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TEMA: El compromiso de Eneas

El compromiso de Eneas 22 Feb 2011 00:35 #1526

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COMENTARIOS A “EL COMPROMISO DE ENEAS” DE DAVID HERNÁNDEZ CASTRO
(Nota previa: Quiero advertir que me dirigí en su día personalmente al compañero David Hernández Castro, alumno de filosofía de la UNED, invitándole a participar en este foro, incluso colgando él mismo su artículo que aquí comento. David se inscribió como miembro del foro, pero declinó mi invitación a participar de forma más activa, por andar este curso, según me dijo, bastante escaso de tiempo disponible. Me autorizó, no obstante, a comentar su artículo si así lo deseaba, como hago a continuación.)

Me gustaría traer a esta plaza pública el artículo del compañero David Hernández Castro publicado en la revista Isegoría, en el número 41 de 2009, titulado “El compromiso de Eneas. Virtud y democracia radical tras la dialéctica de la Ilustración”. El motivo principal es que David trata en el artículo sobre varias de las cuestiones que aparecen con cierta recurrencia en la carrera de filosofía de la UNED: las Éticas y la Política de Aristóteles, el libro de MacIntyre “Tras la virtud” o los libros de la profesora Oñate. En particular mi interés se acentúa por haber hecho yo mismo sendos trabajos sobre la ética de Aristóteles y sobre el libro de MacIntyre, trabajos que se pueden leer bajándolos de la zona de Descargas de este foro, si alguien tiene interés en ellos.

El artículo de David Hernández Castro se estructura, de forma bastante clara, en cinco partes:
a) Introducción en la que se justifica la crítica a la Ilustración por las consecuencias que presuntamente el programa filosófico ilustrado produjo en nuestras sociedades a principios del siglo pasado.
*) Expresión de esa crítica en la postmodernidad, siguiendo a Oñate.
b) Interpretación de la doctrina ética y política de Aristóteles.
c) Interpretación de las propuestas éticas de MacIntyre.
d) Propuesta, en esbozo, a la luz de los apartados anteriores, de un modelo de “democracia radical”, como solución a los problemas políticos de nuestra sociedad actual.

No me voy a ocupar de la parte segunda (por eso no le he asignado letra a ese epígrafe); no me ha interesado nunca mucho esa autora y su posición filosófica, así que no he leído sus libros y sería una osadía por mi parte entrar a opinar de lo que no conozco. Pero sí me interesan, y mucho, las otras cuatro partes del artículo, a las que destinaré mis comentarios siguientes.

Creo conveniente, antes de entrar en materia, hacer algunas observaciones. Mi crítica al artículo de David es, en algunas partes, bastante severa. Espero, sin embargo, que el autor no lo vea como un ataque personal, sino como una mera discrepancia filosófica. En primer lugar, porque, como me gusta decir citando a Muguerza, polemizar con él es “el mejor homenaje que un filósofo puede rendir a otro”. Y, en segundo lugar, porque en ningún momento voy a incurrir en argumentos ad hominem, sino que creo haber mantenido el máximo respeto, dentro de la discrepancia, hacia los contenidos filosóficos. Si, llevado por el ardor del debate he traspasado esa línea de conducta, espero que se me haga notar, para realizar las correcciones oportunas y pedir las correspondientes disculpas al involuntariamente ofendido.

a) Crítica de la Ilustración

Empieza el artículo narrando un episodio de nuestra guerra civil, ocurrido en septiembre de 1936 en Grazalema (Cádiz), pero que no es sino uno más entre muchísimos parecidos ocurridos en ambos lados de la contienda y de tantos otros acaecidos posteriormente en toda Europa; por ejemplo, no me gustaría dejar de citar aquí, por ser no menos espeluznante, aunque de signo político contrario, el episodio de los llamados “mártires de Barbastro” al que nuestro compañero Kierkegaard hizo alusión en otro foro. Naturalmente, de lo que se trata es de iniciar el artículo dando una muestra de por qué se hace necesaria una crítica de los fundamentos filosóficos que condujeron a tamaña barbarie. La lección que cabe extraer del episodio de Grazalema, o del de Barbastro, es que “si el destino de la existencia humana puede ser retrazado, esto depende de la medida en que sepamos resolver humanamente la dialéctica de la razón instrumental” (p. 140).

Para esta interpretación toma el autor pie de la obra de Horkheimer y Adorno “Dialéctica de la Ilustración”, especialmente de esta frase de dicha obra: “La horda, cuyo nombre reaparece sin duda en la organización de las juventudes hitlerianas, no es una recaída en la antigua barbarie, sino el triunfo de la igualdad represiva, la evolución de la igualdad ante el derecho hasta la negación del derecho mediante la igualdad”. Y añade David tras esta cita de Horkheimer y Adorno: “Estamos transitando de la crítica materialista a la ideología al ámbito de la crítica radical a la razón occidental” (p.141). Pero si damos por hecho que la “crítica materialista a la ideología” es la crítica de Horkheimer y Adorno, habrá que plantearse si ese paso desde ahí a la “crítica radical a la razón occidental” es eso, un tránsito que se apoya en Horkheimer y Adorno, o si no será más bien un viraje, e incluso una refutación del propio pensamiento de la Escuela de Fráncfort que, entonces, si así fuese, aparece aquí de forma un tanto espuria, como base de apoyo de una filosofía que se dirige directamente contra lo que esa su presunta base de apoyo significa en la historia de la filosofía.

Porque, efectivamente, que tanto A como B vayan en contra de C no supone necesariamente que A y B vayan juntas, pues puede ocurrir, incluso, que A esté más cerca de C que de la propia B. Por eso conviene entender bien en qué consiste la crítica de Horkheimer y Adorno; a tal efecto, son reveladores algunos párrafos del prólogo a las ediciones de 1944 y 1947 de “Dialéctica de la Ilustración”: “Lo que los férreos fascistas hipócritamente elogian y los dóciles expertos en humanidad ingenuamente practican, la incesante autodestrucción de la Ilustración, obliga al pensamiento a prohibirse incluso la más mínima ingenuidad respecto a los hábitos y las tendencias del espíritu del tiempo (...) Les sucede lo que siempre sucedió al pensamiento triunfante: en cuanto abandona voluntariamente su elemento crítico y se convierte en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuye sin querer a transformar lo positivo que había hecho suyo en algo negativo y destructor. La filosofía, que en el siglo XVIII, desafiando la quema de libros y hombres, había infundido a la infamia un terror mortal, se puso ya bajo Napoleón de su parte. Al final, la escuela apologética de Comte usurpó la herencia de los inflexibles enciclopedistas y tendió la mano a todo aquello contra lo cual estos habían combatido (...) La aporía ante la que nos encontramos en nuestro trabajo se reveló así como el primer objeto que debíamos analizar: la autodestrucción de la Ilustración. No albergamos la menor duda —y ésta es nuestra petitio principa— de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia condena” (pp. 52-53; los subrayados son míos). Estas frases ponen de manifiesto varias cosas que conviene no olvidar cuando se habla un tanto difusamente de “crítica a la Ilustración”; a saber: 1) que ya Horkheimer y Adorno habían detectado que también los fascismos de toda laya se encuentran como pez en el agua en la crítica a la Ilustración; 2) que la Ilustración es un hito de la liberación de la humanidad (y por eso precisamente, blanco de la feroz crítica de los fascismos); 3) que, como consecuencia de lo anterior, la crítica de Horkheimer y Adorno tiene fundamentalmente pretensiones reconstructivas y no destructivas: se trata de salvar a la Ilustración de su propia autodestrucción, precisamente porque se considera ineludible esa salvación si se quiere seguir progresando en la liberación de la humanidad; y, finalmente, 4) que la crítica de Horkheimer y Adorno se reconoce a sí misma como una autorreflexión, una reflexión de la Ilustración sobre sí misma.

Ciertamente no era el falangista Zamacola un ilustrado. De hecho, si seguimos la línea reflexiva de Horkheimer y Adorno, sólo la recuperación del espíritu ilustrado (en su versión previa a su subversión por el positivismo y su integración en el sistema político-económico, subversión ocurrida “ya bajo Napoleón”) puede acabar con los Zamacolas del mundo. Es interesante leer una semblanza de Zamacola en este enlace:

Como se ve en ese elogio de Zamacola, éste era un analfabeto, o casi. Es bastante conocido que José Antonio Primo de Rivera comenzó el discurso fundacional de falange Española hablando de “un hombre nefasto, que se llamaba Juan Jacobo Rousseau”, es decir, uno de los personajes capitales de la Ilustración. Y, por ejemplo, ese lema de “acción, acción, acción” con el que se evocaba la figura de Zamacola, esa acción directa e irreflexiva no es otra cosa que el grito fascista de “Me ne frego!” de Gabriele D’Annunzio, “¡me importa un pito!”; podéis comparar el avatar que exhibe nuestro amigo falangista actual glosador de las hazañas de Zamacola en el foro del enlace que he facilitado antes con este icono de ese lema fascista.

Y ¿qué es ese “me ne frego!” sino la antítesis más radical que pueda pensarse de la “razón instrumental” calculadora de medios y fines? Así que Zamacola y los fascismos sólo pueden ser vistos como fruto de la Ilustración en cuanto antítesis de ésta dentro del propio proceso dialéctico de autodestrucción de la misma Ilustración. Porque la “dialéctica” de Horkheimer y Adorno no es sino la dialéctica hegeliano-marxista en la cual cada cosa lleva en su seno su propia contradicción; en este caso la Ilustración encierra la semilla del fascismo, de la anti-Ilustración. Criticar, por lo tanto, el fascismo como fruto de la Ilustración no es sino reivindicar a la propia Ilustración. Pero ¿es eso lo que pretendía Nietzsche, lo que pretendía Heidegger y lo que, ahora, pretende Oñate?
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
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Última Edición: 23 Feb 2011 20:01 por Nolano.
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El compromiso de Eneas (II) 22 Feb 2011 20:05 #1569

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La crítica de Heidegger a la Ilustración, al igual que la fascista, es demoledora, mientras que la de Horkheimer y Adorno, como acabamos de ver, es reconstructiva del genuino espíritu ilustrado. Suelo hacerme el propósito de no airear el pasado nazi de Heidegger, pero no hay forma. Y es que una cosa es no remover el pasado: como el personaje de la película “Uno, dos, tres” de Willy Wilder, antiguo oficial de las SS que en la postguerra trabaja en la fábrica de Coca-cola en Berlín, y cuando su jefe americano le dice: “No golpees los tacones cuando me saludas, ¡ya no estamos en tiempos de Adolf!” le responde: “¿Adolf? ¿Qué Adolf?”. Y otra cosa es que los antiguos nazis se pongan al frente de la manifestación antifascista llevando la pancarta, como si los demás no tuviésemos memoria. Así que, sintiéndolo mucho, y ya que hablamos de los Zamacolas del mundo, no puedo evitar hacer unos cuantos comentarios sobre este asunto.

Las relaciones entre Adorno y Heidegger quedan muy bien recogidas en este Artículo de Adorno. En él Adorno comenta un Artículo de Heidegger.

El traductor al castellano de este artículo de Heidegger dice, piadosamente (¿o en plena faena de lavado de cara?), en la presentación del texto, que “este artículo de Heidegger, casi totalmente olvidado aun en Alemania, apareció en 1934 en una obscura hoja periodística de provincia”. La tal “obscura hoja periodística de provincia” era, nada menos, como se encarga de informarnos Adorno, que lo siguiente: el artículo “apareció el 10 de marzo del año 1934 en la Alemanne-Kampfblatt des Nationalsozialisten Oberbadens, y exactamente en el apéndice cultural de tal «hoja de combate», que lleva por nombre «Hacia nuevas orillas»”, es decir, en la “Hoja de lucha de los nacionalsocialistas del Alto Baden”, o sea, en el órgano de propaganda y formación de una de esas “hordas” a que se refieren Horkheimer y Adorno en el texto que reproduce David en su artículo. Y dirige Adorno estas duras palabras contra su “colega” Heidegger: “El que dos filósofos tengan que ser seriamente colegas, es ya de antemano algo tan ridículo y tan opuesto al concepto de filosofía, algo tan institucionalmente estrecho y cosificado, que quisiera apelar a ustedes y al compañero que me escribió carta tan sincera, a que reflexionen sobre si este concepto tiene todavía hoy fuerza obligante. Tanto más cuanto que el señor Heidegger en tiempos en que yo y una serie de hombres éramos expulsados de aquí, no aplicó la colegialidad a la que ahora quieren remitirme”.

Lo más grave de todo es que Heidegger nunca rechazó expresamente su identificación con el movimiento nacionalsocialista alemán. Retorció más y más su expresión, hasta hacerla totalmente ininteligible, no sé si intentando con ello borrar las terribles huellas de un pasado inolvidable, tanto para él como para los demás. Habermas ha analizado muy bien ese estado de cosas, sobre el que, por otro lado, ya apunté también yo algo en mis comentarios a “La época de la imagen del mundo”, que se hallan en otro hilo de este mismo foro, obra en la que se aprecia muy bien el “giro” que Heidegger dio a su filosofía tras la derrota nazi en la guerra. Os invito a la lectura del interesantísimo texto de Habermas.

A nuestros efectos son especialmente interesantes los últimos párrafos del artículo de Habermas. Me gustaría destacar ahí dos cosas: 1) “Lo verdaderamente irritante es la voluntad e incapacidad del filósofo, tras el fin del régimen nazi, para confesar, siquiera con una sola frase, un error tan preñado de consecuencias políticas. En vez de eso Heidegger parece acariciar la máxima de que los culpables no fueron los autores, sino las propias víctimas”. Y 2) “La posición elaborada en Ser y Tiempo y reiterada de múltiples modos en los años siguientes, Heidegger la consideró tan aproblemática hasta 1933, que tras la subida de los nazis al poder pudo hacer un uso original precisamente de las implicaciones que en términos de filosofía del sujeto tiene su idea de un Dasein que se afirma a sí mismo en su finitud -un uso, por cierto, que desplaza considerablemente las connotaciones y el sentido original de su analítica existencial. En 1933 Heidegger se limita a llenar de un nuevo contenido los conceptos básicos de su ontología fundamental, sin tocarlos en su estructura. Si hasta entonces había utilizado inequívocamente el término «Dasein» para referirse al individuo existencialmente aislado al hablar de «precursar la muerte», lo que ahora hace es sustituir este Dasein «en-cada-caso-mío» por el Dasein colectivo del pueblo «nuestro-en-cada-caso» que en su existir ha de saber afrontar, y hacerse con, su destino»”.

Estoy convencido de que David ha utilizado a Heidegger y su Dasein de buena fe en su recordatorio de las víctimas de Grazalema; pero creo que ha caído ingenuamente en una trampa sobre la cual toda advertencia es poca, dada la seriedad, como dice Adorno, de los asuntos de los que estamos tratando. Dice David en su artículo (pág. 143) que “Auschwitz es Platón a rienda suelta”; ¿es que Heidegger vivió en el siglo V a.C. y, en cambio, Platón escribió en hojas de combate nacionalsocialistas? Sé que no es eso lo que David ha querido decir; pero hay que tener un poco de cautela al expresar ciertas ideas.

b) La doctrina ética y política de Aristóteles

Antes que nada conviene hacer algunas precisiones terminológicas o formales. Aunque no tenga mucha trascendencia, no estará de más señalar que al comienzo de la línea 18ª de la página 144 hay una errata, pues pone “teleía” donde creo que debería poner “enteléjeia”.

De más calado es traducir “enérgeia” como “acción”. No sé si lo hace así la traductora de la edición utilizada por David, pero en la edición de la Metafísica que yo manejo (ed. Gredos, traducción de Tomás Calvo Martínez), siguiendo la práctica común, “enérgeia” se traduce como “acto”: así, traduce Met. 1048b30-31 diciendo “Acto es, pues, que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia”. El asunto tiene importancia porque, por ejemplo, antes se ha citado el elogio a Zamacola (“acción, acción, acción”) que guarda escasísima relación con nuestro asunto presente y que, sin embargo, da origen a una molesta equivocidad. Por otro lado, “acto” parece ser más bien el resultado de actuar, de una “acción” que es el actuar mismo. De hecho la mayoría de traductores y comentaristas de Aristóteles en español creo que más que de “acción”, refiriéndose a la “enérgeia” aristotélica preferirían hablar de “actualización”: hacer actual, hacer presente, lo que antes sólo estaba en la cosa en potencia (“dynameis”). Mi traducción evita, por otro lado, una nueva equivocidad que vemos en el artículo al referirse a la “praxis” también como “acción”, lo que ya convierte a esta palabra castellana en trisémica. Es cierto que la “praxis” puede decirse que es acción, pero es preferible traducirla por “actividad”; así se recoge mejor el matiz de que la “praxis” no se agota en acciones singulares, y mucho menos en una sola acción, sino que conlleva una continuidad en el comportamiento, y por eso tiene un contenido ético, pues la ética aristotélica no está hecha de actos singulares, sino de un comportamiento continuado y con un horizonte que abarca toda una vida de “excelencia” (areté).

Otra crítica formal se refiere a la cita de Guthrie de las páginas 145-146. Sin aviso alguno David ha utilizado para los textos de Aristóteles citados por Guthrie la traducción de José Luis Calvo y no la traducción castellana del texto de Guthrie en editorial Gredos. Eso hace bastante ininteligible la cita de Guthrie, además de verse enturbiada por una errata (en el artículo pone “virtud” donde debería poner “virtudes” y la frase carece de concordancia gramatical). Para aclarar esto reproduzco tres versiones de los textos del estagirita (la del artículo, la de la versión española del Guthrie y la de ed. Gredos que utilizo yo, con traducción de Julio Pallí Bonet), para entender bien a qué se refiere Guthrie. Éste opone tres pasajes que le parece que encierran cierta contradicción:

I. EN 1113b:
-“Y las actividades de las virtudes se dan en éstas; por consiguiente, también la virtud depende de nosotros; e igualmente el vicio” (José Luis Calvo Martínez, en Alianza Editorial).
-“Ahora bien, el ejercicio de la virtud se ocupa de éstos [es decir, de los medios], de manera que la virtud está en nuestro poder y lo mismo sucede con el vicio” (Alberto Medina González, traduciendo a Guthrie).
-“y también se refiere a los medios el ejercicio de las virtudes. Y, así, tanto la virtud como el vicio están en nuestro poder” (Julio Pallí Bonet, ed. Gredos).

II. EN 1144a:
-“La virtud hace que sea recto el objetivo y la Prudencia los medios que a él conducen” (7-9); “La virtud hace que la elección sea recta, pero el realizar cuanto es natural que se realice por ella no es propio de la virtud, sino de otra facultad” (20-22) (José Luis Calvo Martínez, en Alianza Editorial).
-“La virtud pone el fin adecuado, la phrónesis los medios” (7-9); “La virtud hace la elección adecuada, pero llevar a cabo las acciones que siguen naturalmente a ella no pertenece a la virtud, sino a alguna otra facultad” (20-22) (Alberto Medina González, traduciendo a Guthrie).
-“La virtud hace rectos el fin propuesto, y la prudencia los medios para ese fin” (parece que hay una errata y dice “rectos” por “recto”) (7-9); “la virtud hace recta la elección, pero lo que se hace por naturaleza ya no es propio de la virtud, sino de otra facultad” (20-22) (Julio Pallí Bonet, ed. Gredos).

La crítica de David a Guthrie creo que es injustificada. Primero, porque en sus comentarios Guthrie se muestra muy poco dogmático; así, en la nota 92, referida a la primera frase que cita David en su artículo, nos dice, respecto a su encontrarlo extraño: “así lo encuentro al menos yo, pero, como otros comentaristas parecen poco preocupados, mi juicio puede estar equivocado”; toda una lección del antidogmatismo de este ilustre profesor. Segundo, porque la explicación que recoge David (que la contradicción sea señal de que la EN son clases sin revisar) no es la única que da Guthrie: “por otra parte es posible que la anomalía pudiera ser (como otras que hemos visto) más bien de lenguaje que de contenido”.

Quizá merezca la pena tomar en consideración también lo que dice Aubenque (“La prudence chez Aristote”) sobre esa posible contradicción que apunta Guthrie: “...lo que no es de ningún modo contrario a la doctrina constante de Aristóteles (que está explicada claramente en en VI, 13, 1144 a 7-9: la virtud moral asegura la rectitud del fin, y la prudencia la de los medios, incluso si la prudencia, en tanto que está unida a la a la virtud moral, no puede ser extraña a la calidad del fin)” (pág. 118 n. de la edición francesa de 2004; la traducción es mía). Y remite a su propio estudio titulado “La prudencia aristotélica, ¿trata del fin o de los medios?”. Vemos, pues, que Aubenque soluciona la presunta aporía acudiendo a la distinción entre las virtudes éticas y las dianoéticas; en los últimos textos citados (EN 1144a) la “virtud” sería sólo la “virtud moral”, no la “virtud intelectual”; y téngase en cuenta que las virtudes dianoéticas o intelectuales tratan de la elección de los medios, y que la prudencia, aun siendo virtud dianoética, es la que sirve de puente o engarce entre las virtudes éticas o morales y las dianoéticas.

Vemos, por tanto, que hablar de la “virtud”, como hacen David en su artículo y (enseguida lo veremos) MacIntyre, para referirse exclusivamente a las virtudes morales o éticas, no es muy aristotélico. Y, desde luego, no es apropiado tildar a Guthrie de tener “el punto de vista de la ética kantiana”; pues la ética del filósofo de Königsberg ni trata de la virtud ni de medios ni de fines, sino más bien del deber, de mera buena voluntad aunque no alcance resultado positivo alguno y de imperativos incondicionados. Posiblemente a lo que pretende apuntar David es al abismo ser-deber ser, en contraposición a la doctrina del estagirita en la que el ser y el deber se conciliarían. Pero, por un lado, es bastante cuestionable que Kant se aferrara a una imposible conciliación entre el ser y el deber ser, pese a que algunos se empeñan en esa interpretación de su doctrina moral. Y, por otro, si algún filósofo podría ser traído aquí en relación con la división medios-fines a que se refiere Guthrie sería en todo caso el ya no ilustrado Max Weber, y sus éticas de la convicción y de la responsabilidad; pero eso es otra historia.

En todo caso, lo que sí es seguro es que no hay que esperar a MacIntyre para descubrir el Mediterráneo de que Aristóteles concilia ética y política. Ya hemos visto que el propio Guthrie reconoce que la posible contradicción que él señala no ha sido detectada o ha preocupado poco a “otros comentaristas”; también Aubenque se decanta por una interpretación no aporética de la ética aristotélica. Pero es que, además, eso no es de ahora sino muy viejo; en realidad, y por supuesto desde Santo Tomás de Aquino, la interpretación tradicional o clásica de la moral del estagirita ha sido integradora, y eso ha seguido vigente hasta la neoescolástica como se puede ver, por ejemplo, en Aranguren (pp. 32-33 de su “Ética”). De hecho, no fue hasta Jaeger cuando la crítica descubrió contradicciones en las exposiciones de las obras de Aristóteles e intentó diferentes explicaciones a esas contradicciones.
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Última Edición: 23 Feb 2011 20:16 por Nolano.
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Re: El compromiso de Eneas (y III - Fin) 23 Feb 2011 20:16 #1607

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c) Interpretación de las propuestas éticas de MacIntyre.

Sea como fuere, la interpretación que hace MacIntyre de Aristóteles es muy deficiente. Empezando por las partes de dicha interpretación que David dice compartir, como la afirmación de que la “falacia naturalista”, tan querida por el emotivismo con G.E. Moore a la cabeza, no es tal. En el apartado “Descargas” de este foro se puede leer mi estudio sobre “Tras la virtud” de MacIntyre para mayores detalles, pero baste aquí reproducir lo siguiente de dicho estudio: “MacIntyre cree poder superar el escollo de la “falacia naturalista”, que impediría extraer del ser conclusiones acerca de lo que debería ser, mediante la teleología, puesto que, si definimos lo bueno y lo malo con miras a la finalidad, sí sería posible obtener un concepto fáctico de lo bueno, definido como lo eficaz para cumplir el fin propio de la cosa cuya bondad se analiza. Pero es evidente que MacIntyre no está solucionando el problema, sino cambiando el ámbito en que se plantea éste, pues aunque podamos coincidir en que tal o cual cosa es funcionalmente adecuada (“buena”) para tal o cual fin, eso no garantiza acuerdo alguno sobre lo bueno o malo del fin al que la cosa se dirige. Pues una embarcación puede ser muy adecuada (buena) para vencer en una regata pero muy impropia (mala) para pescar calamares. No hemos avanzado mucho, por tanto, respecto del emotivismo, ni respecto de la historia de la filosofía en general, pues el debate filosófico siempre ha sido sobre fines y no sobre medios, siendo éstos más bien objeto de las ciencias instrumentales”.

Cree David, con MacIntyre, solucionar el problema indicado mediante la confusión de medios y fines y, así, afirma que la relación entre ambos “supone tanto una posición condicionada del telos respecto a las virtudes que le son necesarias, como una situación de subaltermidad de estas virtudes respecto al telos que favorecen” (p. 148). MacIntyre y David son muy libres de esconder la cabeza ante el problema de los fines, creyendo así haberlo resuelto, pero no es admisible que metan en ese saco al estagirita, pues éste siempre distinguió bien el telos del hombre de la areté, la excelencia en el cumplimiento de dicho fin; pero nunca Aristóteles confundió la prudencia o cualquiera otra de las excelencias (o virtudes) con la causa formal (y final) del hombre, el logos. El logos, la palabra, el discurso, es lo que define al hombre, su causa formal y su telos. La virtud, la areté, sólo es la excelencia con la que cada cual expresa su discurso; y por discurso no hay que entender sólo el discurso verbal, sino la forma que el hombre tiene de expresarse ante los demás, en sociedad, con sus actos, con su propia forma de vivir la vida (y me remito a mi trabajo sobre el telos del hombre en Aristóteles, que también se halla en el apartado “Descargas” de este foro).

d) Un modelo de “democracia radical”.

Es difícil no compartir estas palabras de David (p. 153): “Esta conclusión, sumada al reconocimiento objetivo de las enormes distancias que separan a nuestra sociedad moderna de las instituciones de la democracia participativa, no debería conducirnos a una estoica conformidad resignada, sino más bien, en primer lugar a dotarnos de una posición beligerante contra todos los intentos de regresión de nuestras exiguas conquistas democráticas y, en segundo término, a un replanteamiento de la cuestión de la virtud en relación a los procesos sociales orientados hacia la apertura de nuevos espacios de participación y socialización de la gestión de los asuntos públicos por y para la ciudadanía”.

Claro que una cosa es acertar con el diagnóstico y otra muy distinta dar con el remedio. David presenta, a este respecto, un panorama un tanto idealizado de la democracia ateniense contemplada por el estagirita (p. 157): “Bajo la institución de la autonomía y la isonomía atenienses, donde eran los ciudadanos, de forma directa, quienes proponían, debatían y aprobaban sus propias leyes, la participación política era tanto un medio para conseguir determinados fines contingentes (...) como un fin en sí misma: participar nos hace ciudadanos más sociables, más cooperativos, más solidarios...” En comparación con ello, “las modernas instituciones de representación política conllevan una injustificable delegación permanente de la responsabilidad colectiva en manos de una casta de dirigentes, y esta delegación corrompe la democracia y subvierte los valores y las funciones que dotan de sentido a la vida humana”.

Ciertamente no es objeto de la filosofía política la implementación de reformas en las instituciones políticas, sino más bien la contrastación de metarrelatos fundantes de lo que cabe considerar poder legítimo. Pero no se pueden dejar pasar esas palabras de David sin hacer algunos comentarios, pues por mucho que hablemos de metarrelatos, éstos, para ser admisibles deben tener un mínimo anclaje en la realidad de las cosas. Nadie puede, en principio, negar las virtudes teóricas de la democracia directa sobre la democracia delegada; pero lo cierto es que es difícil, por no decir imposible, tomar decisiones en asambleas masivas; de hecho, pienso que cualquier reunión con más de una decena de personas es incapaz de funcionar operativamente como órgano mínimamente decisorio. Cualquier comunidad de vecinos, por pequeña que sea, necesita un Presidente, que firme los cheques y vigile al servicio de limpieza; cualquier sociedad mercantil, por pocos socios que tenga, precisa de un administrador o de unos pocos; etc.

Y eso no era menos cierto en la Atenas de los siglos V y IV a.C. por mucho que la literatura política haya idealizado ese sistema político. Moses I. Finley, en su obra “Politics in the Ancient World” somete a severa crítica esa idealización del sistema político ateniense, de la que cito algunas consideraciones. “Sobre el papel, todo eso en conjunto significa una gran participación popular en los asuntos públicos (...) Pero, en realidad, podemos dar por seguro que un gran número de ciudadanos no se interesaban en la política, aunque somos incapaces de dar una cifra”. “La Asamblea no tenía un número fijo de participantes, como un parlamento: es muy probable que pocos ciudadanos comunes se tomaran el esfuerzo de molestarse para acuidr a las sesiones de rutina, aunque no es verosímil que, cuando se trataba de decidir si se entraba en guerra o no con Esparta, la indiferencia hubiera sido la misma”. Teniendo en cuenta los asuntos que ocupaban a las personas de edad mediana y la dificultad de acudir desde el campo, “parece razonable creer que, en condiciones normales, la compisición de la Asamblea estuviese desequilibrada en beneficio de las personas mayores y los habitantes de la ciudad”. Por otro lado, la complejidad técnica de los asuntos, teniendo en cuenta que no había imprenta, por lo que la información escrita casi no existía para la mayoría de los ciudadanos, hacía que la Asamblea, según sospecha Finley, pudiera ser fácilmente manipulada por los oradores y personajes más relevantes.

A falta de datos fiables, las conjeturas de Finley me parecen bastante plausibles, y cabe suponer razonablemente con él que el sistema de democracia directa ateniense no estuvo exento de manipulación y corrupción política. Fue esa misma sociedad, conducida por demagogos, la que, bajo un régimen democrático condenó a muerte a Sócrates. No es en ese modelo asambleario donde tenemos que buscar la solución, sino en algo más profundo; algo a lo que el mismo David nos había orientado en principio, para después perderse en propuestas instrumentales olvidando el faro que Aristóteles había dejado encendido como guía: hay que “restablecer el telos”. Y ese telos, en el hombre, no es otro que el “logos”, que es lo que lo diferencia de los animales, que tienen voz, foné, pero no logos, y del primer motor inmóvil que sólo se conoce a sí mismo, que permanece incomunicado. La ousía del hombre es tener “logos”; ese término es, en griego, muy polisémico, pero siempre apunta a lo mismo: al diálogo, a la comunicación intersubjetiva; el “logos” es palabra, es discurso, pero no cháchara, sino discurso racional, es razón, es proporción, es mesura, es diálogo (dia-logos). Y es diálogo no para conseguir algo, sino para realizarse el hombre a sí mismo, por el puro placer de la autorrealización. Pues la felicidad no es otra cosa, nos dice Aristóteles, que sentirse realizado en lo que uno propiamente es, y el hombre, vuelvo a repetir, es “logos”, palabra, discurso, razón. Porque el discurso sin razón es palabrería, “foné”, mero ruido; o, lo que es peor, sofística, engaño, manipulación, dominio, pura decoración encubridora de relaciones de sojuzgamiento. No nos debe preocupar, como filósofos, la apariencia del sistema político: ya he hablado en otro lugar de este foro de las “tiranías democráticas”. Pues la clave de bóveda del valor democrático de un sistema no radica en la toma de decisiones por las mayorías, sino en el respeto institucional por el legítimo derecho de las minorías a configurar a su gusto su propia vida. Por mucho que la mayoría haya votado utilizar a las minorías no como fines en sí mismos, sino como medios para los propios fines de la mayoría, no habrá democracia; pues democracia (real) e inmoralidad son términos contradictorios e irreconciliables.

Por eso no acierta David cuando dice (p. 158) que “sólo cuando la sociedad asuma la conciencia de la necesidad de esta transición de la mera idea de la libertad a la práctica de la liberación la razón despertará del sueño de la Ilustración”. Y no acierta porque la razón está en la médula de la Ilustración y no hay forma de salir del enredo dialéctico en que su propia negación, hija de sí misma como vieron Horkheimer y Adorno, había sumido al sueño Ilustrado (y yo utilizo “sueño” en el sentido de ideal o aspiración, no en el de dormición en que lo usa David), si no es recuperando la propia razón que le es consustancial.

Sin duda habrá que reconocer la “diferencia”; pero también habrá que saber hacer abstracción de la diferencia. Dice David (p. 161) que “Atenea es el mito dando paso al logos, pero al logos omnívoro que consume y se consume con la abstracción de la diferencia”. Si no somos capaces de entender que hay algo también en el otro que es común con nosotros, que, pese a todas las diferencias, hay un telos común, un “logos” aristotélico que nos identifica como hombres, no vamos hacia una “democracia radical”, sea eso lo que sea en cuanto a su materialización institucional, sino hacia el imperio de los Zamacolas. No debe caer en saco roto que MacIntyre enarbole como ariete de derribo frente a la Ilustración y su radical emotivismo (¿qué mayor reconocimiento de la diferencia que el emotivismo ético como principio?), lo ilusorio de los derechos humanos: “no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios… Los defensores dieciochescos de los derechos naturales a veces sugieren que las afirmaciones que plantean que el hombre los posee son verdades axiomáticas; pero sabemos que las verdades axiomáticas no existen” (“Tras la virtud”, págs. 95-96 de la edición española). Ciertamente esas palabras de MacIntyre son un ataque directo a las aspiraciones de una Ilustración iusnaturalista; pero no es menos cierto que no tienen nada en absoluto de aristotélicas.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
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Re: El compromiso de Eneas 07 Abr 2011 12:00 #2253

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RESPUESTA A LOS COMENTARIOS DE JESÚS MOROTE
A “EL COMPROMISO DE ENEAS” DE DAVID HERNÁNDEZ CASTRO



Con sumo placer he recibido la crítica realizada por Jesús Morote a mi ensayo El compromiso de Eneas. Virtud y democracia radical tras la dialéctica de la Ilustración. Es una crítica pronunciada con argumentos y acentos filosóficos, y que por tanto, se merece una respuesta mucho más detallada de la que en un principio, por mis dedicaciones y compromisos actuales, estaba en disposición de dar. No obstante, entre el silencio absoluto y la discusión aplazada, no queriendo pecar de descortés, me he decidido a ofrecer una réplica en condiciones a la crítica de Morote, advirtiendo de antemano, y avanzando como mi interlocutor las disculpas, que no es mi intención ofender sino discrepar filosóficamente. En cualquier caso, de haber un nuevo asalto por parte de mi esforzado interlocutor, debo anunciar por adelantado mi derrota por incomparecencia, ya que lamentándolo mucho dudo que pueda disponer de más tiempo para seguir con el debate.

Crítica de la Ilustración

El primer movimiento de la crítica de Morote apunta a la presunta incoherencia que resulta de tomar como base de apoyo “una filosofía que se dirige directamente contra lo que esa su presunta base de apoyo significa en la historia de la filosofía”. Y ello porque para mi interpretación yo habría tomado pie en la obra de Horkheimer y Adorno para luego dar un “viraje, incluso una refutación del propio pensamiento de la Escuela de Fráncfort”. El enfoque de la crítica adolece aquí de dos rémoras importantes: la primera, la que parece sostener que determinados aspectos de una filosofía no pueden servir de punto de apoyo para otras elaboraciones posteriores si la transcienden en algún sentido. De ser así, no habría historia de la filosofía en absoluto, ya que todas las elaboraciones filosóficas toman como punto de partida elaboraciones filosóficas anteriores. No habría Platón sin Heráclito, ni Aristóteles sin Platón, ni Kant sin Aristóteles, ni Hegel sin Kant, y así hasta el infinito, y no sólo porque cada filósofo critique al anterior, sino porque se alimentan de aparatos conceptuales que no se limitan a desviar, sino que también a veces reproducen dentro de cada teoría nueva. Esta presunción de la crítica de deslegitimar la fundamentación por la fuente de la que se toma el aparato conceptual vuelve a relucir en el asalto a la cita de Heidegger que hago en el texto. La cita, no obstante, está bien traída, porque es precisamente la angustia que provoca en el Dasein la indeterminación de que lo amenazante no está en ninguna parte, y sin embargo “está tan cerca que oprime y le corta a uno el aliento”, lo que justifica las veleidades metafísicas que condujeron a Heidegger a los brazos del partido nazi. Heidegger, no lo olvidemos, es un producto de la Ilustración, y lo que mi texto trata de inquirir, con Adorno y Horkheimer, es la condición de posibilidad de que un profesor de filosofía como Heidegger, o más bien, todo un sistema de sociedad como el que prefigura la Modernidad, es capaz de producir una situación en la se empoderase a los Zamacolas del mundo. En cualquier caso, la primera rémora que apunto de la crítica es el sectarismo al que conduce la presunción idealista de que se puede hacer filosofía ignorando a determinados autores que no son de la Escuela. Y en este sentido es muy actual en filosofía encontrarse con dos sectarismos de signo contrario, el que defiende a Heidegger a cualquier preciso y el que lo denosta sin haberse tomado ni siquiera el esfuerzo de haberlo leído. Yo opino, y Habermas estaría totalmente de acuerdo, que la obra filosófica de Heidegger es de tal profundidad que no puede ser cancelada simplemente por el expediente de negarse a leer su contenido, sino que más bien al contrario, el hecho de que Heidegger fuera capaz de escribir una obra de tan hondo calado, manteniendo al mismo tiempo veleidades con el partido nazi, es motivo suficiente para que la crítica desbroce su estructura conceptual y se interrogue acerca de los contextos sociales y políticos que han permitido a la filosofía encontrar vías de conciliación con la barbarie. Richard J. Bernstein ha puesto el dedo en la llaga al comentar, aludiendo a las primeras experiencias desorientadoras de Habermas durante su vida de estudiante, que la cuestión clave a responder era la pregunta acerca de “¿cómo puede explicarse por qué una cultura que había dado lugar a la tradición que iba de Kant a Marx -donde los temas de la razón crítica emancipatoria y la realización concreta de la libertad fueran tan dominantes- suministró un terreno tan fértil para que surgieran Hitler y los nazis?” (Habermas y la modernidad, ed. Cátedra, pag. 14)

La segunda rémora de la crítica en la exposición de mi referencia a la Escuela de Frackfurt es lo que no me queda otro remedio que apuntar como una limitación en la compresión de las tesis franckfurtianas por parte de la crítica. A pesar de los textos citados, Morote parece no darse cuenta de que lo que la Dialéctica de la Ilustración pone de relieve no es la irrupción de la barbarie como una adherencia al proceso de la Ilustración, sino como una parte consustancial de la propia lógica de la Ilustración, es decir, que la barbarie está producida por la Ilustración misma, y de ahí la aporía de la Ilustración, que lleva en sí el germen de su propia destrucción. Es lo que se explica con bastante claridad en este pasaje de la Crítica de la Razón Instrumental que cito en mi ensayo:

“En el proceso de su emancipación –dirá Horkheimer- el hombre participa en el destino del mundo que lo circunda. El dominio sobre la naturaleza incluye el dominio sobre los hombres. Todo sujeto debe tomar parte en el sojuzgamiento de la naturaleza externa -tanto la humana como la no humana- y, a fin de realizar esto, debe subyugar a la naturaleza dentro de sí mismo. El dominio se “internaliza” por amor al dominio”.

Esta conclusión se desprende también del propio texto de las introducciones que Morote cita para defender su tesis, pues si bien Adorno y Horkheimer reivindican allí el momento crítico de la Ilustración enciclopedista, (“no albergamos la menor duda —y ésta es nuestra petitio principa— de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado”), no es menos cierta la frase que incluyen a continuación:

“Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia condena” (el subrayado es nuestro).

Es decir, lo que Adorno y Horkheimer se precian de haber descubierto, algo que ocupa el centro de su proyecto de salvación de la Ilustración, es que la lógica de la dominación que produce la barbarie es parte del mismo concepto que produce la Ilustración. Por consiguiente, lo que se trata es de cómo producir una nueva Ilustración capaz de liberarse de su momento regresivo, un esfuerzo sumamente extraordinario en tanto que la propia razón encierra ya una pretensión de dominio sobre la naturaleza “sin el cual no existiría el espíritu”. La tragedia que Adorno y Horkheimer han descubierto no es que a la Ilustración le salgan resistencias, que le crezcan enemigos fascistas como residuos de la Edad Media, sino que la Ilustración produce su propia barbarie, que los fascismos son en última instancia un producto de la lógica de la Modernidad y el modo de producción que la Ilustración impulsó por antonomasia: el capitalismo. Por consiguiente, y aunque Adorno y Horkheimer se esforzasen en mostrar que su crítica a la Ilustración no tenía nada que ver con la clase de crítica, si es que se puede llamar tal, que pudieran realizar contra ella los Zamacolas de diverso pelaje, está claro que la tragedia de la Ilustración es que estos Zamacolas han sido producidos por el propio proceso de la Ilustración, de tal manera que si bien hay que prevenirse contra la tergiversación del pensamiento franckfurtiano en el sentido de que ellos pretendieran otra cosa que revitalizar la razón desde la razón misma, y me refiero a los usos interesados de la derecha posmoderna, no es menos importante atender al llamado que Horkeimer y Adorno enunciaron con claridad, el de no pasar por alto la aporía de la Ilustración, el hecho incontrovertible de que el momento regresivo de la Ilustración subyace a su propio concepto.

La hermenéutica de la profesora Oñate

Una vez dicho lo anterior a propósito de la crítica a la relación de mi ensayo con la Escuela de Franckfurt, debería quedar claro que en ningún momento suspendo la pertinencia de la razón contra las tesis y el proyecto de Adorno y Horkheimer, sino que muy al contrario, replanteo la aporía de la Ilustración en el sentido de retrazar una nueva racionalidad capaz de superar los límites de la razón ilustrada. Esta es precisamente la parte de mi ensayo que, por desgracia, la crítica se salta, al parecer, por no interesarle mucho la obra de Teresa Oñate ni su posición filosófica, una posición que si embargo ocupa un lugar central en el ámbito de las respuestas filosóficas actuales al reto que planteó la Escuela de Franckfurt. Entiendo por consiguiente las rémoras anteriores de las que adolece la crítica de Morote, porque si bien reconoce que no ha leído los libros de Teresa Oñate y considera osado entrar a opinar sobre lo que no conoce, no parece que esta encomiable lección de humildad le haya prevenido para acometer una crítica cuya punto de bóveda está precisamente en la doble modalidad del ser que propugna la profesora Oñate. Aquí se trata de encontrar, a partir de una nueva hermenéutica de los textos aristotélicos, una línea de fuga de la aporía de la Ilustración a partir de esta doble modalidad del ser que conducirá a dos formas distintas de decir el logos, las que rigen en los ámbitos ontológicos de lo extensivo y de lo intensivo, entendiendo que no se trata de imponer una racionalidad nueva, la de lo intensivo, sino la de corregir una desviación que puede rastrearse hasta Platón y los mitos órficos. En mi texto señalo que:

“No hay ninguna deformidad en esta ambivalencia del ser, lo desconcertante, lo monstruoso, es el solapamiento de una dimensión sobre la otra, es la realización nihilista que ha cumplido la modernidad de la lógica matemática sobre todos los ámbitos del ser, aboliendo la diferencia, extirpando la pluralidad de sus principios limitantes por el limitado pensamiento del Uno. Auschwitz es Platón a rienda suelta”.

Es decir, que ni yo, ni mucho menos la profesora Oñate, estamos propugnado posiciones irracionalistas de corte romántico o impugnado la pertinencia de la razón, sino que más bien al contrario, estamos denunciando cómo la razón deviene en irracionalidad cuando no es consciente de la dualidad ontológica del ser, es decir, que no se pueden procesar los afectos, deseos o relaciones políticas desde la lógica matemática, como tampoco se puede calcular el volumen que ocupa un kilo de patatas valiéndose de la producción intensiva del afecto que sentimos por las patatas fritas. En resumen, en este capítulo que la crítica ha pasado por alto se plantea una salida racional a la aporía de la Ilustración a través de la consecución de una razón común de índole dialógica y política. Es posible hacer notar que gran parte de las críticas que reciben algunos filósofos y filósofas que se ubican en la posmodernidad provienen en realidad, por desgracia, de una vulgarización del pensamiento posmoderno que han muñido ciertos adversarios que se insertan en la tradición de la Modernidad ilustrada, una vulgarización que es tanto más incorrecta en tanto que denota aquello de la razón perezosa que el muy ilustrado Kant no cesó de denunciar. Hay una izquierda posmoderna respecto a la que es perfectamente legítimo discrepar, pero si queremos que nuestra discrepancia sea una posición que verdaderamente podamos llamar filosófica es preciso realizarla con rigor y respeto a los textos, y no reproduciendo las vulgarizaciones que asimilan las posiciones y conclusiones de la izquierda con la derecha posmoderna, y mucho menos equiparar sin ningún fundamento las críticas racionales a la Ilustración con las críticas armadas del fascismo, como si la Ilustración fuera algo sagrado que el mero hecho de criticar nos vuelve fascistas, una curiosa forma de razonar que hubiera puesto los pelos de punta al mismísimo Horkheimer y que desde luego no puede auspiciar nada más que nuevas inquisiciones. En otras palabras, y estando convencido de que mi crítico ha formulado esta expresión de buena fe, no me queda más remedio que recomendarle algo de cautela al expresar ciertas ideas, ya que parece evidente que no resulta muy filosófico decir en una misma frase, y por este orden, “no me ha interesado mucho nunca esa autora y su posición filosófica, así que no he leído sus libros”, cuando lo ilustrado sería decirlo en sentido contrario, es decir, “he leído sus libros así que puedo decir que no me gusta esa autora”. De hecho, la primera frase podría estar perfectamente subscrita por Zamacola, cosa que no podría ocurrir con la segunda de ninguna forma.

Acerca de la traducción

Respecto a la traducción de las palabras energeia y praxis, entiendo que es posible abrir un debate en torno a la expresión más correcta. Yo indico a pie de texto las traducciones que sigo. Respecto a la traducción de Guthrie, me pareció mucho más correcto utilizar la versión del texto griego de José Luis Calvo porque aquí la editorial está retraduciendo a partir de la versión en inglés del texto de Aristóteles que aparece en el libro de Guthrie. Me sorprende que mi crítico diga que hago esto “sin aviso alguno”, cuando en la nota 36 a pie de página digo claramente que “He corregido todas las citas de Aristóteles traducidas del inglés según la versión traducida al castellano directamente del texto griego de José Luis Calvo Martínez”. En cualquier caso, la posición implícita que he sostenido a lo largo de todo el texto a propósito de la traducción es fácil de dilucidar en mi empleo sistemático de las palabras griegas. Es decir, aunque podamos ofrecer una traducción aproximada, la connotación de expresiones tales como energeia y praxis no puede ser reducida a ninguna traducción. Y con esto no quiero caer en una posición escolástica, sino simplemente defender la necesidad de tener a la vista en todo momento el original griego y no darnos por satisfechos con ninguna traducción. Podemos, por supuesto, penetrar en la complejidad del texto, y comprometernos con una traducción antes que con otra distinta, pero sin que esto signifique obviar que la carga semántica de los conceptos aristotélicos es muy difícil, cuando no imposible, que sea reducida a una sola palabra.

Sobre Guthrie y MacIntyre

Respecto a mi crítica a la interpretación de Guthrie creo que está sobradamente justificada en el texto, aunque debo añadir que precisamente la expresión de que Guthrie sostiene “el punto de vista de la ética kantiana” ha dado lugar a un nuevo ensayo bastante extenso que está en vías de publicación, y en donde abundo en mi fundamentación del por qué la interpretación de la ética aristotélica por parte de Kant y filósofos como Guthrie está profundamente equivocada. Porque lo que yo señalo en el texto es que las categorías que utiliza Kant, y con él, la mayor parte de la crítica moderna, para analizar la ética aristotélica están sustentadas sobre una lógica instrumental de medios que persiguen fines que le son externos, cuando lo que yo sostengo es que en la ética aristotélica se da una relación distinta, una relación de identidad entre la producción de los medios y los fines, es decir, que la producción de los medios determina la clase de fines que perseguimos.

De la misma manera me sorprende que mi crítico haya leído mi ensayo como una aproximación a MacIntyre, cuando es precisamente todo lo contrario. Hay en mi texto una exposición rigurosa y respetuosa con el mérito del autor, pero hay también un cuestionamiento radical de sus posiciones, que incluso llega a titular un capítulo con la frase “la aporía de MacIntyre”. Allí se sostiene que:

“La manera en la que finalmente se resuelve este esfuerzo por reconocer y reconciliar la contingencia y en ocasiones incompatibilidad de los bienes que se disputan nuestra atención es el canto de MacIntyre a la tradición y el comunitarismo, una respuesta necesaria al despliegue de sus argumentos pero incoherente con la verdadera articulación interna de la ética de Aristóteles. La clave del error de interpretación en que incurre MacIntyre se deja entrever en su formulación problemática de la relación entre la ética y la estructura de la polis”.

Es posible que la misma lógica que ha llevado a mi crítico a denunciar mi peligroso deslizamiento a las trincheras de los heideggarianos fascistas por el mero hecho de citar a Heidegger, se haya puesto en juego para meterme en las filas de la derecha posmoderna por el mero hecho de citar a MacIntyre. Pero puesto que la lectura de mi ensayo deja entrever con toda claridad tanto mi distancia con MacIntyre como que la aporía a la que me refiero no es una simple falta de conciliación entre la ética y la política, sino una aporía mucho más profunda que subyace a la comprensión de la praxis aristotélica como una praxis de medios en relación a fines que le son ajenos, tal y como Guthrie describe, y en esto es seguido por otros tantos filósofos, no debería tener que extenderme más sobre esto, sino recomendar una nueva lectura de mi ensayo, donde estos términos son desarrollados de manera suficiente. Reducir mi exposición de la Phronesis aristotélica a una triste afirmación de la conciliación de la ética y la política es cuando menos impropio, cosa que es fácil de cuestionar con la cita de un solo párrafo de un ensayo que ocupa 25 páginas:

“He aquí la espada que corta el nudo gordiano de todos los razonamientos circulares, contradicciones y aporías con que críticos y exégetas han atado el pensamiento de Aristóteles. No se puede plantear la moral aristotélica fuera de la polis porque la polis es la propia moral aristotélica. Y no una polis cualquiera, sino la polis democrático-radical del siglo de Pericles. Problematizar una nueva fundamentación teleológica de la virtud aristotélica presupone obviar la cuestión esencial de que el telos de la virtud es la misma actividad que su práctica. O sea, no una tematización narrativa que sobredetermine a los medios, y es significativo que MacIntyre llegue a decir que su estructura lógica y conceptual es la misma que la del Nuevo Testamento, sino los propios medios en sí mismos. La práctica de la virtud no se puede separar del telos que la informa por la sencilla razón de que el telos de la virtud es precisamente su práctica, y en concreto, la actividad que produce la democracia radical como forma de organización capaz de realizar una vida feliz y bella, εὐδαιμόνως καὶ καλῶς”.

Democracia radical

Por último, en cuanto a la crítica a mi posición en defensa de la democracia radical, es evidente que Morote adolece de claros prejuicios en la aproximación a la práctica de la democracia participativa, una práctica respecto a la que parece asentir con cierto paternalismo para luego rechazar sin paliativos.

“Nadie puede –dice Morote- en principio, negar las virtudes teóricas de la democracia directa sobre la democracia delegada; pero lo cierto es que es difícil, por no decir imposible, tomar decisiones en asambleas masivas; de hecho, pienso que cualquier reunión con más de una decena de personas es incapaz de funcionar operativamente como órgano mínimamente decisorio. Cualquier comunidad de vecinos, por pequeña que sea, necesita un Presidente, que firme los cheques y vigile al servicio de limpieza; cualquier sociedad mercantil, por pocos socios que tenga, precisa de un administrador o de unos pocos; etc”.

El argumento empleado por Morote contra la democracia directa se sostiene bastante mal, y denota más que un argumento un prejuicio, en tanto que viene a significar que puesto que en nuestra sociedad no existen procedimientos de democracia directa, la democracia directa no es posible, y si la intentásemos, pronto nos convenceríamos de ello, porque de hecho, si tenemos el actual sistema de representación, es porque la democracia participativa, tomar decisiones en asambleas, es prácticamente imposible.

Sin embargo, esta pretensión no resiste la prueba de los hechos. Y es que efectivamente en Atenas hubo un sistema de democracia directa que funcionó durante dos siglos, donde los ciudadanos participaban en la elaboración y aprobación de las leyes y en la administración de justicia, donde los cargos políticos y judiciales eran elegidos por sorteo entre toda la ciudadanía, y donde si bien no todos participaban en todo momento en todos los procesos, al menos lo hacían con relativa frecuencia, y en cualquier caso en unas asambleas que se celebraban sobre la colina Pnyx donde los restos arqueológicos han demostrado sobre toda duda que asistían habitualmente más de 5.000 personas, una cifra que quizás no le parezca suficiente a mi crítico, pero que en cualquier caso es bastante superior a la decena de personas que según su tesis no es capaz de funcionar operativamente. Se trata por supuesto, de una democracia en cuanto al procedimiento político, pero no de una democracia social, y en este sentido es necesario apuntar la crítica hacia la necesidad de una socialización de los medios de producción para poder hablar de una verdadera democracia radical, una democracia que recorra en sus procedimientos de autonomía la estructura política y la estructura de los medios de producción social. Hemos tenido referencias prácticas, sin ánimo de convertir a ninguna de ellas en una referencia absoluta, en el poder popular del Consejo de Aragón durante la guerra civil, también en la Comuna de París, en los consejos obreros de San Petersburgo, y en algunas formas de gestión comunal de las comunidades campesinas. La democracia participativa también se está abriendo paso en la actualidad a través de procedimientos como el Presupuesto Participativo que se inició en Porto Alegre, y que hoy se sigue en muchas ciudades de nuestro país, como Córdoba o Marinaleda, que demuestran con su práctica que la democracia radical puede ser un procedimiento incluso más funcional y operativo que la democracia representativa. ¿O es que los ciudadanos podrían administrar las haciendas locales o la economía del país peor de lo que lo han hecho nuestros gobernantes actuales? Lo dudo mucho.

Morote alude en su texto que “no es en ese modelo asambleario donde tenemos que buscar la solución”, y más adelante señala que:

“no nos debe preocupar, como filósofos, la apariencia del sistema político: ya he hablado en otro lugar de este foro de las “tiranías democráticas”. Pues la clave de bóveda del valor democrático de un sistema no radica en la toma de decisiones por las mayorías, sino en el respeto institucional por el legítimo derecho de las minorías a configurar a su gusto su propia vida”.

Sin ánimo de cuestionar que una democracia real debe caracterizarse por el respeto a las minorías, me parece pecar de cierto infantilismo político el sostener que este respeto puede garantizarse haciendo que los filósofos se despreocupen de la apariencia del sistema político. Es precisamente la participación política de la ciudadanía, y la toma de partido de los filósofos y filósofas por esta democratización radical de la producción política, la única garantía social que puede blindar y producir los derechos de las minorías. Al contrario de lo que parece desprenderse del texto de Morote, cuando los derechos de las minorías han estado más preservados ha sido cuando se han articulado amplios movimientos de contestación social, como demuestra entre otros muchos casos la proclamación de la II República española y la ampliación de derechos que trajo consigo, mientras que todos los recortes y estrangulamientos sociales han venido de la mano de esa otra tiranía que Morote no menciona, la tiranía minoritaria, la tiranía real del general Franco, o del Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Vuelven a aparecer aquí las limitaciones políticas de nuestro crítico, que ya al principio comete la ingenuidad, muy del gusto de pseudo historiadores como Pío Moa o tertulianos como Jiménez Losantos, de equiparar las atrocidades cometidas en Grazalema con las del bando republicano (no es sino –dice Morote- uno más entre muchísimos (episodios) parecidos ocurridos en ambos lados de la contienda). Esta mención, además de resultar escandalosamente falsa, denota una organización de las fuentes bastante tendenciosa, pues cualquier libro de los muchos que han firmado historiadores rigurosos como Julián Casanova puede servir para informar al lector menos experto que lo que ocurrió por parte del bando fascista no tuvo parangón en el sector republicano, ya que allí se trató de un genocidio expresamente orquestado por la cúpula militar que dirigía el alzamiento, mientra que aquí los crímenes que se cometieron, en una escala tan asimétrica que sólo tendenciosamente se puede equiparar a la represión franquista, sucedieron totalmente al margen de la autoridad republicana.

Pero si este logos dialógico al que apela Morote como alternativa a la democracia radical no es el logos político y participante de la razón común, el logos que emana de la participación social en proyectos políticos comunes, ¿de qué logos estamos hablando? ¿Del logos de la comunidad inconfensable de los intelectuales, la trahison des clercs de Julien Benda, que hablan por el placer de hablar, siempre que esto no suponga una mayor preocupación por las apariencias del sistema político? ¿O quizás pensemos que los ciudadanos corrientes son incapaces de tomar decisiones políticas con la misma habilidad con que podría hacerlo un profesor de filosofía? Esto es lo que pensaba Platón, quien por cierto, estaría muy de acuerdo con el discurso de Morote en torno a la facilidad con que la ciudadanía se deja manipular por los sofistas y oradores. Pero este discurso nos lleva a la supresión de la democracia, o bien a la articulación de un sistema de democracia representativa, si es que se lo puede llamar democracia, donde en realidad los ciudadanos no toman decisiones políticas, sino que eligen a las personas que van a decidir por ellos. Este sistema de la delegación, y no el de la participación política, es el que la realidad ha puesto en cuestión, con una de las peores crisis que se recuerdan, con unos grados de corrupción y degradación ambiental como nunca antes se habían alcanzado. Lo que hay que justificar no es por qué queremos cambiar de sistema político, sino por qué nos empeñamos en aferrarnos a un sistema que no funciona.

“El ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define que por su participación (μετέχειν) en la justicia (κρίσεως) y en el gobierno (ἀρχῆς)”. Aristóteles.

David Hernández Castro
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Re: El compromiso de Eneas 07 Abr 2011 20:33 #2257

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Agradezco a David su respuesta. Sin duda hay aspectos de su artículo que puedo haber interpretado mal u otros que puedo haber pasado por alto. Pero igualmente creo que hay muchos de mis comentarios, por lo que se trasluce de su respuesta, que han sido malinterpretados por él y otros, importantes para entender el sentido de mi discurso, que han sido dejados de lado.

No obstante, como quiera que él renuncia expresamente a continuar este debate (y, por tanto, a clarificar esos posibles malentendidos), yo también lo dejo aquí.

Naturalmente, salvo que algún otro forero decida intervenir y plantear alguna de las cuestiones suscitadas en este hilo para su debate, en cuyo caso estaré encantado de reanudarlo.
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