apoya en cada posición metafísica. Ciertamente, hay otras maneras de evaluar las propuestas políticas (por ejemplo, por sus posibles resultados o eficacia), y posiblemente resulten de mayor interés para la opinión pública general, pero aquí, como foro de Filosofía, sólo nos interesa la discusión de las bases metafísicas de la justificación.

2. Me preguntas por la relación entre determinada propuesta gnoseológica y determinadas propuestas políticas. Si te refieres en general, creo que es obvia, a lo largo de la historia de la Filosofía, la relación entre gnoseología y política (y moral); y precisamente esa relación íntima se establece desde una posición metafísica que da cobertura a ambas..

En lo que se refiere a las posiciones en disputa en este hilo en concreto, la ética del discurso está íntimamente relacionada con la doctrina epistemológica de Popper y la intrínseca falsabilidad de los enunciados científicos, bajo la cobertura de una metafísica del “giro lingüístico” o, como la llama Habermas, una posición “postmetafísica”. Los enunciados científicos ya no persiguen la “verdad”, entendida como correspondencia entre la imagen del mundo contenida en los discursos y los objetos del mundo mismo, sino que persiguen sólo una “pretensión de verdad”, basada en buenas razones; pero siempre hay un mundo ahí fuera que resiste a las expectativas del discurso, lo que obliga a ajustar éste permanentemente (falsabilidad) en función del éxito o el fracaso de la acción. Si eso es así en el orden epistemológico, en el orden ético-político tampoco es posible una conciliación total entre el discurso y el mundo de las relaciones intersubjetivas; el papel del objeto que resiste a la acción lo adopta aquí el “otro”, que no se adapta siempre a las pretensiones del discurso de uno, lo que obliga a ajustar éste también permanentemente. De ahí que Habermas, como Lyotard, haga una declaración de imposibilidad de decir la última palabra, de conseguir una reconciliación plena entre discurso y realidad; y ello tanto en el orden epistemológico como en el orden práctico. Veámoslo en palabras del propio Habermas:
Habermas escribió:
La versión epistémica del concepto de verdad desvinculaba la validez de los enunciados descriptivos de la idea de una correspondencia entre oración y hecho. Esto resultaba provechoso para una concepción cognitivista de la moral, en tanto que permitía hablar de «verdad moral» sin tener que cargar con la hipoteca de la reproducción de «hechos morales». Si deja de vincularse el sentido ilocutivo propio de la aseveración de enunciados con el sentido ontológico de la existencia de hechos, tampoco hace falta pagar ya, para sostener el cognitivismo moral, el contraintuitivo precio del realismo moral, un realismo que deforma los valores a los que nos adherimos y las normas vinculantes y los presenta como hechos perceptibles (...)
En lugar de la resistencia de unos objetos a los que nos enfrentamos en el mundo de la vida, en el caso de la «corrección» lo que aparece es la discrepancia de unos oponentes sociales cuyas orientaciones valorativas entran en conflicto con las nuestras. (...) Si las pretensiones de validez morales tienen que deber su fuerza obligacional a una incondicionalidad análoga a la verdad, hay que guiarse por la inclusión cada vez más amplia de pretensiones y personas ajenas para poder compensar esa referencia al mundo objetivo de la que aquéllas carecen. De hecho, el punto de vista moral —bajo el cual proyectamos el mundo social idealmente ampliado de relaciones interpersonales legítimamente reguladas— puede constituir un equivalente para la suposición de un mundo [objetivo] indisponible porque también aquél tiene sus raíces en las presuposiciones pragmáticas de la práctica argumentativa (Verdad y justificación, pp. 54-55).

3. Quisiera ahora contraponer esta concepción metafísica de la epistemología y la moral, que gira alrededor de juegos argumentativos de discursos contrapuestos aportados por los diferentes individuos integrantes de una comunidad, y que nunca concluye con una "última palabra", ni en el orden científico ni en el político-moral (en el primero, porque siempre hay un residuo de "realidad" resistente al conocimiento humano y, en el segundo, porque siempre aflora la "discrepancia" al no haber un único encadenamiento posible de enunciados en el ámbito argumentativo) con la concepción metafísica de la "última palabra", de la conciliación absoluta sujeto-objeto que subsume todos los discursos parciales y los integra en una totalidad sin residuo alguno.
Dvillodre1 escribió:
Que la filosofía va por delante de la ciencia se ve en su consideración del Universo como algo que es por sí mismo. La filosofía parte de este principio porque esto lo exige ser un Todo: lo que es un Todo tiene su causa en sí mismo. Cuando se dice que el Universo tiene tiempo no se tiene en cuenta que el tiempo está incluido en el Universo, y que no hay tiempo del tiempo. Por esto concluye que el Universo es eterno. (Mensaje 12947 de este foro.)

Me gustaría poner en conexión esas frases con las siguientes de Habermas sobre el idealismo y Hegel:
Habermas escribió:
El espíritu absoluto encarna y perpetua la «actuación de la acción» (Tathandlung) del yo que se «pone» a sí mismo de Fichte, en la medida en que él atraviesa el proceso de la evolución natural y la historia mundial. Este acontecer que se extiende por la naturaleza y la historia como un proceso lo entiende Hegel como una autorreflexión con mayúsculas que tiene por finalidad «un saber que se comprende a sí mismo», que no consiste en nada más que en recordar todas las estaciones mediante las que el espíritu que se extraña a sí mismo se realiza como absoluto. De esta «última figura del espíritu» se dice que «da a su completo y verdadero contenido, al mismo tiempo, la forma del sí mismo» (...)
Al «ser en los otros» se le quita la espina de la alteridad, la tensión sostenida de una distancia con los otros que es a la vez aceptada y salvada. Lo otro es ahora en y para sí lo propio, que nos encontramos en las figuras recordadas de pasados autoextrañamientos. Hegel identifica ese «otro» con el acontecer en el tiempo, en donde se consuma el movimiento del concepto, mientras entiende el absoluto sí mismo como el concepto que devora el tiempo y, por así decirlo, lo engulle. De este modo la historicidad de la razón pierde su carácter de desafío (pp. 212-213).

Vemos, pues, ya en Hegel, una concepción metafísica opuesta a la que podíamos apreciar en Lyotard y Habermas. En el orden cognoscitivo, ese principio metafísico de la totalidad se concreta en la desaparición del tiempo (como propugnó Dvillodre1 en el hilo sobre la "antigüedad del universo"), pues en la reconciliación de lo absoluto no hay tiempo que valga, ya que “tiempo” implica evolución, cambio, inestabilidad, y la reconciliación absoluta conlleva inmovilidad total; en el orden político y moral. El principio metafísico de la totalidad absoluta se concreta en la desaparición de la discrepancia, al aparecer la última palabra que pone fin a las discrepancias de los interlocutores.

4. Estamos ya en condiciones de responder a la pregunta de HermesT:
¿Puedes explicar de forma más llana cómo pasamos de una teoría del conocimiento (la que sea), a una cobertura metafísica de corte antidiscursivo y totalitaria que venga a potenciar un Estado totalitario y absoluto?

Es evidente que, al no reconocerse la discrepancia, es decir una inevitable divergencia de encadenamiento de enunciados por parte de los diferentes agentes del discurso, se está dando cobertura metafísica a un Estado totalitario. Y aún me gustaría llegar más allá, hasta el análisis de los mecanismos de transmisión de esa cobertura metafísica al silenciamiento (y, eventualmente, al exterminio) del "otro", ese "otro" resistente y que aparece como residuo que hace imposible la conciliación en el todo.

Al negar la realidad del tiempo, se niega al individuo, porque se niega la historia: ni lo que aflige al individuo es consecuencia de su pasado, ni lo que haga ahora tendrá relevancia para su futuro, puesto que esos pasado y futuro individuales son sólo partes de un todo que las predetermina, carecen de entidad propia, son mera inutilidad. Si hay una última palabra, ¿de qué sirve la múltiple y variada tipología de discursos, que encadenan de forma variopinta los enunciados, si al final vamos a llegar a un enunciado último que clausura el discurso? Y, una vez alcanzado ese enunciado definitivo, sobre él ya no cabe encadenar ningún enunciado adicional.

En tiempos de tribulación, como los que siguieron a la República de Weimar y precedieron al ascenso al poder del nacionalsocialismo alemán, o en los tiempos actuales, es un gran lenitivo para numerosas capas de la población la perspectiva (de base metafísica, como he intentado mostrar a lo largo de mi exposición) de liberación de culpas: lo que les pasa no es culpa de sus actos pasados, se cancela su pasado histórico personal. La culpa es de un “otro” que se opone, como personificación de la maldad, a la realización de la Justicia en la Tierra. Por otro lado, la salida de su miserable situación no pasa por “obrar de otra forma” más congruente con una realidad “resistente”, por rectificar a consecuencia del fracaso de una acción que se revela equivocada, sino que nada se exige al doliente, pues el Estado (gran Realizador del Todo en el mundo) es el encargado de corregir esa realidad desagradable y que castiga la acción “irrealista”, que deviene “realista” al resultar la realidad determinada por el propio Estado omnipotente y totalizador. No sólo se exonera al individuo de la responsabilidad por sus hechos pasados, sino también de la angustia (en sentido sartriano) por las decisiones de futuro: ni lo que pasó es culpa mía ni lo que yo haga cambiará el curso del mundo. Hay un abandono pleno del individuo en el Estado totalitario (y con frecuencia en el líder carismático en el que se personifica dicho Estado).
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Re: Razón, utopía y disutopía 08 May 2013 01:22 #13557

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Me han gustado tus reflexiones sobre la última palabra, Nolano. No obstante quiero matizar algo que dijiste sobre la hermenéutica acusándola de buscar la reconciliación total y de caer en el totalitarismo. Creo que te has precipitado en ese juicio o que contiene una generalización, como mínimo, no aplicable a todos los autores de dicho movimiento. Francamente no controlo aún Deleuze a un nivel suficientemente profundo, pero lo que he leído de él no me parece precisamente en una línea falsacionista popperiana. En cuanto a Gadamer, que es el hermeneuta que conozco mejor, cuando plantea la tesis del círculo hermenéutico lo que propone es una estructura que podría ser:
-Tesis
-Confrontación con el objeto o con el otro o con la tradición distinta.
-Reformulación de la propia tesis en un proceso de autocomprensión narrativa.
-Controntación con el objeto.
-(...) Así en un proceso de diálogo infinito en el que el ser se va comprendiendo a sí mismo.

No cabe confundir esto con una estructura falsacionista. Precisamente Gadamer distingue a su sistema del cientifismo señalando que mientras que la ciencia procede descartando el conocimiento "viejo", el método hermenéutico no descarta a lo antiguo (como por ejemplo, una obra de Aristóteles o una tragedia griega). Para la hermenéutica cada objeto encierra en sí una experiencia de sentido. El circulo hermenéutico nunca se cierra y la autocomprensión es narrativa (por ello dinámica) y no descarta que pueda ser regresiva en el sentido de retornar a momentos pasados de forma circular (como en un eterno retorno, para que nos entendamos); pero eso sí, no reversible porque las personas siempre acumulamos vivencias.

La hermenéutica aspira a una reconciliación pero no la cree realizable. La apertura al diálogo y la búsqueda de la comprensión del otro es solo un principio regulativo que no concluye en ningún caso con hipostasiar el resultado del consenso. Tampoco cabe confundir a la hermenéutica con la estructura temporal hegeliana, pues mientras que para Hegel es previsible el modo en que el diálogo se producirá, para Gadamer es imposible preveer la dirección que tomará la comprensión y las conclusiones que alcanzará el diálogo, porque no hablamos de principios lógicos (tesis, antítesis, y síntesis) sino de objetos del mundo real y de experiencias imprevistas que nos harán reflexionar.

Incluso, como aclaré en algún post, para comprender el círculo hermenéutico tenemos que mirar más allá de la estructura que he señadado antes y partir de que el sujeto y el objeto son dos conceptos sin límites completamente definidos, de modo que no cabe contraponer dos elementos que sin más se van relacionando de ese modo. De fondo hay más bien un Dasein que realiza su existencia mostrándose y comprendiéndose, desplegándose, como el movimiento de una oruga.

PD. Y sobre todo eso de la culpa, espero que no estés refiriéndote a ese discurso espeluznate de "hemos vivido por encima de nuestras posibilidades", sino a la culpa de aquellos para los que jamás ha habido (ni los hay) límites de lo posible.
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Re: Razón, utopía y disutopía 08 May 2013 08:49 #13558

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No sé cómo has podido interpretar, Tasia, que yo relacionaba la corriente hermenéutica con el cientifismo falsacionista. Antes al contrario.

Como toda etiqueta, la de "hermenéutica" conlleva una simplificación, Por ejemplo, no es extraño considerar a Habermas como filósofo hermenéutico. Me pasa lo contrario que a ti, que he leído a Deleuze (al menos "¿Qué es Filosofía?") pero no a Gadamer, del que sólo puedo hablar por referencias y, en particular, las críticas que le hace Habermas. Lo que afirmé, basándome en estas críticas, es que aunque la hermenéutica stricto sensu es relativista, rechaza la posible ósmosis entre diferentes tradiciones con lo que, en la práctica, el resultado es el mismo que el del discurso de la totalidad. Si hay dos discursos diferentes, pero no pueden encadenar sus enunciados, es como si cada discurso fuera la "última palabra" con respecto al otro: un discurso queda silenciado en el seno del discurso diferente. Ese rechazo del diálogo es patente en Deleuze y su crítica a la fenomenología de Husserl, como trascendente. Al fin y al cabo, las condiciones trascendentales del discurso son lo que permiten abrigar la esperanza de ampliación de unos discursos con otros.

NB: Preferí no entrar en ejemplos concretos de totalitarismo emergente, para mantener el tono abstracto propio de la Filosofía. Especialmente un discurso tan vacuo como ése que citas de "hemos vivido por encima de nuestras posibilidades", con el que se quiere decir más bien: "habéis vivido por encima de vuestras posibilidades" o, en vertiente aún más cínica: "hemos vivido por encima de vuestras posibilidades".

Pero (y yo al menos vengo haciendo con frecuencia ese ejercicio) otra cosa es no analizar en qué me he equivocado, qué imagen que tenía de la realidad ha sido contradicha por la realidad misma, para intentar ir tomando en el futuro decisiones de acción que se vean coronadas por éxito mejor que por el fracaso.
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