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TEMA: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7)

"Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 25 Dic 2011 22:45 #5845

  • Nolano
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I.

No nos puede sorprender, tras los seis capítulos anteriores, que Strawson propugne una síntesis entre las teorías de la verdad como correspondencia y de la verdad como coherencia. ¡Qué más quisiéramos todos que encontrar dicha síntesis y que todo fuera cuestión de “dónde poner el énfasis” (p. 135)! Pero me parece que la cosa no es tan sencilla como quiere Strawson.

Comienza proponiendo “algunos tópicos que hacen al caso”, concretamente 6, tras cuya exposición afirma que “todo esto no parece tema de controversia” (p. 136). Como ya llevamos unos meses juntos, creo que me puedo permitir tomarme ciertas confianzas y decirle: “Pero hombre, Mr. Strawson, ¿no nos había dicho usted al comienzo que en el estanque de la filosofía no hay un lado en el que no cubra? ¿Y ahora me dice usted que me bañe aquí, que no hay peligro? Pues, con su permiso, antes de zambullirme, siguiendo sus prudentes consejos iniciales, voy a tantear un poco y sondar la profundidad”.

Los “tópicos” 1 y 2 no ofrecen mucho motivo de controversia; los voy a dar por buenos. Pero el 3 ya me presenta algunas dudas; dice Strawson: “Algunas creencias han de ser generales”. Pero, para aceptar eso, tendré que saber qué tenemos que entender por “generales”, pues eso no está nada claro. Aduce Strawson, en favor de su propuesta, dos argumentos; el primero, a), de orden objetivo, se apoya en el concepto de “sustancia” que habíamos alcanzado al final del capítulo 5: la identidad en el cambio, el sustrato-objeto separado de nosotros en el espacio y el tiempo. El segundo argumento, b), es de orden subjetivo: “el mundo podría no ser [could not be] el escenario de acciones guiadas por un propósito, si careciéramos de creencias generales que generan expectativas condicionales” (p. 136). Ciertamente, si carecemos de esas creencias “generales” (enseguida intentaremos dar un contenido más preciso a este término), el mundo no sería el escenario idóneo para una acción que creemos firmemente que tiene poder modificador del mundo. No conozco suficientemente la lengua inglesa como para afirmarlo, pero me parece que lo que Strawson quiere decir no es que “el mundo podría no ser”, sino que “el mundo no podría ser” ese escenario para la acción. Efectivamente, si no tenemos la convicción de que el mundo va a responder de una forma más o menos regular a lo que hagamos, nuestra acción no tendría sentido. Ciertamente, si, como es mi caso, compartimos el dualismo de Strawson (hay un mundo ahí fuera y nuestro conocimiento del mundo es aproximadamente verdadero) podemos aceptar ambos argumentos; pero no podemos dejar de hacer constar que no todo el mundo tiene por qué compartir esos puntos de partida. Y el “tópico” 3 puede perfectamente ser impugnado o, al menos, ser puesto entre paréntesis a título de mera convicción o acto de fe no demostrable en absoluto.

Pero, como digo, comparto los principios de partida de Strawson, por lo que no voy a discutir lo anterior. Pero sí me interesa incidir, como ya hice con ocasión del capítulo 2, en lo ambiguo del adjetivo “general”. ¿Qué significa eso? ¿En la mayoría de las ocasiones? ¿Casi siempre? ¿Siempre, que yo sepa, pero dejando la puerta abierta a futuras experiencias que muestren un contraejemplo? Cualquiera de estas opciones, salvo quizá la última, son perfectamente inútiles para nuestra reflexión. Si queremos ser rigurosos en lo que decimos tenemos que sustituir la palabra “general” por “necesario” o “universal” y decir, entonces: “Algunas creencias han de ser universales (necesarias)”; podría matizar diciendo que algunas creencias han de ser comprendidas por nosotros como universales, pero, como ya hablamos de “creencias” creo que eso sería innecesariamente redundante: si una creencia es vista por quien la tiene como universal o necesaria, la propia creencia lo es (no se trata de una necesidad ontológica, ciertamente, sino de una necesidad creída). Creo que la propia ciencia, como ejemplo supremo de la posibilidad de la acción humana sobre el mundo, así lo muestra.

No es posible una acción consistente con el estado del mundo, tal como la concebimos, si no tenemos conciencia de la necesidad de los fenómenos físico-químicos sobre los que ejercemos nuestra acción. Esto merece una cierta discusión. Sin duda toda acción humana puede fracasar: ¿por qué, entonces, digo que la ciencia se basa en una creencia dotada de necesidad? Porque la ciencia siempre se constituye bajo la cláusula coeteris paribus, “permaneciendo igual todo lo demás”. De hecho, y en cierto modo de forma quizá paradójica, la ciencia “estadística” corrobora lo que digo. Pero hay que distinguir dos cosas diferentes al hablar de ciencia estadística. Tenemos por un lado, como ocurre en la física de gases, que si hay que tratar con un número inmenso de partículas o de datos, cuya medición es imposible por una cuestión de hecho (no por razones teóricas), las predicciones sobre el resultado de la acción se formulan en términos estadísticos (la posición media, la temperatura media, el momento medio, etc.) por razones meramente prácticas. En tales condiciones se sigue creyendo en el comportamiento determinado y necesario (no libre) de la materia, pero tenemos que contar con un margen de error o desviación de orden estadístico, derivado de que nuestro conocimiento es sólo muestral (no alcanza a toda la población estadística por razones prácticas) y, por tanto, siempre habrá una desviación entre la predicción y los resultados; pero, como digo, el “error” se produce por la técnica estadística del muestreo, no porque nuestra fórmula teórica en base a la cual efectuamos la predicción no creamos que sea “universal” o “necesaria”.

Cuestión diferente es lo que ocurre, por ejemplo, en la mecánica cuántica. Aquí el error o la desviación no son estadísticos, sino que creemos que forman parte del propio comportamiento de la naturaleza. Si no creyéramos en la “universalidad” o “necesidad” del comportamiento de la materia inanimada, no merecería la pena hacer ciencia. Lo que se hace con las fórmulas de la mecánica cuántica (el principio de indeterminación de Heisenberg) es formular las predicciones en forma de inecuaciones. Pero, y esto es importante, tales inecuaciones deben tener unos márgenes o límites de recorrido previamente determinados de forma rigurosamente exacta. No podemos predecir exactamente la posición y el momento de una partícula en un momento dado; pero a cada posición hay asociado un momento indeterminado pero dentro de ciertos márgenes cuantitativos precisos. Si no fuese así, si en una posición dada pudiera darse cualquier momento de la partícula, no habría mecánica cuántica. Es decir, hay un cierto margen de “aleatoriedad” pero ese margen está determinado de forma universal y necesaria.

Ciertamente, si yo lanzo un proyectil puedo predecir dónde va a caer, coeteris paribus, de forma necesaria, según las leyes universales de caída de los graves. Naturalmente, el proyectil puede no caer donde la teoría predice (de hecho nunca caerá ahí exactamente) y, sin embargo, creemos que las leyes de caída de los graves son universales y necesarias. ¿Contradicción? No: lo que ocurre es que siempre intervienen factores (irregularidades de la superficie del proyectil, viento...) que la teoría no toma en consideración, pero que no invalidan, de ningún modo, la teoría.

Pero esas objeciones a la formulación por Strawson del tópico 3 nos plantean también problemas a la hora de cuadrar este tópico 3 con los tópicos 4 (“las creencias pueden ser incompatibles”) y 5 (“la necesidad de que nuestras creencias sean coherentes”). Primero conviene aclarar el sentido de estas formulaciones de Strawson pues, si no, parece haber cierta contradicción entre estos dos últimos tópicos. Sin duda Strawson quiere decir que “todas nuestras creencias pueden ser incompatibles” y que “todas nuestras creencias es necesario que sean coherentes”; como no pueden ser “incompatibles” y “coherentes” a la vez, habrá que pensar que, en el primer caso, Strawson se refiere a “potencialmente” incompatibles y, en el segundo, a “actualmente” coherentes.

Pero entonces, una de dos: o una de nuestras creencias es que hay leyes universales y necesarias en la naturaleza, en cuyo caso no podemos creer que nuestras creencias puedan ser incompatibles (tópico 4), o una de nuestras creencias es que no hay leyes universales y necesarias en la naturaleza, en cuyo caso no podemos creer (tópico 5) que nuestras creencias sean actualmente coherentes (no sabemos por qué, pero sí sabemos que hay algunas de ellas que en el futuro podrán ser incompatibles entre sí; serán coherentes para nosotros, pero no lo son verdaderamente conforme al mundo real). La primera postura (equivalente a la teoría de la verdad como correspondencia) obligaría a rechazar el tópico 4; la segunda (equivalente a la teoría de la verdad como coherencia), el tópico 5.

Creo que por eso Strawson utiliza el ambiguo término de creencias “generales”. Si no usase esa ambigüedad sería imposible conciliar las dos teorías rivales de la verdad; pero lo cierto es que la conciliación sólo se ha logrado al precio de disolver la ciencia en un repertorio de “generalidades”, muy diferentes a las leyes científicas. ¿Pero no estamos entonces de pleno en el escepticismo del denostado Hume (la ciencia como generalización de lo que observamos de forma frecuente y regular)?

II.

Daré ahora un pequeño salto en la exposición de Strawson para ocuparme, con la misma brevedad que él, de la teoría semántica de la verdad de Tarski. Strawson no la llama así, pero se refiere a ella de forma un tanto desmañada al referirse al esquema “es verdad que p si y sólo si p”. Eso (y así figura también en la versión original inglesa) no está muy bien expresado; en realidad debería decirse “«p» es verdadera si y sólo si p”. Las comillas son importantes, pues expresan que «p» es una proposición en un lenguaje objeto, mientras que p es una proposición en un metalenguaje. Podemos decir que “«la nieve es blanca» es verdad ssi la nieve es blanca”. Ciertamente, como afirma Strawson el contenido teórico de esta teoría “es mínimo” (p. 139), pero no hay que menospreciar su sentido último, que tiene bastante relevancia, como también veremos más adelante.

Volviendo ahora de nuevo a las dos teorías de la verdad (correspondencia y coherencia), Strawson quiere sostener que ambas teorías son correctas y que de lo que se trataría es de conciliarlas. Incluso llega a afirmar que sostener una u otra es una mera cuestión de “dónde poner el énfasis” (p. 135). Por mi parte, sin embargo, a la vista de que Strawson se ve obligado a cimentar todo su edificio sobre algo tan evanescente como la “generalidad” o, si no, incurrir en la contradicción de que nuestras creencias sean a la vez potencialmente incompatibles pero también coherentes, creo que se puede afrontar el problema desde el ángulo inverso, es decir, intentar conciliar ambas teorías bajo el punto de vista de que ambas son falsas, o por mejor decir, no verdaderas del todo, y que lo correcto estaría en el juego recíproco de ambas falsedades o “medias verdades”. Entonces, en vez de buscar las virtudes de ambas teorías deberíamos buscar las incorrecciones que conllevan.

Creo que la más importante de tales incorrecciones es que ambas sostienen que hay una verdad en la imagen que tenemos del mundo. Pero podemos sustituir ese concepto tan fuerte de “verdad” por otro más versátil: nuestra imagen del mundo no es (nunca puede ser) verdadera; lo que es es simplemente verosímil.

Empecemos por la teoría de la verdad como correspondencia, y partamos de la definición de Strawson: “una creencia es verdadera si, y sólo si, se corresponde con un hecho, un estado de cosas objetivamente existente” (p. 135) o “la verdad de una creencia (...) consiste en que esa realidad existente independientemente, con la cual se relaciona la creencia, es como cree que es quien la tiene por el hecho de tenerla” (p. 138). El error de esa teoría, en mi opinión, es que relaciona mediante la identidad (“es como”) dos cosas heterogéneas, el ser y el pensamiento: ciertamente ser y pensamiento están relacionados, pero uno no puede ser como el otro, su relación tiene que ser de otro tipo diferente. La teoría de la correspondencia es esclava de la metáfora del “espejo”: las cosas se reflejarían en nuestra mente como las cosas reales en un espejo; si la superficie del espejo tiene vaho, o es irregular, cóncava o convexa, la imagen estará distorsionada y habrá error. Pero creo que esa metáfora del espejo no es apropiada, pues el reflejo en un espejo es una realidad y lo que es reflejado es también otra realidad y, por tanto, ambas cosas son congéneres, lo que no es el caso entre realidad y pensamiento. Nuestro pensamiento siempre “deforma” la realidad, nuestra imagen del mundo siempre resulta mediada por nuestras categorías (entendidas éstas en el sentido más amplio y general posible y no en un sentido estricto como pudiera ser bajo la doctrina de Aristóteles o de Kant). Conviene advertir que la afirmación de una heterogeneidad ser-pensamiento no conlleva, necesariamente, sostener un dualismo de tipo cartesiano entre dos sustancias, la res cogitans y la res extensa, o dos principios, uno de naturaleza espiritual y otro de naturaleza material, en el mundo. Podemos afirmar perfectamente que las impresiones sensoriales que recibimos desde el exterior son fenómenos físicos (partículas, ondas) que impresionan nuestra materia cerebral (también de naturaleza físico-química); lo único a que nos compromete nuestra aserción de inhomegeneidad ser-pensamiento es a dar por hecho que no es lo mismo un árbol que la impresión que queda en mi cerebro físico tras la visión del árbol. Que los efectos (que pueden ser exclusivamente materiales) de la percepción sensible son, en lo que a nosotros como seres cognoscentes respecta, radicalmente distintos de las causas que los producen y que los soportes sensoriales de los seres vivos no son “neutros” como la superficie perfectamente bruñida de un espejo, sino que “median” e “interfieren” en la actividad de la percepción sensorial, lo que convierte la “imagen” impresiva en algo de naturaleza diferente a la del origen de la imagen.

Define Strawson la teoría de la verdad como coherencia diciendo que “una creencia es verdadera si, y sólo si, es miembro de un sistema de creencias que se acepte y que sea coherente, consistente y comprensivo” (p. 135). Me remito al libro de Amparo Díez “Introducción a la Filosofía de la Lógica” (p.p. 42-43) para consignar las más evidentes objeciones a dicha teoría que, en mi opinión, la inhabilitan:
Díez escribió:
-Russell ya denunció que en definitiva el criterio de la coherencia se reduce a la consistencia, pero un gran conjunto de falsedades puede ser consistente.
-Estas teorías están viciadas por la circularidad: se define la verdad mediante la consistencia, pero la noción de consistencia depende de la noción de verdad.
-Son posibles distintos sistemas máximos coherentes mutuamente incompatibles. Pero no hay verdades incompatibles.

Es verdad que Strawson “rebaja” un poco el rigor de la teoría de la coherencia en su pureza: “aquí, el énfasis se pone en buena medida, aunque no únicamente, en la dependencia mutua y en la conexión lógica recíproca de los elementos que forman nuestro sistema de creencias” (p. 138; las negritas son mías). Y ello nos sitúa en el buen camino, a mi parecer, de que ambas teorías en su rigor extremo, son insostenibles. Pero para desprendernos de dicho rigor tenemos que desprendernos también de un concepto extremado de “verdad”. La inhomogeneidad entre creencias y realidad hace imposible que ambas coincidan.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 26 Dic 2011 00:07 #5846

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III.

Zamora Bonilla, en su libro “Cuestión de protocolo”, tiene un capítulo denominado “Verosimilitud con rostro humano” en el que intenta una definición formal de la verosimilitud, convirtiéndola en la piedra de toque para la evaluación de las teorías científicas. La verosimilitud, a diferencia de la verdad, no compara cosas heterogéneas, sino dos imágenes del mundo, que voy a denominar “imagen empírica” e “imagen teórica” del mundo. La primera es la que resulta de la impresión sensorial que el mundo origina en nuestra mente; la segunda es la que resulta de la integración de esa impresión sensorial en una estructura mental consistente o coherente. No se trata de dos procesos temporalmente sucesivos: es importante indicar que se dan simultáneamente y de forma sólo separable a efectos de estudio analítico, pero no en la realidad del fenómeno de la captación del mundo por la mente.

Cada una de estas dos “imágenes” forman un conjunto de hechos y relaciones, que Zamora denomina respectivamente E y T. El primero de estos conjuntos engloba la totalidad de las imágenes empíricas potencialmente a nuestro alcance en un momento dado. Evidentemente, la invención de microscopios, telescopios, aceleradores de partículas, placas fotográficas, etc. amplía la extensión de ese conjunto E. Pero, por otro lado, las imágenes del conjunto E son objeto, simultáneamente con su recepción, de una integración en una imagen teórica del mundo. Los conjuntos E y T no son totalmente coincidentes, ni uno es un subconjunto del otro, pues la teoría siempre conlleva añadir algunos conceptos o relaciones que no resultan directamente de la observación empírica y, por otro lado, toda teoría es falsable, es decir, siempre habrá hechos de experiencia posible que contradirán la teoría en algún momento futuro: ninguna teoría es omnicomprensiva de la realidad futura. Pero, por otro lado, siempre habrá un conjunto intersección, ET, no vacío; si dicho conjunto intersección fuera vacío la teoría no sería verificable en ninguno de sus extremos y no sería científica, sino lo que conocemos con los nombres de “pseudociencia”, creencia religiosa o misticismo.

El concepto de verosimilitud pone en conexión los conjuntos intersección ET y unión EUT, definiendo la verosimilitud como el cociente entre ambos: (ET)/(EUT). Cuanto mayor sea ese cociente, mayor será la verosimilitud de la teoría definida por el conjunto T. Es evidente que la teoría será más verosímil cuanto mayor sea el conjunto ET, es decir, la cantidad de hechos verificables experimentalmente que se corresponden con la explicación que da la teoría, y menos verosímil cuanto más pequeño sea dicho conjunto (siendo el caso extremo el ya indicado en el que la intersección es un conjunto vacío). Pero la verosimilitud no depende sólo del tamaño del numerador, sino también del denominador, EUT: cuantos más sean los elementos integrados en la teoría no susceptibles de verificación experimental y/o cuantos más sean los hechos empíricos no contemplados por la teoría, ésta es menos verosímil. Cabe observar aquí, incidentalmente, que estas definiciones dan una justificación de la denominada “navaja de Occam”: ésta postula preferir las teorías que contengan menos elementos teóricos subyacentes; es decir, reducir al mínimo la parte del conjunto T no verificable y, eso, como acabamos de ver, efectivamente aumenta la verosimilitud de la teoría porque disminuye el denominador de nuestro cociente indicativo de aquélla.

Creo que nuestros conjuntos E y T guardan una cierta similitud o aire de familia, respectivamente, con las teorías de la correspondencia y de la coherencia, pero dejando a un lado algo tan fuerte como la verdad. Así pues, creo que podemos sustituir la afirmación de Strawson: “la noción de verdad sirve de vínculo entre la teoría del conocimiento y la teoría del significado” (p. 140) por otra en que incluyamos la noción de verosimilitud en vez de la noción de verdad. La noción de verdad sólo nos sirve a un nivel lógico y tiene su aplicación más notoria en la teoría semántica de Tarski, pero encuentra serias dificultades de aplicación al nivel de teoría del conocimiento y teoría del significado, a pesar de lo que afirma Strawson. Detengámonos un poco en el siguiente principio de Tarski: “«la nieve es blanca» es verdad ssi la nieve es blanca” («p» es verdad ssi p). La lógica estudia las estructuras de inferencia que hacen que si las premisas son verdaderas, la conclusión también lo será; pero la lógica no nos dirá si las premisas son verdaderas. De hecho no necesitaremos que las premisas sean absolutamente verdaderas; su grado relativo de verdad se trasladará a la conclusión, de forma que si las premisas son verosímiles, y el esquema inferencial es lógicamente válido, también será verosímil la conclusión y con eso nos basta. Conviene no confundir dos niveles:

-En el primero, si yo afirmo «la nieve es blanca», eso será verdad aunque sea falso que la nieve sea blanca; basta con que el que lo dice y los que lo escuchan crean que la nieve es blanca para que, de acuerdo, con la teoría de Tarski, al emitir aquel enunciado se esté diciendo la verdad. Y las conclusiones que se deduzcan de ello conforme a un esquema inferencial lógicamente válido también sean verdaderas.

-En el segundo nivel, sin embargo, lo que se cuestiona no es la verdad de «la nieve es blanca» (proposición del lenguaje objeto), sino la verdad de la nieve es blanca (proposición del metalenguaje o lenguaje natural). Y para eso no basta la lógica. Para afirmar eso en el lenguaje natural es necesario que: 1) Toda la experiencia disponible acerca de la nieve y acerca del blanco vincule éste como propiedad experimental de aquélla; y 2) Dispongamos de una explicación teórica acerca de la estructura material de la nieve y de la luz que justifiquen que la nieve deba ser blanca.

Estos dos últimos requisitos se configuran dentro de una teoría del conocimiento. Pero, además, el hablante tiene que saber lo que está diciendo, conocer las condiciones de “verdad” de lo que afirma. Si alguien dice: “Schnee ist weiss”, para saber si eso que dice es verdad no sólo tengo que saber que la nieve es blanca, sino que, además tengo que saber lo que significa esa frase en alemán. Y ahí entramos en el ámbito de una teoría del significado. Ambas teorías, la del conocimiento y la del significado, están interrelacionadas, sin duda, pues no se puede tener una imagen del mundo que no esté mediada lingüísticamente, pero no les sirve de vínculo, como afirma Strawson, la “noción de verdad” sino, como mucho, la de verosimilitud, posiblemente en la forma que afirmaba Putnam (ver pp. 435-439 de “Filosofía del lenguaje” de Eduardo de Bustos); al fin y al cabo, el significado de “nieve”, e incluso el de “blanco”, no son absolutos e inmutables.

IV.
Strawson escribió:
...hay un peligro, una insidiosa tentación, escondida en la metáfora de los fundamentos, una tentación a la que ha sucumbido más de un filósofo...
En el contexto de un argumento o de una línea argumental particular, la metáfora de los fundamentos tiene un sentido claro. Alguien parte de ciertas premisas explícitas y supuestos implícitos y arguye o razona sobre esta base hasta su conclusión. En realidad su argumento es un género de estructura que descansa en estas premisas y supuestos. Se los considera aceptados antes de que comience la construcción y han de mantenerse en su lugar a lo largo de todo el proceso (p. 145).

Se muestra aquí Strawson, una vez más, demasiado ambiguo. Parece claro que está poniendo en cuestión la imagen de que nuestro cuerpo de creencias tiene una estructura jerárquica; él prefiere hablar de que “los cuerpos de conocimiento o creencia preexistentes proporcionan un trasfondo indispensable para estas operaciones reflexivas. Y es sólo contra tal trasfondo que las proposiciones observacionales desempeñan su función de comprobación” (p. 149). Creo que aquí Strawson está prisionero de su imagen reticular que anticipó en el capítulo 2. Pero también aquí hay bastante materia de discusión.

En primer lugar habría que disolver la ambigüedad de Strawson que se refiere a “premisas explícitas y supuestos implícitos” como base de la construcción conceptual de nuestros conocimientos en ese modelo de “fundamentos”. Pero ¿a qué se refiere Strawson? ¿Está criticando el modelo axiomático deductivo (tipo Euclides)? ¿Está criticando el modelo inductivo (tipo Bacon)? ¿Se refiere a ambos?

El caso es que, en su exposición subsiguiente se limita Strawson, creo, al modelo inductivo, que parte de los datos de la experiencia para elaborar una teoría, pues, efectivamente, la crítica se orienta a poner de manifiesto que pocos de los datos que damos por ciertos para fundar nuestras creencias son fruto de la experiencia directa, y son más bien referencias o datos transmitidos y recibidos de forma indirecta. Y no habla para nada Strawson de principios lógicos o axiomas. Esa crítica parece más bien dirigida a un fundamentalismo empírico de opereta, como el de Boyle, ya criticado con sarcasmo por Leibniz y Huygens (Solís y Sellés, p. 502). Pero si la crítica de Strawson va dirigida contra la idea de que en nuestros esquemas de conocimiento hay ciertas ideas o conceptos más básicas (e inamovibles) que otras, creo que su acusación de que “la tesis que estamos considerando carece totalmente, por lo tanto de realismo” no es pertinente.

Es cierto que, como dice Strawson, “ninguna de nuestras creencias sobre el mundo escapa en principio a la duda o a su cuestionamiento” (p. 148). Pero de ahí no se sigue, de ningún modo, que nuestras creencias no estén jerarquizadas en la constitución de nuestro cuerpo de conocimientos o creencias, y que no haya creencias más básicas o fundamentales que otras. Por ejemplo, la creencia en el principio del tercero excluido o la creencia en que si agrupo dos montones desiguales pero con un número par de garbanzos cada uno de ellos el nuevo montón resultante será susceptible de ser dividido en dos montones iguales con exactamente el mismo número de garbanzos cada uno son creencias más básicas y fundamentales que la de que el oso panda es un úrsido. El “trasfondo” de Strawson contra el que “las proposiciones observacionales desempeñan su función de comprobación” no es tan liso o regularmente reticular como él da a entender. En este sentido, me adhiero más a la postura que expresó Quine en “Dos dogmas del empirismo”:
Quine escribió:
Todo enunciado puede concebirse como valedero en cualquier caso siempre que hagamos reajustes suficientemente drásticos en otras zonas del sistema. Incluso un enunciado situado muy cerca de la periferia puede sostenerse contra una recalcitrante experiencia apelando a la posibilidad de estar sufriendo alucinaciones, o reajustando enunciados de las llamadas leyes lógicas. A la inversa, y por la misma razón, no hay enunciado alguno inmune i a la revisión. Hasta una revisión de la ley lógica de terció excluso se ha propuesto como un expediente para simplificar la mecánica cuántica; ¿y qué diferencia hay en principio entre un cambio así y el cambio por el qué Kepler sustituyó a Ptolomeo, o Einstein a Newton, o Darwin a Aristóteles?

La revisabilidad intrínseca de todo enunciado, como dice Quine, no impide que los enunciados más próximos a la periferia sean más fácilmente revisables que los enunciados centrales. Y a tal efecto, Quine considera que “las leyes lógicas son los enunciados más centrales y cruciales de nuestro esquema conceptual y, por esta razón, los más protegidos de revisión por la fuerza de nuestro conservadurismo” (Quine en “Los métodos de la lógica”).

No hay teoría inmune a la falsación (si es científica, claro, no pseudocientífica). Pero ninguna teoría puede estar continuamente sometiendo a revisión sus bases fundamentales de creencias. Por eso hay una jerarquía de “enunciados” (así los llama Quine) o de “creencias” (así las llama Strawson), en la cual los periféricos actúan de válvula de seguridad que permite modificaciones puntuales en la teoría que resulta así adaptativa a la experiencia. Antes de pasar al heliocentrismo la astronomía griega y medieval realizó múltiples cambios en su sistema de epiciclos, ecuantes y deferentes. Cambios en creencias más periféricas que la creencia central en que el Sol se movía alrededor de la Tierra y no a la inversa.
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Última Edición: 28 Ene 2013 21:56 por Nolano.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 11 Ene 2012 16:07 #6039

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I.

El intento de síntesis entre teorías de la verdad no me parece más arduo que reconocer en ellas dos descripciones parciales de la natural aproximación epistemológica humana. Subrayar en exceso cualquiera de ellas supone sobrevalorar sus posibilidades y minusvalorar sus deficiencias, pero moderadamente ambas son contribuyentes y no excluyentes. Esto es algo de lo que ya hablamos en este hilo.

Para superar la aparente contradicción que ves en los tópicos de Strawson creo que es preciso distinguir entre dos sentidos de la palabra verdad:

1. Verdad a la mano: es, sirviéndome del símil orteguiano, el edificio de la verdad que construimos a cada instante, siempre provisional y revisable, y cuyas partes compartimos hasta cierto punto en la intersubjetividad (no es sólo “la verdad de cada uno”), pero cuya totalidad es siempre personal e intransferible. Es la acepción restringida que subraya la teoría de la verdad coherencia y que pone su virtud en maximizar la consistencia de este edificio, especialmente en su parte intersubjetiva.

2. Verdad al horizonte: es la noción trascendente de verdad, que subraya la teoría de verdad correspondencia. Es la verdad que se encuentra, tal y como sostiene esta teoría para con la realidad, “ahí fuera”, más allá de todas nuestras construcciones históricas personales o compartidas, concebida sólo formalmente, utópicamente inaccesible, acaso ininteligible en última instancia.

Entre estas dos acepciones se produce el dinamismo de nuestro conocimiento. Y ese carácter dinámico es el que hace posible conjugar la aparente contradicción, pues la verdad a la mano trata de aproximarse a la verdad al horizonte, esto es, hacerse vero-símil, y de ahí que, como hemos convenido, la verdad posible deba estar regida por la verosimilitud. El edificio de la verdad a la mano que nos construimos, al ser siempre revisable, se encuentra en este dinamismo permanente cuya evolución responde básicamente a partir de tres fuentes:

1. Juicios sobre la realidad
2. Juicios sobre los juicios
3. Prejuicios

La tercera es el cajón de sastre de toda la base irracional / inconsciente / subjetiva / cultural que rellena los enormes huecos que deja la estructura formada por las anteriores, muchas veces de forma imperceptible para nosotros. Algunas de sus partes no cambian en toda la vida (es más fácil romper átomos que prejuicios, se le atribuye haber dicho a Einstein). Otras van evolucionando con la experiencia vital de cada uno. Los Marx, Freud, Nietszche o Gadamer han subrayado siempre el papel preponderante de esta fuente en la formación de nuestra imagen del mundo, de la verdad que concebimos sobre la realidad.

La primera fuente parece ser la actitud natural primaria: creer que hay una realidad ahí fuera que aproximadamente se corresponde con nuestras ideas. Es la que subraya la teoría de la verdad correspondencia, y tiene su principal piedra de toque en la experiencia, que como ya hemos compartido es un entramado inseparable de percepción y teoría. El edificio de la verdad a la mano requiere siempre de un contacto con la realidad que lo alimente. Es su anclaje imprescindible con la realidad, que pone sus pies a tierra, lo contrasta y lo altera, aunque este contacto se produzca siempre mediado por las partes preexistentes de este edificio. La creencia en su aproximada correspondencia con la realidad viene refrendada por la supervivencia del homo sapiens, como argumentan Quine y Popper. Pero hay quienes no son tan condescendientes u optimistas con esta mera correspondencia.

De ahí también que surja otra fuente complementaria y que ante la precariedad de un edificio construido a tientas con la experiencia, ponga énfasis en que cuanto nos cabe es validar la coherencia del edificio en sí mismo. Así, surge la segunda fuente, que es la actitud reflexiva que apuntala internamente el edificio de la verdad a la mano exigiéndole una consistencia que lo haga sostenible (pudiendo darse un castillo en el aire perfectamente armado, como se le achaca a la teoría de la verdad coherencia).

Tanto por el contraste de este edificio con la experiencia como analizando su consistencia, hay partes que van descartándose y reemplazándose por otras nuevas. Todas son provisionales, pero no igualmente provisionales, pues hay consolidadas - incluso en nuestros genes - vigas y pilares de diferente importancia y por tanto de rango jerárquico. Cuanto más participen en la cimentación del edificio, más difíciles son de retirar y más “palos del sombrajo” se nos caerían en caso de que se tambalearan. Eso es lo que ha pasado en el último siglo con nuestras nuestras concepciones de espacio, tiempo y causalidad, puestas a prueba por el avance científico que forman parte seguramente del encofrado del edificio - esa estructura conceptual que persigue el análisis de Strawson.

Entrando ya en tu mensaje, en primer lugar, el tópico 3 (“Algunas creencias han de ser generales”) aunque de forma un tanto retorcida, no exigiría estrictamente ser partidario de la teoría de verdad correspondencia, como dices: alguien podría considerar que esa regularidad se da en la propia proyección de la idea y no en el comportamiento de una realidad externa. En cualquier caso, en segundo lugar, la vaguedad que le achacas a Strawson en el término “general” creo que se responde bien desde el esquema dinámico que he planteado. Dices:
Nolano escribió:
¿Qué significa eso? ¿En la mayoría de las ocasiones? ¿Casi siempre? ¿Siempre, que yo sepa, pero dejando la puerta abierta a futuras experiencias que muestren un contraejemplo? Cualquiera de estas opciones, salvo quizá la última, son perfectamente inútiles para nuestra reflexión. Si queremos ser rigurosos en lo que decimos tenemos que sustituir la palabra “general” por “necesario” o “universal” y decir, entonces: “Algunas creencias han de ser universales (necesarias)”; podría matizar diciendo que algunas creencias han de ser comprendidas por nosotros como universales, pero, como ya hablamos de “creencias” creo que eso sería innecesariamente redundante: si una creencia es vista por quien la tiene como universal o necesaria, la propia creencia lo es (no se trata de una necesidad ontológica, ciertamente, sino de una necesidad creída). Creo que la propia ciencia, como ejemplo supremo de la posibilidad de la acción humana sobre el mundo, así lo muestra.
La propia ciencia muestra que la universalidad a la que aspira pertenece a esa Verdad al horizonte; pero en la práctica, en la verdad histórica a la mano, lo que se da es una generalidad suficientemente asentada como para considerarse una universalidad verosímil. Por eso un contraejemplo puede quebrar la generalidad y hacer avanzar la ciencia. Puro falsacionismo de Popper: Necesariamente la ciencia ha de creer en la universalidad de sus leyes (perspectiva de la Verdad al horizonte). Pero necesariamente la ciencia sabe que esa creencia es siempre provisional y puede tratarse de no más que de una generalización restringida (esta es la perspectiva de la verdad a la mano). A esto, como sabemos, se aferran los biólogos en su reivindicación del estatuto científico de la teoría sintética de la evolución: las leyes pretendidamente universales de la física como han sido las de Newton, la de Boyle o la de Snell no dejan de ser también generalizaciones o aproximaciones acotadas en cierto rango de velocidades, temperaturas o materiales. Dices:
Nolano escribió:
Si no creyéramos en la “universalidad” o “necesidad” del comportamiento de la materia inanimada, no merecería la pena hacer ciencia.
Merece la pena porque creemos en ella al horizonte. Y sigue mereciendo la pena, aun cuando sepamos que probablemente nunca la alcancemos definitivamente, porque entre tanto la ciencia resulta sumamente entretenida, y sobre todo útil: las verdades a la mano de la ciencia son tan razonablemente verosímiles que nos permiten controlar razonablemente la realidad: construir puentes o inventar vacunas, aunque a veces se caigan o no funcionen. Pero nuestra imprecisión no se debe sólo a imponderables: Análogo a tu ejemplo del proyectil, podríamos habernos contentado diciendo que Saturno o Mercurio mostraban un movimiento anómalo porque “siempre intervienen factores [...] que la teoría no toma en consideración, pero que no invalidan, de ningún modo, la teoría”. Pero no, en un caso, sin cambiar la teoría, descubrimos que había otro planeta, Neptuno; y en otro caso, llegamos a abandonar la teoría - la mecánica de Newton - y lo explicamos haciendo avanzar la ciencia - con la teoría de la relatividad. En esta vaguedad aproximada se da el dinamismo de la ciencia, y en general, del conocimiento.

Por eso, y siguiendo con los tópicos, resulta sencillo conciliar los tópicos 4 (“las creencias pueden ser incompatibles”) y 5 (“la necesidad de que nuestras creencias sean coherentes”): Las creencias pueden ser incompatibles porque la verdad que manejamos, la verdad a la mano, es siempre provisional y puede encontrar en la correspondencia con la realidad fundamento para una nueva creencia incompatible con las anteriores. La necesidad de que nuestras creencias sean coherentes procede efectivamente del apuntalamiento interno que demanda la teoría de la verdad coherencia, y que nunca descansa en la inconsistencia de un edificio mal construido. Conciliar ambas es pura cuestión de enfoque sobre la provisionalidad de la verdad que manejamos, verdad a la mano, y la verdad al horizonte. El tópico 4 admite la finitud, la precariedad, de la verdad que manejamos y que contiene defectos; el tópico 5 le exige que para aumentar su credibilidad, su legitimidad, su verosimilitud, sea consistente, pues la verdad al horizonte es necesariamente consistente y no contradictoria.

NOTA: Sobre tu traducción de "could not be", estoy contigo, la traducción inglesa adecuada es "el mundo no podría ser...".
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Última Edición: 12 Feb 2012 01:33 por Kierkegaard.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 11 Ene 2012 17:11 #6040

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II.

Coincido con tu aproximación para conciliar por vía negativa las teorías de la verdad (correspondencia y coherencia), que al fin y al cabo reflejan la misma precariedad de la que yo hablaba con esa verdad posible que constituye la verdad a la mano, y esa intuición utópica e inalcanzable de la verdad al horizonte. De hecho, las críticas que traes aquí de la profesora Amparo Díez a la teoría de la verdad coherencia reflejan el carácter accesorio de su cometido, que en cierto sentido cierra los ojos a la verdad trascendente (Verdad al horizonte) y se empeña en apuntalar internamente un edificio que bien pudiera estar en el aire. Pero no hay que olvidar que ésta es una interpretación no rigurosa, instrumentalista, de la teoría de la verdad. En el fondo, la teoría de la verdad coherencia realmente no cierra los ojos a la verdad trascendente, sino que se encarga de hacer cumplir un criterio específico (el tópico 5, que comentábamos) porque entiende que la verdad al horizonte es así. Para construir algo verosímil es necesario, aunque no sea suficiente, ser coherente. De lo demás, si es que hay más, que se ocupen otros, viene a decir la teoría de la verdad coherencia.

Discrepo, no obstante, de tu desacreditación de la exposición de Strawson sobre la teoría de la verdad correspondencia:
Nolano escribió:
El error de esa teoría, en mi opinión, es que relaciona mediante la identidad (“es como”) dos cosas heterogéneas, el ser y el pensamiento
Creo que no es justo tu achaque a Strawson pues el "es como" establece una clara relación de analogía u homología y no de identidad. Así lo vimos en Filosofía de la lógica: la correspondencia se da entre la estructura del pensamiento y la estructura de la realidad. El efecto distorsionador de los "filtros informativos" como los denomina el profesor J.F. Álvarez en Ciencia, Tecnología y Sociedad, hacen que la estructura no sea nunca exacta y por tanto se trate más bien de un boceto o un borrador en permanente revisión. La metáfora podría ser la de un dibujo de un paisaje. Nunca es exacto, introduce elementos del propio autor que no están en el paisaje (todo pasa por sus ojos y sus manos), aunque responde a la realidad observada; está hecho de papel y pintura, que es tan material como el paisaje, pero su significado procede de su estructura, puesto que desordenado no significa nada.

Por tanto, comparto con Strawson que la moderación interpretativa de ambas teorías es lo que facilita su conciliación, ya sea como énfasis, enfoque o acepción.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 11 Ene 2012 19:50 #6041

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Creo que fundamentalmente estamos de acuerdo (y, básicamente, también con Strawson). Pero dentro de nuestras discrepancias, muchas veces de orden terminológico, no veo la utilidad de introducir dos conceptos de verdad (verdad a la mano y verdad al horizonte) para conciliar dos teorías rivales de la verdad. Sigo opinando que es más práctico, y menos confuso, desterrar el término equívoco de "verdad" del lenguaje filosófico y sustituirlo por el de verosimilitud.

Sobre tu última observación sobre mi crítica a la teoría de la verdad como correspondencia expuesta por Strawson, sigo pensando que es erróneo comparar algo como una realidad física con algo como una imagen mental. Si hablar de "identidad" (como he hecho forzando un tanto la dicción de Strawson) te parece muy fuerte, no creo que avancemos mucho hablando de analogía o de homología. Sigo sin ver en qué sentido una realidad puede ser "análoga" (¿semejante?) a una imagen mental.
Kierkegaard escribió:
Nunca es exacto, introduce elementos del propio autor que no están en el paisaje (todo pasa por sus ojos y sus manos), aunque responde a la realidad observada

La "respondencia" a (o cor-respondencia con) algo no conlleva analogía. Mi cuerpo responde con dolor a un golpe, pero eso no hace análogos ni homólogos el golpe y el dolor. Creo que si se quiere sostener que la imagen mental de algo es semejante a ese algo, hay que decir en qué son semejantes, dónde está la analogía entre ambos. La existencia de un vínculo (cuya naturaleza queda, por el momento, indeterminada) entre dos cosas no tiene por qué implicar analogía entre ellas.
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Última Edición: 11 Ene 2012 19:52 por Nolano.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 12 Ene 2012 01:07 #6044

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Antes de contestarte al último mensaje, acabaré con mi repaso a tu exposición anterior.

III.

Veo que coincidimos con la moderación que caracteriza la verosimilitud de Zamora Bonilla y que refleja de nuevo este mismo sentido no riguroso de la noción de verdad como "verdad a la mano" que proponía. Siento no hacer la cosa más entretenida ;)

Finalmente, estamos de acuerdo con que la lógica no rellena de contenido la teoría del conocimiento ni sirve para definir la verdad, pues está más próxima al formalismo de la teoría de la verdad coherencia - y su poco alcance - que de la de correspondencia, que incorpora el necesario anclaje con la realidad. En este sentido, la teoría semántica de Tarski, en mi opinión, aunque de poco contenido no es en absoluto menospreciable: Revela la direccionalidad imprescindible de la teoría de la verdad hacia la realidad (pues el lenguaje objeto busca fuera de sí su legitimidad y verdad, de la misma forma que en la teoría de la verdad correspondencia, T busca un contraste en E). De hecho, los niveles del lenguaje que comentas, se corresponden claramente con la función de la teoría de la verdad coherencia (la nieve puede ser negra, siempre y cuando endogámicamente la afirmación no cruja) y con la teoría de la verdad coherencia (tendremos que salir fuera a ver si la nieve es ciertamente negra). Y como bien dices, hilando con mi entrelazada exposición: "Estos dos últimos requisitos se configuran dentro de una teoría del conocimiento".

IV.

En este punto comienzas diciendo:
Nolano escribió:
Parece claro que está poniendo en cuestión la imagen de que nuestro cuerpo de creencias tiene una estructura jerárquica
Comparto tu interpretación sobre cómo deben entenderse las palabras de Strawson, aunque no creo que éste llegase a disentir de, por ejemplo, una imagen jerárquicamente estructural como la que yo he ofrecido con el edificio, tomándola prestada de Ortega. Por eso no creo que las palabras de Strawson vayan dirigidas "contra la idea de que en nuestros esquemas de conocimiento hay ciertas ideas o conceptos más básicas (e inamovibles) que otras.

El fragmento de Quine es de nuevo coincidente con la imagen del edificio, pues los elementos más superficiales o de fachada son tratados por él como elementos de la periferia. Aventuraré, además, que esa "fuerza de nuestro conservadurismo" de la que habla Quine puede de nuevo interpretarse en términos filogenéticos: el mismo instinto de conservación sería el responsable de que conservemos algunos principios tan adheridos a nosotros, sin los cuales nuestra capacidad de supervivencia se vería fatalmente mermada. Lo que me hace recapacitar sobre el caso del mono que comentamos en la quinta entrega: he intentado diseñar un experimento mental que mostrase una diferencia cualitativa en esa capacidad de abstracción genuinamente humana, pero cualquiera que se me ocurre podría explicarse por refinamiento de la selección natural (aunque se ejerciera culturalmente, esto es, con una tasa evolutiva enormemente mayor que la biológica, lo que explixaría la distancia sólo en términos de grado). Por tanto parece que mal que le pese a los más platónicos, no parecemos gozar de un acceso exclusivo a ningún concepto absolutamente universal, necesario y a priori, sino a una construcciones suficientemente depuradas y generalizadas (filogenéticamente hablando), como para que nos dé la sensación de que su formalismo ha perdido el rastro o el sabor de su origen particular. Y sin embargo, ¿no debería ser esto mucho más fácilmente admisible en un propósito de ética formal? Desde luego, como le sucede a nuestra verdad a la mano o a nuestra verosimilitud y su modesto papel frente a la verdad, mucho más le sucedería a nuestra ética que debería reconocer que su contenido y su formalismo no pueden escapar de la mundaneidad, y con ello abandonar grandilocuentes imperativos categóricos pretenciosamente trascendentes y reconocer que su fundamento no se haya más que en una generalización consolidada filogenéticamente.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 12 Ene 2012 13:03 #6045

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Nolano escribió:
no veo la utilidad de introducir dos conceptos de verdad (verdad a la mano y verdad al horizonte) para conciliar dos teorías rivales de la verdad. Sigo opinando que es más práctico, y menos confuso, desterrar el término equívoco de "verdad" del lenguaje filosófico y sustituirlo por el de verosimilitud.
Efectivamente, podemos hablar de “paraguas” por economía lingüística, pero conceptualmente siempre habremos de manejar lo que significa “parar” y “agua” para comprender su significado. Como su propio nombre indica, la vero-similitud establece como cualidad una relación de parecido entre algo (la verdad a la mano) y la “veritas” (la verdad en rigor, la noción trascendental de verdad, la verdad al horizonte). La primera es así más o menos similar a ésta última que por tanto no puede simplemente “desterrarse”, so pena además de merecer la misma crítica que la teoría de verdad coherencia. En realidad la noción de verosimilitud implica o lleva implícitas las dos nociones que yo manejaba.

Sobre la relación de correspondencia, me remito a la traducción que tú mismo hiciste de Engel, en el capítulo 5 de su obra "La norma de la verdad":
Wittgenstein sostiene que las proposiciones son complejos compuestos verifuncionalmente a partir de proposiciones elementales o atómicas, que están constituidas a su vez por combinaciones de nombres. La estructura de las proposiciones atómicas refleja la del mundo: a las proposiciones atómicas les corresponden los hechos, que se combinan ellos mismos en estados de cosas, y que están ellos mismos constituidos por combinaciones de objetos. Los nombres designan directamente los objetos, y como las proposiciones elementales están constituidas por nombres que muestran la misma combinación que la combinación de los objetos en los estados de cosas elementales, este isomorfismo permite decir que las proposiciones atómicas «representan» estados de cosas.

El esquema que me planteé a raíz de esto fue el siguiente:
Verdad-correspondencia.png

Así, según la teoría de la verdad correspondencia, existe una relación como la de significación entre la nuestra imagen mental y la realidad, que hace que nuestra imagen emule de la realidad su estructura en una suerte de isomorfismo (o eso nos gusta creer). Sea cual sea la diferente modalidad de atomismo lógico y por tanto la variante de la teoría de verdad correspondencia, nuestra imagen mental no puede dejar de ir mediada por el lenguaje (pues pensar y hablar van íntimamente ligados) y en el lenguaje existen sustantivos que mantienen una correspondencia con los objetos, verbos con las acciones, proposiciones con los hechos, etc. Evidentemente la realidad en sí, nouménica, no podremos conocerla realmente nunca pues siempre manejamos imágenes mentales / percepciones (ya sabes, esse est percipi :)), de forma que, como dices, la teoría de la verdad correspondencia constituye un verdadero acto de fe. El ejemplo del golpe y el dolor que das es de una mera respuesta que creo que no acaba de ser equivalente al que aquí se plantea, aunque sí guarda algún parecido como por ejemplo el de la proporcionalidad: un golpe más fuerte se corresponde normalmente con un dolor más fuerte. Del mismo modo que se intensifica la fuerza del golpe, se intensifica el dolor percibido. Existe un comportamiento coherente, isomorfo, análogo. Si el dualismo que sostienes entre la realidad y nuestro conocimiento no se ve invalidado porque la imagen del mundo esté sostenida siempre sobre cierta configuración de neuronas y sinapsis, tampoco se pierde la inhomogeneidad entre entre el golpe y el dolor, por mucho que pueda hablarse de que la proporcionalidad entre golpe y dolor está mediada por fuerzas mecánicas y corrientes eléctricas en el sistema nervioso.

Eso no quita para que, indudablemente, esta teoría de la verdad como correspondencia tenga sus problemas, fundamentalmente en la identificación de los hechos y en precisar más esta relación isomorfa/semejante/correspondiente entre ambas realidades como reconoce el mismo Engel. Pero mediado por el lenguaje, eso entra precisamente en la teoría de la significación, semántica y pragmática, los usos de las palabras y las proposiciones, y su capacidad para precisar el alcance de los hechos que describen.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 12 Ene 2012 14:19 #6046

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Naturalmente, al proponer la sustitución de la verdad por la similitud, sigo dando entrada a ese "vero" que dices y que va implícito en vero-símil; pero convierto en pretenciosa la elaboración de una auténtica "teoría de la verdad", sustituyéndola por una "teoría de la verosimilitud".

La cita de Engel se refiere al primer Wittgenstein, el del Tractatus, y recoge un atomismo lógico que Strawson (y en esto coincido con él) da por refutado. A mí nunca me ha convencido el isomorfismo que expresa Wittgenstein; y él mismo dio un giro en las Investigaciones filosóficas, donde parece sostener una posición de "coherentismo" bastante radical, como muestra su ejemplo de los escarabajos, que curiosamente habla también del dolor:
Wittgenstein escribió:
293. Si digo de mí mismo que yo sé sólo por mi propio caso lo que significa la palabra 'dolor'— ¿no tengo que decir eso también de los demás? ¿Y cómo puedo generalizar ese único caso tan irresponsablemente? Bien, ¡uno cualquiera me dice que él sabe lo que es dolor sólo por su propio caso!
Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos «escarabajo». Nadie puede mirar en la caja de otro; y cada uno dice que él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. — Aquí podría muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se podría imaginar que una cosa así cambiase continuamente. — ¿Pero y si ahora la palabra «escarabajo» de estas personas tuviese un uso? — Entonces no sería el de la designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podría incluso estar vacía. — No, se puede 'cortar por lo sano' por la cosa que hay en la caja; se neutral iza, sea lo que fuere.
Es decir: si se construye la gramática de la expresión de la sensación según el modelo de Objeto y designación', entonces el objeto cae fuera de consideración por irrelevante.

En todo caso, refuto tu afirmación: "Del mismo modo que se intensifica la fuerza del golpe, se intensifica el dolor percibido. Existe un comportamiento coherente, isomorfo, análogo". El dolor percibido puede ser diferente debido a cosas como: el calor o el frío, la pérdida o aumento de sensibilidad en la zona golpeada, el contraste entre un golpe anterior y otro posterior en la misma zona, no se siente el mismo dolor por un solo golpe que si se recibe simultáneamente otro golpe en otra zona diferente, etc.
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Última Edición: 12 Ene 2012 14:24 por Nolano.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 12 Ene 2012 16:35 #6047

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Nolano escribió:
Naturalmente, al proponer la sustitución de la verdad por la similitud, sigo dando entrada a ese "vero" que dices y que va implícito en vero-símil; pero convierto en pretenciosa la elaboración de una auténtica "teoría de la verdad", sustituyéndola por una "teoría de la verosimilitud".
Eso está claro. Pero yo no lo negaba. Eras tú el que decías que te parecía poco útil, práctico y algo confuso introducir dos conceptos de verdad y he demostrado que tú, en el fondo y como me reconoces, también los sigues conservando, aunque no los nombres como tal.

En segundo lugar, que el primer Wittgenstein lo sostuviera y luego renegara de él, o que Strawson lo diera por refutado, no significa que la relación de correspondencia no funcione por relacionar realidades inhomogéneas, sino por otros motivos. Yo mismo ya había dicho que, dado que el asunto de la imagen mental está mediado por el lenguaje, eso entra precisamente en la teoría de la significación, semántica y pragmática, los usos de las palabras y las proposiciones, y su capacidad para precisar el alcance de los hechos que describen..

Finalmente, aunque existan atenuantes, amplificadores, condicionantes,... filtros informativos en definitiva, como ya hablé de ellos, no deja de existir la relación como tal, que en ningún caso he defendido que sea exacta y completa, sino que razonablemente muestra que se comparte una estructura común. En la metáfora del dibujo de un paisaje evidentemente el pintor puede perder detalle de la realidad, exagerar alguna parte,... pero nos resulta difícil negar la relación que hay de correspondencia entre sus elementos a no ser, precisamente, que el pintor abandone ciertos usos habituales para representar lo que todos vemos (que serían análogos a los usos del lenguaje de que hablaba el austríaco).
Javier Jurado
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 7) 29 Ene 2012 19:56 #6198

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Para “visualizar” el contraste y las relaciones entre las dos teorías rivales de la verdad, de las que trata este capítulo, os traigo aquí unas ilustraciones que tomo del libro de Nelson Goodman “Ways of worldmaking” (Formas de hacer mundos).

Estudiando la asignatura de Estética estoy metido en el debate suscitado en el seno de la corriente de filosofía analítica del arte sobre la mímesis en la representación pictórica. La cuestión se inicia con los estudios de Gombrich; su tesis principal, sin perder de vista los aspectos de mediación simbólica en nuestra observación de la realidad (de lo que he facilitado ya algunos ejemplos en este foro), es que la historia de la pintura occidental constituye un proceso de desarrollo de técnicas que han intentado hacer la representación cada vez más fiel de la naturaleza en las imágenes pintadas por el artista (al menos hasta alcanzar tal grado de fidelidad que resulta prácticamente insuperable, y el arte ha ido derivando, desde el Impresionismo, en sentido opuesto, hacia representaciones que evitan deliberadamente cualquier posibilidad de parecido de la obra con la realidad; pero de esto no me ocuparé aquí).

En oposición a Gombrich, Goodman plantea que no hay tal imitación o representación de la realidad: que la obra de arte crea un mundo propio independiente de cualquier imagen real que, por otro lado, resultaría bastante problemática. Es fácil ver, en estas dos posiciones, un equivalente a las teorías de la verdad como correspondencia (Gombrich) y de la verdad como coherencia (Goodman). Como no siempre es fácil entender esta segunda teoría, pues despierta nuestro rechazo debido a la intuición primaria de que la realidad es como la vemos y que lo que vemos es la realidad, pueden ser resultar reveladores estos dos ejemplos de Goodman.

El primero es un moderno dibujo a tinta de Katharine Sturgis que representa a dos jugadores de hockey en plena acción de lucha por el disco, provistos de sus sticks.

El segundo es un grabado del artista renacentista Antonio Pollaiuolo, que representa a varios luchadores, provistos de hachas y espadas.

La comparación es muy reveladora pues los dos dibujos son muy diferentes y, sin embargo, quieren representar una misma (o muy parecida) “realidad”: la lucha física, llena de vitalidad, movimiento y fuerza, de unos hombres hercúleos. Pero: ¿cómo será esa realidad que ambos pretender representar, para que su representación pueda llegar a ser tan diferente?

Uno está tentado de decir que no se trata, en ninguno de ambos casos, de “copias” de la realidad, sino de meros “simulacros”. Cada dibujo no copia la realidad, sino la imagen o simulacro que habría en la mente de cada artista; y, al ser éstos completamente diferentes, también lo son sus representaciones. Los simulacros se copian a sí mismos, no copian la realidad.

Claro que aun así habría que dar una explicación de por qué somos capaces de ver que esos dibujos representan una lucha y no un paisaje, un retrato o una naturaleza muerta. Eso nos obliga a no dejar de lado la existencia, después de todo, de una realidad ahí fuera; pero esa realidad parece obrar más como referencia negativa de cuáles son los límites de la representación pictórica de la realidad que como referencia positiva que nos dé una pauta de la correcta representación de esa realidad. Y aun esto ha sido cuestionado por un gran pintor de simulacros, Arcimboldo, pues ¿qué es esto, un retrato o una naturaleza muerta?
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Última Edición: 29 Ene 2012 22:31 por Nolano.
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