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TEMA: Incertidumbre en Unamuno

Incertidumbre en Unamuno 07 Jun 2011 12:08 #2757

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Me ha parecido muy interesante la exposición que en el libro del profesor Suances se hace sobre el pensamiento de Unamuno, y la agonía que don Miguel encarnó en toda su vida entre fe y razón. Pero no he visto tratado explícitamente un aspecto que siempre me ha parecido muy importante en Unamuno, aunque por lo general no se suela tratar como algo capital en su pensamiento, y es el de la cuestión de la incertidumbre.

Unamuno, como gran parte de la generación del 98, parece entroncarse en la corriente vitalista e irracionalista decimonónica de los Nietzsche y Schopenhauer, reaccionaria frente al optimismo ilustrado, y su propuesta apela a los instintos de conservación y perpetuación, a la irracionalidad de la vida en constante cambio que no se deja aprehender por una razón cosificadora que fija, enfría y mata. Pero me parece importante advertir la diferencia que hay entre el parecido unamuniano a Schopenhauer y a Nietzsche. Con éste, manido, citado, reinterpretado y traicionado en contra de su propia voluntad, sucede que, al margen de la discrepancia en contenido, Unamuno guarda en las formas algunas semejanzas en su fuerza expresiva, en su arrebato vitalista, en la belleza de su prosa. Es la esfera de la fe combativa – agonista –, contraria a la razón; la filosofía a martillazos. Con aquél, sin embargo, existe un parecido diferente, pues además de que en contenido el papel de la voluntad – voluntad de creer, voluntad de más vida, en Unamuno – sea enorme en ambos, existe un hilo conductor que no se suele advertir. Y es que Schopenhauer presentó también su particular faceta agónica a partir de la que trabó su propio pensamiento aporético. Así, como recuerdo que Nolano ya compartió con nosotros en una ocasión, no es la menor de sus aporías el intentar explicar la irracionalidad del mundo mediante un discurso perfectamente expuesto y razonado. Y citaba nuestro forero el ejemplo, curioso y paradójico, de cómo en “El arte de tener razón” Schopenhauer explica razonadamente qué hay que hacer para que prevalezcan en las discusiones y debates los argumentos irracionales.

Del mismo modo, en el claroscuro agónico de su propio combate, Unamuno alterna con sus arrebatos vitalistas desarrollos de una finura racional, de una rigurosidad epistemológica e incluso metafísica que en mi opinión son tan pertinentes como los de esa cara oculta de Schopenhauer. Y así, desde el punto de vista epistemológico, creo que Unamuno no se consentía como puro dogma acrítico – instinto vital puramente subjetivo – aquello de que la vida logra resistirse al dominio de la razón, de que la razón se encuentra limitada porque sí. En su lucha agónica debía entrar en los detalles de la duda cartesiana – persuadido como en gran parte estaba del poder de la razón –, escudriñar la certeza que pudiera encontrar esa razón valiente, y sólo así llegar a constatar, como decía, que si hay que "buscar la verdad y no la razón de las cosas" es porque ”la verdad se busca con humildad" lo que implica tener que plegarse en buena medida a la rigurosidad del enemigo que se pretende combatir.

En este sentido, quiero traer aquí este pasaje para mí muy significativo de Del sentimiento trágico de la vida, que he citado parcialmente ya en otras ocasiones, y en el que Unamuno, apoyándose en Lamennais, esboza el análisis epistemológico que le va a legitimar – racionalmente – el fijar un límite a la razón, que iba camino de matar la vida humana, de descomponer el espíritu, de aniquilar esta ansia de inmortalidad que todos llevamos.
Nada es seguro; todo está en el aire. Y exclama, henchido de pasión, Lamennais (Essai sur l'indifférence en matiére de religion, III partie, chap. 67): «Qué, ¿iremos a hundirnos, perdida toda esperanza y a ojos ciegas, en las mudas honduras de un escepticismo universal? ¿Dudaremos si pensamos, si sentimos, si somos? No nos lo deja la naturaleza; oblíganos a creer hasta cuando nuestra razón no está convencida. La certeza absoluta y la duda absoluta nos están igualmente vedadas. Flotamos en un medio vago entre dos extremos, como entre el ser y la nada, porque el escepticismo completo sería la extinción de la inteligencia y la muerte total del hombre. Pero no le es dado anonadarse; hay en él algo que resiste invenciblemente la destrucción, yo no sé qué fe vital, indomable hasta para su voluntad misma. Quiéralo o no, es menester que crea, porque tiene que obrar, porque tiene que conservarse. Su razón, si no escuchase más que a ella, enseñándole a dudar de todo y de sí misma, la reduciría a un estado de inacción absoluta; perecería aun antes de haberse podido probar a sí mismo que existe.»
No es, en rigor, que la razón nos lleve al escepticismo absoluto, ¡no! La razón no me lleva ni puede llevarme a dudar de que exista; adonde la razón me lleva es al escepticismo vital; mejor aún, a la negación vital; no ya a dudar, sino a negar que mi conciencia sobreviva a mi muerte. El escepticismo vital viene del choque entre la razón y el deseo. Y de este choque, de este abrazo entre la desesperación y el escepticismo, nace la santa, la dulce, la salvadora incertidumbre, nuestro supremo consuelo.
Aquí es donde yo entiendo que más bellamente se expresa el clavo ardiendo al que se aferra Unamuno: todo el edificio construido para dar cobertura a su propio instinto de perpetuación, de su aspiración a la inmortalidad que la razón parece negarle cuanto más la ejerce, se debe a minar el poder de esta razón, en abrazar esta “santa, dulce, salvadora incertidumbre”. Por eso ésta se convierte para él en el supremo consuelo, la cobertura racional para justificar su propia duda en la razón, que se hace posibilidad de la voluntad de fe. Y desde este punto de vista es desde el que interpreto las palabras del profesor Suances, al referirse a Dios para Unamuno, garante de esa fe, cuando dice que “la razón no puede ni demostrar la existencia de Dios ni tampoco su inexistencia. Y más vale que así sea (Del sentimiento trágico de la vida, cap. VIII)” (p. 235). Más vale que así sea, porque la razón ilustrada, que en Hegel ya había dado al traste con Dios, y cuya defunción era certificada con la manida frase nietzscheana, apuntaba efectivamente a disolverlo. Si otrora Santo Tomás edificó la razón en positivo hacia la existencia de Dios, el contexto unamuniano de finales del XIX principios del XX apuntaba en su contra, y sólo racionalmente Unamuno iba a consentirse rechazar tanto una vía como otra – sumándose a Kant en su crítica a las vías tomistas por su carácter paralógico -, dando espacio para la fe creadora.

Compartí esta reflexión en el curso virtual y el profesor Suances quiso completar mi análisis:
Prof.Suances escribió:
La verdad es que el tema de la certeza fue bien pensado y digerido por Unamuno que se inspiró mucho en Pascal y éste le dio muchas pautas sobre el tema. A Pascal le obsesionó el problema y al final sacrificó la certeza verificable de la razón a la adhesión de la fe. Unamuno dejó el asunto en tablas, mitad y mitad. De ahí la eterna agonía. Pero para él esa agonía es estructural al espíritu que no reniega de ninguna de ambas viviéndolas como él las vive en constante lucha. No obstante, Unamuno también lleva consigo la herencia de Kierkegaard y sabe que la razón, tocante al definitivo destino humano, tiene que quedarse en el dintel de una entrada por la que ella puede entrar, pero que si entra no puede actuar. No está en sus dominios, le está vetado ejercer allí sus facultades.
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Re: Incertidumbre en Unamuno 13 Jun 2011 20:53 #2812

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Sobre las comparaciones que estableces entre Unamuno, Schopenhauer y Nietzsche me gustaría añadir algunas reflexiones personales. En este HILO me referí a que la principal diferencia entre la Voluntad de Schopenhauer y la voluntad nietzscheana radica en la unidad fundamental de aquélla frente a la multiplicidad de ésta. Desde este punto de vista, la postura de Unamuno está más cercana a la de Nietzsche, pues el centro de la filosofía unamuniana es un yo individual, no un yo como manifestación fenoménica de una Voluntad universal que lo trasciende; de poco le servía a Unamuno su eternidad personal sumida en un Alma universal; me parece, si no he interpretado mal al bilbaíno, que eso le horrorizaba aún más (la sobrevivencia eterna despersonalizada) que su propia extinción personal e individual al llegarle la muerte.

Pero dicho lo anterior, el pensamiento de Unamuno es, como el de Kierkegaard, un epígono de la filosofía del espíritu absoluto hegeliano. El yo de Nietzsche no puede vivir sin los otros yoes que le ofrecen resistencia, pues la voluntad de poder es una relación de reciprocidad: se manifiesta en imponerse sobre el otro o frente al otro; de ahí se deriva más bien la corriente filosófica del Dasein heideggeriano, o, entre nosotros, de la circunstancia de Ortega o de la religación de Zubiri; el yo sólo se delimita como un negativo de lo que lo circunda: sin los límites que impone lo otro, el yo sólo se muestra como vacío. Es un yo re-lativo, re-ferido, que sólo adquiere entidad en la re-lación con el mundo o en la re-ferencia que encuentra en lo ajeno.

Sin embargo, el yo de Unamuno, como el de Kierkegaard, es la trasposición del espíritu absoluto al yo. El yo unamuniano se configura omitiendo lo ajeno (no relacionándose con ello), es puramente reflexivo. Es un yo individual, pero, a la vez, absoluto; y, por eso, inextinguible, pues fuera de él no hay nada y él (ese yo) lo es todo; y el ser no puede llegar a no ser. El yo de Unamuno es trascendente (o tiene vocación de trascendencia), pero no es trascendental, puesto que ignora cualquier instancia que lo trascienda, que no le sea inmanente.

Tienes razón en que “Unamuno no se consentía como puro dogma acrítico aquello de que la vida logra resistirse al dominio de la razón”. En efecto, Nietzsche percibía lo racional como una amenaza para la propia voluntad del yo; un yo dominado por la razón trascendental (como el que proponía Kant) es un yo esclavo de una moral universal que pretende aplastar la voluntad de poder del yo. Para Unamuno, sin embargo, no hay tal amenaza; como el yo es absoluto el yo también incorpora la razón; la razón no está ahí para, como ocurre en Nietzsche, fortalecer en la lucha o resistencia contra aquélla la propia voluntad de poder. Unamuno tiene que dar un estatuto a la razón dentro del propio yo (pues si la razón le fuera externa el yo no sería ya absoluto, sino limitado, circunstanciado o religado); pero el estatuto de esa razón dentro del yo es, evidentemente, sumamente problemático. No es extraño ese paralelismo que aprecias entre el discurso de Schopenhauer y el de Unamuno, pues el problema que mantienen con la razón es ciertamente también de gran paralelismo.

La matriz hegeliana del pensamiento de Kierkegaard, asimilado por Unamuno, hace que la relación de la voluntad con la razón sea de índole dialéctica; ambas se niegan y se refutan, pero ambas son las dos caras de un yo absoluto pero también, como tal, bifronte. La razón acaba con la vida del yo individual, puesto que lo arrastra a un mundo de aprioris universales y, por tanto, inespecíficos e impersonales. Pero la razón es la consecuencia inevitable de la absolutidad dialéctica del yo y su voluntad.

Sobre la última parte de tu mensaje, sin embargo, mantengo varias discrepancias. Creo que Unamuno, como Lamennais a quien cita, juegan aquí de forma bastante inapropiada con la equivocidad de la palabra “escepticismo”. Es bien sabido que el escepticismo es una corriente filosófica de origen griego y se refiere a la imposibilidad de la certeza del conocimiento científico y, por ello, el escéptico es el enemigo inveterado del filósofo que busca conocer el mundo, ya sea en su inicial variante sofista (por ejemplo, Protágoras) o en su más radical variante posterior pirrónica.

Creo que fue durante la edad media cuando se deslizó el sentido de la palabra “escéptico” desde la impugnación de la certeza en el conocimiento a la incredulidad en materia religiosa, convirtiéndose el escéptico más bien en un agnóstico. Pero eso produce infinidad de equívocos, pues un filósofo convencido de la capacidad cognoscitiva humana puede perfectamente ser considerado un escéptico en materia de fe. Podríamos establecer la siguiente posible taxonomía en esta cuestión:

-Los teístas que aceptan la corrección básica del conocimiento humano. Por ejemplo: Santo Tomás o Descartes.
-Los agnósticos que aceptan la corrección básica del conocimiento humano. Por ejemplo, Hegel.
-Los teístas que no aceptan la corrección básica del conocimiento humano. Por ejemplo, Algazel.
-Los agnósticos que no aceptan la corrección básica del conocimiento humano. Por ejemplo, Pirrón.

La mención de Unamuno o de Lamennais a Descartes y su “escepticismo universal” es claramente sesgada e inapropiada. Descartes no era un escéptico y nunca lo fue. Su presunta “duda universal” es sólo un artificio metodológico. Pero aún es más confuso que se mezclen ambos escepticismos, el científico y el religioso en un totum revolutum del que no puede salir nada limpio. Por eso Unamuno duda entre a cuál de las cuatro posturas adherirse; la absolutización de un yo que se mueve dialécticamente entre voluntad y razón, sin poder prescindir de ninguna de las dos le sume en desazonada confusión, como le había ocurrido antes que a él a los averroístas latinos y a Pomponazzi. Por eso se agarra Unamuno, para no naufragar, a ese concepto indefinido y volátil, la incertidumbre, que ni es confianza en el conocimiento ni es rechazo o cuestionamiento frontal del mismo.

Pero la aplicación de la “incertidumbre”, carta-comodín que Unamuno pretende jugar en todas las manos, sean éstas de índole cognoscitiva, sean de índole religiosa, creo que presenta serios problemas. La incertidumbre es consustancial al conocimiento filosófico científico, pues es el acicate que lo hace desarrollarse. En cierto modo la incertidumbre representa la natural tensión entre los conceptos y los objetos, o, si se quiere, entre la intensión y la extensión, o entre el sentido y la referencia, que diría Frege. Pero, por eso mismo, le es consustancial a la incertidumbre la creencia en la realidad de nuestros conocimientos pues, si no, sería imposible hallar los objetos referencias de nuestros conceptos, nuestras referencias serían meras ilusiones sin contenido, como propondría el escéptico.

Sin embargo, si la ciencia se nutre de la incertidumbre, en materia religiosa la fe no se alimenta de la incertidumbre, sino que ésta aniquila a aquélla. Dios es un concepto que tiene sentido, pero carece de referencia. Sobre Dios (al menos hasta el día del Juicio Final, en que sabremos si esa intensión es o no un conjunto vacío) no hay incertidumbre, sino lisa y llana ignorancia insalvable. La frase de Unamuno sobre lo conveniente de la imposibilidad de llegar por vías de razonamiento a demostrar la existencia de Dios es de vieja raigambre kantiana. Kant también argumentaba lo bien dispuesto que está todo, pues si fuésemos capaces de estar ciertos de la existencia de Dios, carecerían nuestros actos de valor moral. Pero, por eso precisamente, tiene valor la fe: creer sin haber visto. Si me mantengo en la incertidumbre, sencillamente no tengo fe; decir que uno cree en Dios pero no sabe si existe Dios no es decir nada, sino que uno quiere que exista Dios, como si la existencia de Dios dependiera de lo que a uno le va bien. Fe es creer lo que no se ve porque nos ha sido revelado. Y eso es, en mi opinión, totalmente incompatible con la incertidumbre (en materia religiosa).
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
Ldo. en Filosofía (UNED-2014)
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Última Edición: 23 Jun 2011 23:42 por Moderador.
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Re: Incertidumbre en Unamuno 20 Jun 2011 10:43 #2873

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Nolano escribió:
Desde este punto de vista, la postura de Unamuno está más cercana a la de Nietzsche
Al respecto de la multitud de voluntades en oposición y la inspiración nietzscheana – más de su generación que del propio Unamuno – resulta curiosa la tesis unamuniana esbozada en esta cita:
Es cosa que da en qué pensar eso de que hayan llamado a la moral cristiana moral de esclavos, ¿quiénes? ¡Los anarquistas! El anarquismo sí que es moral de esclavos, pues sólo el esclavo canta la libertad anárquica. ¡Anarquismo, no!, sino panarquismo; no aquello de ni Dios ni amo, sino todos dioses y amos todos, todos esforzándose por divinizarse, por inmortalizarse. Y para ello dominando a los demás. ¡Y hay tantos modos de dominar! A las veces, hasta pasivamente, al parecer al menos, se cumple con esta ley de vida. El acomodarse al ámbito, el imitar, el ponerse uno en lugar de otro, la simpatía, en fin, además de ser una manifestación de la unidad de la especie, es un modo de expansionarse, de ser otro. Ser vencido, o por lo menos aparecer vencido, es muchas veces vencer; tomar lo de otro es un modo de vivir en él. Y es que al decir dominar, no quiero decir como el tigre. También domina el zorro por la astucia, y la liebre huyendo, la víbora por su veneno, y el mosquito por su pequeñez, y el calamar por su tinta con que oscurece el ámbito y huye. Y nadie se escandalice de esto, pues el mismo Padre de todos, que dio fiereza, garras y fauces al tigre, dio astucia al zorro, patas veloces a la liebre, veneno a la víbora, pequeñez al mosquito y tinta al calamar. Y no consiste la nobleza o innobleza en las armas de que se use, pues cada especie, y hasta cada individuo, tiene las suyas, sino en cómo las use, y, sobre todo, en el fin para que uno las esgrima. Y entre las armas de vencer hay también la de la paciencia y la resignación apasionadas llenas de actividad y de anhelos interiores.
¿Se vislumbra la reinterpretación de Nietzsche? ¿es apropiada o no lo es esa atribución del achaque nietzscheano de “la moral de esclavos” a los anarquistas? Podríamos de aquí sacar un hilo paralelo… pero lo que me interesa de este párrafo ahora responde a la siguiente cuestión:
Nolano escribió:
Sin embargo, el yo de Unamuno, como el de Kierkegaard, es la trasposición del espíritu absoluto al yo. El yo unamuniano se configura omitiendo lo ajeno (no relacionándose con ello), es puramente reflexivo. Es un yo individual, pero, a la vez, absoluto; y, por eso, inextinguible, pues fuera de él no hay nada y él (ese yo) lo es todo; y el ser no puede llegar a no ser. El yo de Unamuno es trascendente (o tiene vocación de trascendencia), pero no es trascendental, puesto que ignora cualquier instancia que lo trascienda, que no le sea inmanente.
No acabo de compartir el solipsismo que achacas al yo unamuniano que, si bien efectivamente se resistía a esa disolución del yo en el pleroma paulino de la anacefaleosis, y en definitiva, de la apocatástasis, fusión en Dios de todo, no podía sino vincular la individualidad dolida – esencialmente dolida – con la compasión hacia los otros:
«¡Yo, yo, yo, siempre yo! -dirá algún lector-; y ¿quién eres tú?» Podría aquí contestarle con Obermann, con el enorme hombre Obermann: «para el universo nada, para mí todo»; pero no, prefiero recordarle una doctrina del hombre Kant, y es la de que debemos considerar a nuestros prójimos, a los demás hombres, no como medios, sino como fines. Pues no se trata de mí tan sólo: se trata de todos y de cada uno.
Y en esa línea va el párrafo anterior, pues si hay una lectura literal que es individualista en lucha mutua de aquello de “todos dioses y amos todos, todos esforzándose por divinizarse, por inmortalizarse”, del párrafo completo también hay una lectura que muestra a un yo que se abre, irracionalmente mediante el dolor, a la compasión hacia los demás – demasiado schopenhaueriano como para limitarlo a Hegel – que también tratan de inmortalizarse y hacia los que – ética cristiana mediante, indeleble en Unamuno – es preciso practicar aquello de “ponerse uno en lugar de otro” o “la simpatía”.
Nolano escribió:
Sobre la última parte de tu mensaje, sin embargo, mantengo varias discrepancias. Creo que Unamuno, como Lamennais a quien cita, juegan aquí de forma bastante inapropiada con la equivocidad de la palabra “escepticismo”.
Tu crítica a la equivocidad del término veo que va a conducirnos a un camino ya transitado por los dos en otros debates, así que no sé si resultara interesante volver a andarlo. Pero me adentraré un poco: Unamuno, como bien has dicho, supedita – dentro del influjo evolucionista de su tiempo – la razón a la vida como instrumento a su servicio (sobre este asunto iba el texto del examen más reciente de esta asignatura). La razón, como la fe, ambas proceden de la elaboración de la fantasía que es la respuesta vital al contorno con el que se relaciona – en Unamuno también hay, a su modo, circunstancia – y que esencialmente se cifra en el dolor (“el mundo sufre, y el sufrimiento es sentir la carne de la realidad, es sentirse de bulto y de tomo el espíritu, es tocarse a sí mismo, es la realidad inmediata. El dolor es la sustancia de la vida y la raíz de la personalidad, pues sólo sufriendo se es persona.” dirá el hijo adoptivo de Salamanca). De modo que razón y fe, a pesar de su oposición, mantienen un origen radical común. La razón, así, por mucho que se pretenda trascendental, no deja de ser tan inmanente como el propio sujeto que la crea, del mismo modo que la fe reside en la voluntad de dicho sujeto, que antes que creer, crea (“la fe no es creer lo que no vimos, sino crear lo que no vemos” dirá Don Miguel). Sirva esta cita para completar el cuadro:
Con términos en que la concreción raya acaso en grosería, cabe decir que el cerebro, en cuanto a su función, depende del estómago.
[…]
Hay, pues, primero la necesidad de conocer para vivir, y de ella se desarrolla ese otro que podríamos llamar conocimiento de lujo o de exceso, que puede a su vez llegar a constituir una nueva necesidad. La curiosidad, el llamado deseo innato de conocer, sólo se despierta, y obra luego que está satisfecha la necesidad de conocer para vivir; y aunque alguna vez no sucediese así en las condiciones actuales de nuestro linaje, sino que la curiosidad se sobreponga a la necesidad y la ciencia al hombre, el hecho primordial es que la curiosidad brotó de la necesidad de conocer para vivir, y este es el peso muerto y la grosera materia que en su seno la ciencia lleva; y es que aspirando a ser un conocer por conocer, un conocer la verdad por la verdad misma, las necesidades de la vida fuerzan y tuercen a la ciencia a que se ponga al servicio de ellas, y los hombres, mientras creen que buscan la verdad por ella misma, buscan de hecho la vida en la verdad.
Por tanto, razón y fe abrazan ese origen común en la vida, y de ahí que Unamuno se permita esa equivocidad que le achacas: razón y fe no son sino dos formas de crear/creer, y el que renuncia a cualquiera de ellas no es sino un escéptico.
Nolano escribió:
La mención de Unamuno o de Lamennais a Descartes y su “escepticismo universal” es claramente sesgada e inapropiada. Descartes no era un escéptico y nunca lo fue. Su presunta “duda universal” es sólo un artificio metodológico.
Es curioso que emplees la misma palabra – artificio – con la que el propio Unamuno califica el proceder de Descartes:
Lo malo del discurso del método de Descartes no es la duda previa metódica; no que empezara queriendo
dudar de todo, lo cual no es más que un mero artificio; es que quiso empezar prescindiendo de sí mismo,
del Descartes, del hombre real, de carne y hueso, del que no quiere morirse, para ser un mero pensador,
esto es, una abstracción. Pero el hombre real volvió y se le metió en la filosofía.
Unamuno tenía bien claro que Descartes era un escéptico metodológico, lo que dista del escepticismo más puro. Pero como he dicho antes, para él existe un hilo conductor entre este escepticismo gnoseológico y el escepticismo religioso, lo que no nos conduce tanto a un totum revolutum improvisado sino a una tesis, que evidentemente es discutible (y a la que tú achacarías incurrir en la falacia del continuum), de que tanto la ciencia como la fe llevan en su seno la creencia – pistis, confianza en una persona, en el caso de la fe; creencia como creación elaborada sobre la necesidad imperiosa de la vida, en el caso de la ciencia.
Nolano escribió:
Por eso se agarra Unamuno, para no naufragar, a ese concepto indefinido y volátil, la incertidumbre, que ni es confianza en el conocimiento ni es rechazo o cuestionamiento frontal del mismo.[…] La incertidumbre es consustancial al conocimiento filosófico científico, pues es el acicate que lo hace desarrollarse. […] le es consustancial a la incertidumbre la creencia en la realidad de nuestros conocimientos, pues si no, sería imposible hallar los objetos referencias de nuestros conceptos, nuestras referencias serían meras ilusiones sin contenido, como propondría el escéptico.

Sin embargo, si la ciencia se nutre de la incertidumbre, en materia religiosa la fe no se alimenta de la incertidumbre, sino que ésta aniquila a aquélla. […] Sobre Dios […] no hay incertidumbre, sino lisa y llana ignorancia insalvable. […] Si me mantengo en la incertidumbre, sencillamente no tengo fe; decir que uno cree en Dios pero no sabe si existe Dios no es decir nada, sino que uno quiere que exista Dios, como si la existencia de Dios dependiera de lo que a uno le va bien. Fe es creer lo que no se ve porque nos ha sido revelado. Y eso es, en mi opinión, totalmente incompatible con la incertidumbre (en materia religiosa).
Cuando estudiemos Filosofía de la Religión supongo que estaremos en disposición de afrontar mejor esta dicotomía que planteas. De momento, no comparto tu tesis de que quien se mantiene en la incertidumbre no tiene fe, o que la fe deja fuera a la incertidumbre. Decía E. Rabier que toda voluntad de creer es, inevitablemente, una razón de dudar. Está claro que, de hacerlo, la incertidumbre no podría jugar el mismo papel en la ciencia que en la fe. Pero eso no hace que la incertidumbre aniquile necesariamente a la fe, pues el plano en el que se mueve es diferente. La incertidumbre espolea a la ciencia, precisamente porque aniquila su pretensión de haber concluido. Pero la incertidumbre también madura la fe, la hace crecer, evita su autocomplacencia, su autosuficiencia. La incertidumbre es el “sal de tu tierra” veterotestamentario, consustancial a la fe, pues no se puede creer si no se duda; y de ahí el mérito: creer a pesar de la duda, creer junto a la duda. Si no se duda, no se cree, se sabe. Y si la ciencia se halla más cerca de saber, y al no alcanzar certeza definitiva, se sirve de la incertidumbre para mejorar, la fe se articula como confianza en el inevitable mar de dudas en que nos movemos. Y esta confianza no debería ser nunca asimilación dogmática de lo revelado, sino confianza nutrida de la confianza de otros. Confianza en una tradición, en una institución, en una herencia, en la interpretación de una experiencia e incluso de una historia personal… que en el caso cristiano conduce a la confianza en una persona, que como misterio insondable siempre puede desbordar cualquier pretensión cerrada de haber clausurado ya lo que cabía esperar o decir de ella. Aunque la fe religiosa en general excede el caso cristiano, sirva de ejemplo que la exégesis moderna interpreta en el episodio de Getsemaní que la oración de Jesús es una oración que revela la humanidad de un Cristo que duda, que a la luz de lo que se le viene encima flaquea – lo que la inseguridad doctrinal ha querido ignorar –, y a pesar de todo, finalmente, confía y se entrega.
Última Edición: 21 Jun 2011 22:55 por Kierkegaard.
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Re: Incertidumbre en Unamuno 26 Jun 2011 19:19 #2961

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1. Ciertamente, Unamuno no era muy amigo de los anarquistas, y en eso se parecía a Nietzsche. Desconozco a qué clase de anarquistas se refería éste, pero sí podemos conjeturar, por sernos mucho más cercano el ambiente político en que vivió, a qué se refería aquí Unamuno. Es conocida la potencia del movimiento anarquista en la España de los años 1920 y 1930; y también es sabida la escasa empatía de Unamuno con el movimiento obrero, lo que se materializó en el apoyo que prestó al “alzamiento nacional”; aunque no hay que dejar de observar que, por otro lado, durante la dictadura de Primo de Rivera estuvo desterrado en Fuerteventura debido a su oposición al régimen y que a los pocos meses de la insurrección militar contra la república ya se enfrentó al general Millán Astray en un episodio que es de sobra conocido.

Pero refiriéndonos al anarquismo, creo que Don Miguel hila poco fino en el texto que citas, con esa reducción doctrinal al lema “ni Dios ni amo”. Con el anarquismo, como con tantas doctrinas filosóficas, ocurre lo que ya Séneca denunció en De vita beata:
El que se ha volcado en los placeres, siempre eructando y borracho, como sabe que vive con placer, cree que con virtud también (pues oye que el placer no se puede desligar de la virtud); después denomina sabiduría a sus vicios y hace ostentación de lo que habría que esconder. Así pues, no se desenfrenan inducidos por Epicuro, sino que, una vez dados al vicio, esconden sus desenfrenos bajo capa de filosofía, y acuden donde oigan alabar el placer. Y no aprecian qué sobrio y seco es el placer según Epicuro, sino que se abalanzan sólo sobre el nombre, buscando alguna defensa y cobertura para sus antojos” (trad. Juan Mariné, ed. Gredos).

El anarquismo en su pretensión más prístina es también una doctrina “sobria y seca”; puede verse, por ejemplo en la obra ya clásica de Díaz del Moral, “Historia de las agitaciones campesinas andaluzas”, cómo muchos anarquistas se desplazaban cortijo a cortijo instruyendo por sólo su sustento a tantas gentes semiesclavizadas y desesperanzadas, enseñándoles a leer y escribir, predicando un futuro utópico y sacrificando todo bienestar personal a una idea; es legendario que tantos que predicaban el amor libre y rechazaban el matrimonio convivieron siempre con una sola pareja, sin la menor muestra de infidelidad, por un profundo sentido de la sinceridad en las relaciones personales. Pero no es menos cierto que no faltaron quienes atraídos, como dice Séneca, por “el nombre”, es decir, por esa superficialidad de que sin dios ni amo puedo hacer lo que me venga en gana (a eso aludía Dostoievski con su “si Dios no existe todo está permitido”), usaron el anarquismo para desfogue de su desenfreno y de sus oscuras pasiones sexuales o de odio y venganza, quemando iglesias y, más adelante, durante la guerra, fusilando a placer. Y algún ejemplo reciente de eso, salvadas las distancias, hemos tenido entre los actuales “indignados”. No me cabe duda que este anarquismo “de nombre” es el que tuvo que repugnar a Unamuno, lo que creo, sin embargo, que no justifica su inaceptable simplismo al expresarse.

2. Sobre el “solipsismo” de Unamuno, no he afirmado que lo fuera en sentido estricto, pues no niega que exista “el otro”. Únicamente quería recoger lo que creo que es un rasgo distintivo de su pensamiento filosófico. Por poner un ejemplo, también Santa Teresa o San Juan de la Cruz sabían que estaba allí el prójimo, pero el papel que éste desempeña en su pensamiento es radicalmente diferente del que desempeña, por ejemplo, en el de Bartolomé de las Casas. Y Unamuno estaba más cercano a aquéllos que no a éste; la “simpatía” con el otro, no es sino un “expansionarse” del yo, de “ser otro”, pero cuyo sujeto de ese “ser otro” es el propio yo.

La cita de Unamuno del imperativo categórico “de los fines”, como lo llama Muguerza con poquísima fortuna, no muestra sino que el pensador bilbaíno tampoco había entendido muy bien (cosa curiosa, pues Kant insiste sobre ello repetidamente) que no hay dos imperativos categóricos, sino uno solo que se puede formular de dos formas diferentes, pero cuyo contenido es el mismo. Pero no hay peor sordo que el que no quiere oír.

3. Evidentemente no entendemos por “fe” la misma cosa. Me parece que tú la equiparas (y en eso te apoya la etimología) con la fides latina, la confianza en alguien. Yo siempre he pensado que la Fe, como virtud teologal, es algo más que fiarse de alguien, tiene un aspecto más fuerte de confianza “ciega”, incluso contra la evidencia sensorial. Si no, no acabo de entender por qué se afirma que la fe es un don o la importancia que Lutero le daba como gracia concedida por Dios a los elegidos (“cree y haz lo que quieras”). No parece que para confiar en la doctrina que te enseñan de pequeño los padres y la tradición haga falta tanta gracia divina; para lo que parece que hace falta la gracia es para no dudar de esa tradición pese a las evidencias en contra, evidencias que se tendrán, pues, por aparentes para el creyente, a pesar de que no sea capaz de resolver las contradicciones que presentan con sus creencias.

Finalmente, y dentro del apartado religioso, discrepo también de la interpretación que haces del episodio de Jesús en el Huerto de los Olivos. Me parece, y así he interpretado yo siempre ese pasaje evangélico, que la angustia de Cristo no viene de la duda, sino precisamente de la absoluta certeza de lo que se avecina y de la anticipación del sufrimiento futuro que a Jesús se le presenta como cierto. Sería difícil de entender que, a esas alturas, Cristo dudase de quién era y de qué había venido a hacer en la Tierra. La doble naturaleza divina y humana de Jesús me parece que justifica que, a pesar de ser Dios, sufriese como un hombre; pero no creo que pueda ser llevada tan lejos como para justificar una crisis de identidad personal, hasta llegar a no saber ni quién era.
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No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Re: Incertidumbre en Unamuno 27 Jun 2011 11:04 #2967

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1. Estamos de acuerdo en general en la excesiva simplificación de Unamuno, pero no asemejándose tanto a Nietzsche como parece, pues resulta paradójico que en su oposición a ese anarquismo desbocado aluda en el texto que he citado a la crítica de Nietzsche, pero por otro lado, acuda a su voluntad de poder como inspiradora de este anarquismo revolucionario como cita en su artículo "Estamos haciendo la Revolución".

2. No acabo de entender muy bien esta crítica que le haces a Unamuno: La cita de Unamuno del imperativo categórico “de los fines”, como lo llama Muguerza con poquísima fortuna, no muestra sino que el pensador bilbaíno tampoco había entendido muy bien (cosa curiosa, pues Kant insiste sobre ello repetidamente) que no hay dos imperativos categóricos, sino uno solo que se puede formular de dos formas diferentes, pero cuyo contenido es el mismo. Pero no hay peor sordo que el que no quiere oír.

¿Por qué dices que Unamuno habla de más de un imperativo categórico?

Y por otro lado, aunque nos salgamos un poco de Unamuno, si no me equivoco, el imperativo categórico tiene tres formulaciones:

- «Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal». Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak. IV, 436s; cf. KpV, A 54 (= Ak. V, 31).
- «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio». Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak. IV, 429.
- «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines». Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak. IV, 438s.

¿Cómo interpretas que Kant las hace equivalentes?

3. A riesgo de salirnos un poco del hilo, y acaso de la temática filosófica, la fe desde el punto de vista teológico es un concepto muy rico y poliédrico cargado de matices. Y no creo que los que hemos expuesto ambos sean incompatibles. La fe es confianza pero también es don. En la medida de su tamaño ("si tuvierais fe como un grano de mostaza...") esa confianza puede llegar a ser enormemente "ciega", pero siempre como expresión de entrega, de amor. Y el equilibrio aquí no es sencillo: Las principales interpretaciones cristianas pretenden sintonizar la razón y la fe, por lo que esa "ceguera" ha de guardarse siempre de no encubrir fanatismo irracional alguno; pero ciertamente el equilibrio no es nunca sencillo, pues también se considera que el mal se nutre de las mejores argumentaciones racionales (valga el ejemplo de las tentaciones del desierto y lo ducho que estaba Satanás en citas bíblicas). En cualquier caso, sabes que la doctrina católica - en la que se contextualiza a Unamuno - no cifra la salvación en la pura fe, sino en las obras (obras son amores y no buenas razones, que diría el refrán castellano). En cualquier caso, no he dicho que sea suficiente con "confiar en la doctrina que te enseñan de pequeño los padres y la tradición", porque no basta, sino que específicamente he aludido a la confianza personal. La fe cristiana es, ante todo, una experiencia personal, confianza en una persona, Dios, con quien se ha logrado establecer una relación personal de amor mediada por las circunstancias de cada cual (y de ahí la religación de Zubiri, entre otras cosas). La teología estima que en dicha relación, la postura de Dios está siempre incondicionalmente disponible y tendida al hombre - y de ahí la gratuidad, la gracia del don -, pero que debe contar con la apertura del hombre, que renuncia o se libera de su propia suficiencia, de su propia comodidad, de su propia soberbia... y sobre todo, de su propio miedo.

Y aquí voy con la última cuestión: la duda de Getsemaní de la que hablaba no es acerca de la propia identidad personal de Jesús, sino precisamente del incierto futuro que se le plantea. La absoluta certeza de lo que se le avecina no procede de ninguna iluminación especialmente sobrehumana - su desafío a los poderes políticos, religiosos y sociales de sus últimas semanas en pleno centro del judaísmo, Jerusalén, no preconizaban nada bueno. Jesús se huele aterrado lo que se le viene encima, y por eso lo que tiene es miedo como cualquier hombre, que es sin duda el principal enemigo de la fe. La clave aquí es que la duda humana de Cristo reside en la falta de certidumbre sobre la Resurrección. Si la hubiera tenido, de hecho, ni hubiera sido verdaderamente humano, ni hubiera tenido el mérito que tuvo finalmente su entrega final a la voluntad del Padre ("Padre, si quieres, aparta de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya."). Buena parte de la tradición se ha afanado por hacer una interpretación en términos expiatorios veterotestamentarios de esta entrega como la del cordero inmolado al Padre - como si a un padre lo que más le aplacara fuera el sacrificio de su hijo - con la imagen de un Jesús que busca ofuscadamente el sufrimiento de la cruz redentora. Pero Jesús, que era humano, no quería morir - "aparta de mí esta copa", cosa que a esa tradición más insegura le cuesta aceptar. Otra cosa hubiera sido esquizofrénico, o hubiera negado la verdadera condición humana de Jesús en toda su magnitud, condición que, no resolviendo teóricamente el filosófico problema del mal y del sufrimiento en el mundo, lo asume con todas sus consecuencias, haciéndolo además como un nuevo sí a la voluntad del Padre, el sí definitivo que inquebrantable da un paso al frente de toda su vida, con una coherencia con su misión, aunque con ello tuviera que llegar hasta la cruz. La entrega de Getsemaní es así cautivadora por ser fe en medio de la duda, no por ser una entrega calculada de un sobrehombre que teme el dolor pero sabe a ciencia cierta de su triunfo, lo cual poco diría a un creyente de a pie suficientemente maduro.
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Re: Incertidumbre en Unamuno 27 Jun 2011 12:38 #2969

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1. El voluntarismo de Unamuno, ciertamente, puede ser puesto en cuestión en punto a su pureza; de ahí tu mensaje original recogiendo la impotancia que la razón tiene también en este filósofo español. Redactando mi mensaje de "Unamuno poeta" reparé en que al final del poema al Cristo yacente de las Claras, rechaza enérgicamente la mera voluntad (¿una voluntad schopenhaueriana o tal vez nietzsscheana?) cuya imagen es ese Cristo pesadilla que es sólo "Gana, real Gana", "la pura voluntad que se destruye", que es sólo tierra, tierra, tierra... Seguro que lo que Unamuno rechazaba en el anarquismo es lo que algunos postmodernos anarquizantes más aprecian, una cobertura ideológica para ese hacer lo que a cada uno le dé la "real gana" que tantos encuentran tan apetecible y gustoso en Nietzsche.

2. Pensaba que ya había expuesto esta cuestión en otro hilo. En todo caso, sí trato acerca de ello en mi trabajo "El postulado de la inmortalidad del alma en Kant", páginas 28-29. Como ese trabajo está en la sección de descargas avanzada y no es accesible a todo el mundo, voy a reproducir ese fragmento, pero lo haré en otro hilo que abro dedicado a Kant, por si alguien quiere comentar algo sobre la moralidad kantiana y no acabar dispersando este hilo sobre Unamuno.
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Última Edición: 27 Jun 2011 12:57 por Nolano.
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Re: Incertidumbre en Unamuno 27 Jun 2011 23:06 #2978

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Y 3. Es verdad que Unamuno pertenecía más a la tradición católica de "fe sin obras es fe muerta". Pero, en lo que le toca de alma gemela de Kierkegaard, no me negarás la raíz luterana de éste.
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Re: Incertidumbre en Unamuno 28 Jun 2011 17:21 #2992

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2. Aparte de tu aclaración, que ya estamos tratando en otro hilo, y aunque sea ésta una cuestión menor, sigo sin ver por qué dices que Unamuno habla de más de un imperativo categórico.

3. La raíz luterana de Kierkegaard coincide con la fe antidogmática de Unamuno. Pero eso no resta importancia a la fe como confianza. Al contrario, a falta de dogmas, en el mar de incertidumbre, la singularísima respuesta personal que se da desde la subjetividad íntima, en soledad y angustia, de Kierkegaard puede ser, para Unamuno, motivo suficiente para merecer la salvación. Aunque yo haya aludido al contexto unamuniano como el de la tradición católica, esto no es incompatible con la idea coherente con el resto del pensamiento unamuniano de que la sola fe "crea", de que la sola fe se considera ya digna de esa salvación, porque resulta insufrible que Dios no restaure todo cuanto uno es y ha sido (al margen de lo bueno que se sea) en la resurrección. Por eso la resurrección en Unamuno es de todas las pequeñeces, la continuidad del propio yo, resurrección de carne y hueso.
Última Edición: 28 Jun 2011 17:21 por Kierkegaard.
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Re: Incertidumbre en Unamuno 28 Jun 2011 20:04 #2995

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2. Te aclaro lo de los dos imperativos categóricos según Unamuno.

Distingue Unamuno, en el primer capítulo de “Del sentimiento trágico de la vida”, entre dos Kants: el Kant hombre
Unamuno escribió:
Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en Koenigsberg, a finales del siglo XVIII y hasta pisar los umbrales del XIX. Hay en la filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza, es decir, hombre, un significativo salto, como habría dicho Kierkegaard, otro hombre -¡y tan hombre!-, el salto de la Crítica de la razón pura a la Crítica de la razón práctica. Reconstruye en esta, digan lo que quieran los que no ven al hombre, lo que en aquella abatió


Y el “otro Kant”, el hombre no hombre, el hombre abstracto, “era otro hombre el profesor Kant”:
Unamuno escribió:
el Dios racional, es la proyección al infinito de fuera del hombre por definición, es decir, del hombre abstracto, el hombre no hombre, y el otro Dios, el Dios sentimental o volitivo, es la proyección al infinito de dentro del hombre por vida, del hombre concreto, de carne y hueso

Ambos Kants son contrapuestos, según Unamuno:
Unamuno escribió:
El hombre Kant sintió la moral como base de la escatología, pero el profesor de la filosofía invirtió los términos

Y, de acuerdo con la frase que tú citas de Unamuno (el subrayado es mío),
Unamuno escribió:
prefiero recordarle una doctrina del hombre Kant, y es la de que debemos considerar a nuestros prójimos, a los demás hombres, no como medios, sino como fines

esa formulación es imputable expresamente “al hombre Kant”, no "al profesor Kant" no-hombre. En mi opinión eso muestra a sensu contrario que la formulación del imperativo categórico como máxima que aspira a convertirse en ley universal es imputable al profesor Kant y no al hombre Kant y que, en el sentir de Unamuno era una versión invertida de la formulación “de los fines” (según el calificativo de Muguerza). El aspecto transitivo hacia “los demás hombres” de la formulación de los fines era la apreciada por Unamuno. La abstracción de la formulación “de la universalidad” (según el calificativo de Muguerza) sería, me parece entender en Unamuno, in-humana, propia del “profesor de la filosofía” y no del hombre Kant.
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Última Edición: 28 Jun 2011 23:07 por Nolano.
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Re: Incertidumbre en Unamuno 29 Jun 2011 10:39 #3002

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Bien, pensaba que tu tesis la sacabas sólo del texto que ya habíamos comentado y no del pensamiento en general de Unamuno, por eso no acababa de entenderla.

Podemos especular con que sería plausible que Unamuno estimase la formalidad del imperativo categórico formulado por la universalidad como algo excesivamente racional y poco vital. Ahora bien, que Unamuno atribuya "al hombre Kant" la formulación de los fines no "muestra" - no implica - que la formulación del imperativo categórico como máxima que aspira a convertirse en ley universal sea imputable al profesor Kant y no al hombre Kant, bajo el peligro de incurrir en una petición de principio. Esa implicación presupone lo que se pretende demostrar, y es que Unamuno consideraba como Muguerza que ambos son imperativos distintos.
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