Me ha asaltado esta duda, a ver si me podéis echar un cable:

¿Se podría decir que la máxima de Protágoras, "el hombre es la medida de todas las cosas" se da también en Kant?

Habría que establecer estas diferencias:

Para Protágoras el hombre es cada individuo, no existe por tanto un conocimiento único para todos. Esta idea no se contrapondría a que el objeto es quien determina el conocimiento, sino que lo hace también el conocedor, se mueve todavía en un "ambiente realista". Protágoras diría que también es el cognoscente quien determina el conocimiento, más en concreto, la relación entre lo que se percibe y quien percibe, siguiendo las teorías atomistas del conocimiento.

Para Kant el hombre es la especie humana, o el "ser racional" del que habla él. Quien determina el conocimiento es el sujeto, pero de acuerdo a unas estructuras que comparte con otros individuos, que le permiten hablar de un conocimiento "objetivo". Aquí me pregunto si no debería hablarse de un conocimiento intersubjetivo. Me explico, al no ser el objeto el que determina el conocimiento, sino el sujeto, la universalidad viene dada no por ser objetivo, es decir, proporcional con el objeto, sino por ser intersubjetivo, es decir, por darse la misma relación objeto-sujeto en todos los sujetos.

Por tanto son dos preguntas.

Un saludo, y gracias (vaya fechas para estas vicisitudes )

Creo que la comparación es atrevida, y aunque puede darse en cierto sentido, ha de trazarse con mucho cuidado.

De las diferentes interpretaciones que se dan a esta frase de Protágoras (ver este enlace en wikipedia) la tradicionalmente aceptada es la que ya dio Platón y corroboró Aristóteles y que interpreta que en Protágoras esa expresión reviste un marcado carácter relativista. La experiencia del sofista entre los problemas humanos hará que esa "χρεμαγα" de Protágoras contemple también a los bienes y los valores entre los cuerpos o de las cualidades de los cuerpos, haciendo que el hombre individual sea la medida del bien y de la justicia en muy diversas formas relativas, que sólo se orientan no en el orden de la verdad, sino en el de la utilidad pública y privada.

En Kant, sin embargo, creo que la objetividad posible viene mucho más marcada, no sólo por el esquematismo a priori del entendimiento y la razón compartido por los demás seres racionales, o por la mismidad del noúmeno en sí subyacente al fenómeno, sino también por la aspiración universalista de su ética racional, que dista del relativismo sofista. La categoría de la realidad en Kant tiene ciertamente un carácter epistemológico más que ontológico, pero se plantea entre dos polos: lo exterior al sujeto (realismo, polo objetivo) y el propio sujeto (idealismo, polo subjetivo). El giro copernicano de Kant no llega todavía al subjetivismo del idealismo alemán posterior. Y en cualquier caso su ética me parece que lo separa decididamente de Protágoras.

También con Descartes podría establecerse la comparación. Para Descartes la primera evidencia es el cogito, y su función principal el cogitare. Al parecer, podría considerarse el Ich Denke de Kant como la culminación y/o maduración del cogito cartesiano, salvando las muchas diferencias, claro.

Parece como si toda la Historia de la filosofía estuviese ya implícita en los pensadores griegos hasta Aristóteles.

De acuerdo al Materialismo filosófico (a mi entender, el sistema filosófico más potente jamás construido, y por un español) se pueden caracterizar filosóficamente las tres grandes épocas en las que convencionalmente suele ser dividido el curso histórico del pensamiento occidental (Antigüedad, Edad Media, Edad Moderna).
Los parámetros valorados serán 3: materialidad ontológico-general (M), materialidad ontológico-especial (Mi) y ego trascendental (E).
En oposición a las 2 ideas enfrentadas por Kant a la hora de definir su giro copernicano: sujeto y objeto.
En Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico www.filosofia.org/rev/bas/bas23501.htm Gustavo Bueno ofrece un magistral análisis del alcance del giro copernicano kantiano.
De acuerdo a la ordenación de los 3 parámetros mencionados, la Antigüedad comienza con los presocráticos con quienes se comenzó a construir una explicación racional del mundo en esta forma:
E ⊂ Mi ⊂ M
Dice Gustavo Bueno:Pues bien, la Antigüedad consta de dos fases, la que recorre la fórmula E ⊂ Mi ⊂ M desde M a E y la que la recorre en sentido inverso.
En cuanto a la primera de estas fases:Respecto de la segunda:
Tras la Antigüedad viene la Edad Media, caracterizada por la fórmula Mi ⊂ M ⊂ E, que será recorrida de forma retrógrada por la época de la Teolgía dogmática, hasta la filosofía escolástica, que comenzará por implementar de forma anterógrada la fórmula descrita.

Y finalmente llega la Edad Moderna, que comienza con Lutero:La fórmula en este caso es Mi ⊂ E ⊂ M.
La primera orientación en el recorrido de esta fórmula vuelve a ser la retrógrada, pero si detallamos las posibilidades de tal recorrido hay por lo menos 2 opciones características, una de ellas la define Bueno por la fórmula Mi ⊂ E ⊂ M y otra por esta otra Mi ⊂ E ⊂ M.
La diferencia reside en que la primera caracterización acerca al Ego trascendental a la materialidad ontológico-general y la segunda le aproxima a la materialidad ontológico-especial.
De la primera serían representantes el racionalismo espiritualista francés (Descartes, Malebranche) y el empirismo inglés (Locke, Berkeley, Hume).
De la segunda lo será el idealismo alemán: Kant.

Por lo que para interpretar la semejanza entre Kant y Protágoras nos podremos valer de estas herramientas que Bueno nos ofrece.
Protágoras: (E ⊂ Mi ⊂ M) en sentido anterógrado.
Kant: (Mi ⊂ E ⊂ M) en sentido retrógrado.
La sucesión sería entonces: E es contenido en Mi y Mi es contenido en M; frente a: M contiene a E y E contiene a Mi; que coinciden en que utilizan al E para progresar hacia el mundo de las formas, Mi, el mundus spectabilis.
Sin embargo, para Kant Mi está contenido en E y para Protágoras, si hace justicia a la fase histórico-filosófica en que se encuadra su tradición, E está contenido en Mi.

La cuestión que has propuesto, Pboest, tiene bastante tela que cortar.

I

Empezando por la dificultad de interpretación o traducción del fr. 1 de Protágoras; Guthrie dedica a la cuestión un apéndice al apartado 2 del capítulo VIII del tomo III de su Historia de la Filosofía griega. Sin entrar en demasiados detalles, que pueden consultarse en el Guthrie (el comentario en la wikipedia que aportó Kierkegaard, parece proceder directamente de esta fuente), sí cabe al menos destacar los siguientes aspectos:

1. Traducción de “ánzrôpos”. Señala Guthrie que caben tres posibles interpretaciones sostenidas cada una por diversos especialistas:
a) Hombre individual: posición mayoritaria, Zeller, H. Gomperz, Nestle, Grant, R.G. Bury, Burnet, Campbell, Heinimann, Calogero y Ad. Levi.
b) Hombre universal. T. Gomperz.
c) Protágoras ignora la distinción. Según Guthrie ha ido ganando terreno. Jöel, Untersteiner, Classen y Conford.

2. Traducción de “ôs éstin”. La discusión gira sobre si significa simplemente «que son» o contiene la idea de «cómo son».

Esto nos abre al menos cuatro alternativas de interpretación:

-Cada hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.
-Los hombres son la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.
-Cada hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto cómo son, de las que no son en cuanto cómo no son.
-Los hombres son la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto cómo son, de las que no son en cuanto cómo no son.

Para que podamos asimilar el pensamiento de Protágoras al de Kant tendríamos que sostener la cuarta de estas interpretaciones; por “hombre” habría que interpretar un hombre genérico (o, incluso, un ser racional, sea hombre o no); y si no queremos confundir a Kant con el idealismo posterior y con el esse est percipi, lo que el hombre kantiano determina es el fenómeno, cómo son las cosas, pero no la verdadera realidad de éstas.

Sin embargo, la posición mayoritaria es la de interpretar que Protágoras se refiere a cada hombre. No obstante, creo que también aquí habría que matizar bastante, si no queremos cometer el anacronismo de pensar que en la Grecia de Protágoras era posible un subjetivismo individualista radical que, sin embargo, es moneda de uso corriente en la filosofía de nuestro tiempo. Estas dudas me llevan a preferir la interpretación de que Protágoras realmente ignora la distinción entre el hombre-individuo y el género hombre. El hombre griego no es individualista, vive en y para la polis, como pone de manifiesto la postura de Sócrates ante su condena a muerte por la ciudad, o la idea de Aristóteles de que la política está por encima de la ética y que sólo la vida en común cumple el “telos” del hombre, que consiste en el logos, en “decir” el bien.

Por eso, si aceptamos que Protágoras no se refiere al hombre genérico, sino a “cada hombre”, tendremos dificultades para entender el argumento de Aristóteles en la Metafísica (1007b15):Aristóteles escribió:
Como se ve, Aristóteles introduce una refutación de Protágoras en el contexto de su defensa del principio de contradicción: de cada objeto se puede o afirmar o negar cada predicado, pero no se puede predicar todo de todo. Pero si Protágoras se estuviera refiriendo a que cada hombre decide, subjetivamente, lo que es y lo que no es, no se ve dónde estaría el problema que observa Aristóteles, pues no es contrario al principio de contradicción que, mirando la misma cosa, a mí me parezca una nave y a ti un muro. La contradicción está en que una cosa sea nave y muro al mismo tiempo, pues eso conllevaría ser y no ser nave y ser y no ser muro al mismo tiempo; pero yo puedo perfectamente afirmar de una cosa que es o una nave o un muro, no ambas cosas a la vez, sin que eso ponga en cuestión el principio de contradicción, aunque tú afirmes lo contrario. La única salida que podemos dar a este texto es que para el Estagirita lo que es verdadero para un hombre lo es para todos los demás; que no puede ser que, sin error, uno vea una nave y otro un muro, pues si hay una nave todos verán una nave y si hay un muro todos verán un muro. Puede haber error (uno de los dos hombres se equivocará, tal vez los dos) pero no puede haber contradicción.

Adicionalmente, hay que preguntarse cuál puede ser el alcance de la frase de Protágoras. Aristóteles la afronta como si encerrara un absurdo lógico. Protágoras tal vez la usa en sentido gnoseológico. Y todavía podría pensarse en que el hombre de Protágoras es la medida de las cosas desde una vertiente ontológica: que el propio hombre hace que las cosas sean al pensarlas. Pero aquí también tendremos que tener en cuenta que estas distinciones, hoy en día bastante asumidas, no son propias del pensamiento griego, donde el logos tiene siempre una vertiente ontológica.

Y aún hay otro problema adicional con el “jrêma”, que se suele traducir aquí como “cosas”, que, para los griegos podían ser tanto cosas físicas como cosas del tipo de la justicia y la injusticia, como apunta Guthrie. La frase podría, entonces, tanto afirmar un relativismo epistemológico como un relativismo moral.

II

Conrado ha mencionado a Descartes. Pero el Dios garante cartesiano veta cualquier similitud entre Descartes y Protágoras, pues si bien es cierto que el sujeto cartesiano está solo con su cogito, y duda de lo que le dicen los demás recluido en sí mismo, sería imposible que cada sujeto pensara una realidad diferente a la de los demás sujetos, pues en el hipotético caso de que fuera posible, un sujeto tendría un Dios bueno y verdadero (el sujeto que ve las cosas como realmente son) y el otro sujeto (el que se engaña, pues no las ve igual) tendría un “genio maligno” que le engaña en vez del Dios único del primer sujeto. Eso no tiene cabida en Descartes. Y nos interesa retener por qué: el relativismo gnoseológico radical excluye la trascendencia, para permanecer en la apariencia. Es la apelación cartesiana a un Dios trascendente al mundo lo que evita el relativismo, pese al solipsismo inicial del “cogito”.

Y es por eso mismo por lo que no podemos equiparar a Protágoras con Kant; porque éste también apuesta por la trascendencia. En este caso no se trata de Dios, sino de la razón trascendental. Eso permite una comunidad epistemológica humana concordante sobre los fenómenos; los noúmenos no pueden ser relativos: de hecho no sabemos nada de ellos, así que difícilmente cada hombre va a tener un conocimiento o percepción diferente de ellos, ya que no tiene ninguno en absoluto. Lo que interesa, pues, que son los fenómenos, no permiten, debido al esquematismo trascendental de la razón pura, veleidades relativistas, pues ese esquematismo es a priori y, por tanto, universal y necesario.

Si nos adentramos ahora en el terreno ético-político, el núcleo del debate sería si, como quiere Protágoras, siendo el hombre la medida de todas las cosas, no hay una opinión mejor que otra, que se puede defender igual una cosa que la contraria, que no hay (cosa de la que se burlaba Aristófanes en Las nubes) un argumento mejor y otro peor. Pero ahí estamos en las mismas: sin perder de vista la diferencia que hay entre una proposición científica de orden físico empírico y una proposición de orden moral, Habermas, por ejemplo, sostiene la posibilidad de una ética “cognitiva”, lo que, guardadas las distancias como digo, quiere decir que lo correcto y lo no correcto cumplen la misma función que en lógica se asigna tradicionalmente a lo verdadero y a lo falso para evaluar las proposiciones. Y eso sólo es posible, también, desde la creencia en una instancia trascendental, en el sentido de que “trascienda” al discurso, a los enunciados que se proponen en la discusión. Por eso las condiciones ideales de diálogo propuestas por Habermas no son algo empírico, ni una regla fáctica a la que deban adecuarse los diálogos, sino una condición trascendental del discurso (ver, por ejemplo, tema 16 UD de Metafísica). Quiere decirse con ello, me parece, que la posibilidad de un discurso racional sobre cuestiones éticas y políticas pende siempre de un “más allá” del propio discurso, llámese ese más allá “Dios”, “razón” o “condiciones ideales de diálogo”.

La interpretación más frecuente de la frase de Protágoras es precisamente que Protágoras negaba en las cosas ese “más allá” de la mera percepción subjetiva.

III

Creo que la discusión de las doctrinas de Protágoras que se desarrolla en el diálogo Teeteto de Platón, anticipa las tesis de Habermas.
Platón escribió:
El argumento sigue siendo válido hoy en día en la ética del discurso. Nada impide que alguien diga de boquilla: “el bien y el mal son relativos, por lo que yo seguiré haciendo lo que me parezca, pues siempre estará bien, si yo así lo digo”. Lo cierto es que eso sólo se puede afirmar de mala fe, para intentar obtener alguna ventaja, pero no de buena fe, pues las reglas del discurso (a priori y abstractas) son trascendentales. Eso es lo que se recoge en las condiciones ideales de diálogo de Habermas. Protágoras no puede hablar en serio, pues si hablase en serio tendría que callarse (cosa que no puede hacer: hablar y callarse a la vez).

Sin embargo, la relación de Protágoras con Kant puede ser aún más profunda, como la que establece, por ejemplo, Lyotard (en Le différend, “Reseña sobre Protágoras”). Lyotard parte de otro texto de Protágoras, el recogido por Diels y Kranz (80 A1, A4) que narra cómo Protágoras reclamó judicialmente sus honorarios a su alumno Evatlo, que no le pagaba; el contrato que tenían Protágoras y Evatlo era que éste le pagaría si ganaba su primer juicio como abogado, no teniéndole que pagar nada si no ganaba ningún juicio. Evatlo justificaba su negativa a pagar en que había perdido todos sus juicios. Protágoras argumentó ante el Tribunal que si éste fallaba en favor del propio Protágoras, Evatlo le tenía que pagar los honorarios de sus enseñanzas; sin embargo, si el Tribunal fallaba a favor de Evatlo y en contra de Protágoras, aquél también le tendría que pagar, puesto que ya habría ganado su primer pleito. En todo caso, fuera cual fuera el veredicto, Evathle le tenía que pagar.

La cuestión creo que es muy similar a la que se plantea actualmente en Filosofía de la Lógica referente a la “paradoja del mentiroso” (Pboest propuso en otro hilo algunos problemas lógicos que tocaban tangencialmente el asunto). Esta cuestión la ha suscitado Kripke en relación con la teoría de la verdad de Tarski, aduciendo que ésta no permite más que un lenguaje-objeto y un metalenguaje, cuando en la práctica nos podemos encontrar con infinitos niveles de lenguajes que vayan refiriendo cada uno a un nivel superior y así hasta el infinito. Pascal Engel expone la doctrina de Kripke, de la siguiente forma:
Engel escribió:
Y ¿qué tiene esto que ver con nuestro asunto? Pues que, en el fondo, la doctrina de Tarski sostiene implícitamente que el nivel del metalenguaje es trascendental, al menos trascendental respecto del lenguaje-objeto. Pero eso puede ser, en principio, fácilmente refutado añadiendo una proposición que diga algo sobre el metalenguaje, con lo que éste pasa a ser ya, a su vez, lenguaje-objeto; y así podemos seguir hasta el infinito.

Dejando ahora de lado los aspectos lógicos del asunto, me interesa destacar la explicación que da Lyotard a la cuestión suscitada por la paradoja de Protágoras:
Lyotard escribió:
Según esta exposición, Protágoras sería un “empirista” en vez de un “dogmático”. Kant no sería ni una cosa ni lo otro, sino un “criticista”. Se diferencia de Protágoras en su “trascendentalidad”; pero al no ser una trascendentalidad dogmática, se niega a emitir un juicio sobre el mundo en su conjunto, la realidad como globalidad. De hecho se negará también a decirnos lo que está bien y lo que está mal: eso lo tiene que decir cada cual consultando en su interior la ley moral, para extraer de ahí las máximas de conducta ante los casos concretos. Igual que hace Habermas, cuya condición trascendental remite no a un diálogo fáctico para descubrir entre todos un nuevo “Decálogo” moral (eso es cosa de dogmáticos), sino que sirve sólo como referente prediscursivo (trascendental) para la toma de decisiones en sociedad.