Estimados compañeros, me atrevo aquí a introducir un enlace a uno de los artículos que escribí en Abril de 2007 en el número 162 de la revista BIT del Colegio Oficial de Ingenieros de Telecomunicación, y que en el marco de la serie Filosofa, ingeniero entremezcla Filosofía y Telecomunicaciones.

www.coit.es/publicaciones/bit/bit162/78-80.pdf

Os agradecería cualquier comentario que os pueda suscitar.

Gracias.

Me parece un hallazgo interesantísimo el concepto de “ruido” y su utilidad para el análisis epistemológico. Pero para hacer del ruido una herramienta eficaz para la especulación filosófica, creo que habría que llevar a cabo una clarificación previa. Porque el ruido puede aparecer en dos niveles: al captar el mundo y al comunicar la imagen captada.

En el primer nivel, el ruido no pertenece al mundo, sino al acto de conocimiento del mundo. Es al acto cognoscitivo al que le molestan algunas cosas del mundo, que en dicho acto se omiten o depuran. En terminología kantiana, el mundo en sí, el noúmeno, sería todo ruido (o todo no-ruido), un magma en el que no se distingue el ruido del no-ruido, y de ahí la imposibilidad de su conocimiento. Es en el fenómeno donde hemos eliminado subjetivamente el ruido para que la realidad se nos haga comprensible.

En el segundo nivel, lo que está en juego es la distorsión comunicativa, las interferencias que se entrometen entre la imagen fenoménica del sujeto transmisor y lo que le llega al sujeto receptor.

La problemática del ingeniero es diferente en cada nivel. Tomemos como ejemplo las dos imágenes de tu artículo que ilustran “cómo cierta cantidad de ruido añadido a una señal puede aumentar su calidad”. Si la función del ingeniero sólo es la de la transmisión fidedigna del mensaje, no parece lícita esa adición de ruido. Aunque en la segunda imagen se vea mejor la cara del personaje, se estaría distorsionando y falseando la información (una foto tomada de noche parece tomada de día, etc.). Si, por poner otro ejemplo, mi teléfono móvil viene provisto de un filtro de ruido, se está hurtando al mensaje una fidelidad que puede ser importante (por ejemplo, si le estoy intentando hacer llegar a un amigo lo animada que está la fiesta y no se oye nada de ruido de fondo). Entonces, la intromisión del ingeniero en el primer nivel no parece lícita en cuanto imponga condiciones de perceptibilidad al sujeto. Y sólo sería lícita en el segundo nivel en tanto se limite a reponer un mensaje deteriorado a su estado original, pero no lo sería si está manipulando el mensaje.

Por eso creo que es excesiva y peligrosa la pretensión de “desbrozar, destilar la información”. Tanto como el prejuicio de llamar trigo al conocimiento y cizaña al ruido. Pues la filosofía nos enseña hasta qué punto es contingente lo que llamamos conocimiento válido y ruido, trigo y cizaña, cuestión que ciertamente cambia según épocas y culturas. Y también nos enseña hasta qué punto la manipulación de los esquemas disponibles para mirar al mundo condiciona al hombre y lo convierte en víctima de explotación (en medio, y no en fin en sí mismo). El intentar mantener esa neutralidad o transparencia ideal comunicativa (aunque lograrlo sea cosa imposible, realmente) es una gran responsabilidad del ingeniero de telecomunicaciones, de la que tal vez no sea consciente del todo, cobijado en su papel de técnico eficiente a quien no corresponde sino habilitar medios para fines que él no diseña. Y al que le está vedado cuestionar los motivos de quien diseña los fines (pues para eso ya estaríamos los filósofos). De ahí la importancia de la interdisciplinariedad, pues la transparencia comunicativa no puede ser una cuestión exclusiva de filósofos profesionales, sino que debería ser responsabilidad de todos.

Agradezco mucho tu aportación. Hago mis comentarios sobre los tuyos, algunos de los cuales comparto y otros, como siempre, con los que no acabo de estar de acuerdo.

En primer lugar, tu clarificación me resulta un tanto espuria: Al captar el mundo así como al comunicar la imagen captada, se produce un contacto con la realidad concreta - distinta del abstracto mundo ideal - que es caótico magma como dices, auténtico noúmeno, esencia de todo el ruido epistemológico. En tu descripción del acto del conocimiento pareces contradecirte: "el ruido no pertenece al mundo" y sin embargo dices que al acto cognoscitivo "molestan algunas cosas del mundo". Para mí ambos le pertenecen. El ruido de este modo plaga ambos ámbitos. Nuestro acto cognoscitivo, perceptivo en su contacto con el ruidoso noúmeno, pertenece también al mundo y como tal inevitablemente introduce su aportación nada desdeñable al ruido: sesgos, condicionantes, a priori -Kant-, prejuicios -Gadamer -... En cierto sentido (y no absolutamente), qué más quisiéramos haber eliminado el ruido del fenómeno en el que fundimos manifestación del noúmeno, interpretación del fenómeno y categorización con nuestras preconcepciones.

La problemática de la comunicación es, si cabe, todavía más compleja y vulnerable al ruido pues multiplica los procesos de adición de ruido: captación, abstracción, representación, transmisión, recepción, captación, abstracción.... He ahí el desafío del optimismo gadameriano de la fusión de horizontes, utopía, "cosa imposible" como tú dices.

En cuanto a la legitimidad del ingeniero para entrometerse me resulta lícita en tanto que respete la forma que ha "informado" a la naturaleza de la señal (otro hilo podría dar buena cuenta de la teoría hilemórfica que sostengo con respecto a las telecomunicaciones). Admitidas estas dos premisas, a saber, que el ruido es invencible y que la misión del ingeniero es optimizar los recursos siendo fiel a la intención, al mensaje abstracto que desea ser transmitido y no a su simple representación fenoménica, es como resultan posibles las telecomunicaciones, paradigmáticamente las digitales. Si no se respetase el ruido ambiente y éste resultase esencial como demandabas en tu ejemplo efectivamente el ingeniero estaría siendo infiel al suprimirlo.

Estoy de acuerdo con tu apreciación referente a la contingencia y fragilidad del conocimiento válido. Ello es coherente con la imposibilidad que reconozco para vencer al ruido y la incertidumbre radical (victoria que en cierto sentido decía deseable pero que en otro bien distinto no lo es al salvarnos del sanguinario dogma. "Salvadora incertidumbre" que la llamaría Unamuno). A pesar del aparente simplismo o reduccionismo de la analogía del trigo y la cizaña, en realidad la moraleja bíblica de la parábola concluye en esta contingencia en lo referente a lo inseparable de ambos.

Por otro lado, y al hilo de este simplismo que me achacas, le falta a mi artículo por errata de imprenta un pie de imagen bajo esa vaca con forma esférica, precisamente haciendo alusión al chiste del mundo de la ingeniería en el que, para calcular el volumen de una vaca, frente al cálculo integral del matemático, o a la opción de sumergir la vaca en una piscina del físico, el ingeniero comenzaba su disertación con la premisa "sea una vaca esférica". En tono jocoso, este chiste refleja el reduccionismo en el que los ingenieros solemos caer para hacer más asequible la realidad - y optimizar los recursos - lo cual puede ser lícito siempre y cuando, como decía, se sea fiel a la verdad - o suficientemente fiel, para cuestiones que no requieren de la precisión máxima, cuidándose del reduccionismo infiel.

Pero este simbolismo no es cuestión sólo de reduccionismo de ingeniería. Creo que es tambien una demanda de los ockhamistas y su navaja simplificadora, y aun más, del mismo Ortega y Gasset que tenía por cortesía la claridad del filósofo, y que yo tengo por convicción: me reconozco este prejuicio de considerar que aquellos que no saben sintetizar a través de imágenes, parábolas o metáforas, ejemplos sencillos y cotidianos, su pensamiento sobre un asunto que bien pueda ser tan complejo como se quiera, no son completos poseedores del mismo, no acaban de creerse o acaso comprender cuanto dicen. Sin ser efectista, prefiero el reduccionismo divulgativo que contribuya a estimular la dialéctica y el diálogo socrático para enriquecer entre todos nuestra búsqueda de la verdad, que el hermetismo académico, del que en mi humilde opinión Heidegger hacía buena gala. Algún otro artículo tengo publicado por ahí a este respecto.

Finalmente, aplaudo tu brindis a la interdisciplinariedad por la que tanto tú, como yo, y como muchos filósofos mestizos que he tenido el gusto de conocer - aunque sea virtualmente - abogan, y que con esta serie "Filosofa, ingeniero" vengo pretendiendo corroborar en las páginas de la revista BIT.

Creo, Kierkegaard, que nuestras discrepancias tienen su origen en una concepción distinta de la filosofía. Y por eso, al verlo desde tu punto de vista, observas contradicciones en mi exposición. Para mí hay que mantener separado el mundo (lo real, el noúmeno) del conocimiento (el fenómeno). Para ti, sin embargo, tan "mundo" es lo real como el acto cognoscitivo de lo real. Entonces ves contradicción en lo que yo digo, que el ruido pertenece al acto cognoscitivo y no al mundo, pues si para ti ambas cosas son mundo, mi afirmación sería ciertamente contradictoria.

Pero yo pienso que el mantener separados ambos campos (el mundo y el conocimiento del mundo) no sólo no es espurio, sino imprescindible para la especulación filosófica tal y como yo la concibo. Pues si la tarea del filósofo presente es interpretar el mundo, y de éste forman parte las interpretaciones de los demás filósofos, incluyendo las suyas propias, la especulación filosófica se convierte en un círculo vicioso, dar vueltas en una noria sin salida posible: se trata de interpretar lo que dice otro que interpreta lo que dice otro que interpreta lo que dice otro, etc. Es el famoso círculo hermenéutico de Heidegger y su epígono Gadamer, que no es otra cosa que un círculo vicioso. Para no vernos atrapados en esa noria que gira sin fin hay que recurrir, necesariamente, a una instancia trascendental, la razón kantiana, que permite realizar una labor crítica desde fuera del círculo interpretativo que se interpreta a sí mismo.

Evidentemente, no puedo dar una explicación lógica de por qué veo yo así la filosofía, pero sí puedo dar una explicación emotiva. Sencillamente creo que si no podemos contribuir desde nuestra reflexión a intentar hacer un mundo mejor, sin explotadores y explotados, sin privilegios, sin violencia, todo lo que podamos reflexionar sobre el mundo filosóficamente no vale nada. No quiero decir que vayamos a conseguir la utopía, pero sí que hay que contribuir a intentar acercarse lo más posible (me remito al hilo que abrí en este mismo foro "Javier Muguerza y la contrafacticidad de la utopía"). Y si no disponemos de un referente trascendental, foráneo al mundo de lo fáctico, como punto de apoyo para poder realizar una crítica de éste, esa tarea que asigno a la filosofía sería imposible.

Por eso rechazo, Kierkegaard, que metas en el mismo saco el "a priori" de Kant y los "prejuicios" de Gadamer. El a priori kantiano es trascendental, está por encima del mundo, no es ruido, sino, precisamente, un filtro para el ruido. Los prejuicios de Gadamer son interpretaciones que forman parte del mundo interpretado que, a su vez, interpretamos dando origen a interpretaciones que forman parte del mundo interpretado, etc. ¿Qué subyace tras esa pretensión de Gadamer? Mera conformidad con lo dado, incapacidad de disponer de un instrumento de crítica con respecto al mundo de lo dado.

No es difícil ver en mi posición un reflejo de las de Apel y Habermas y su diálogo ideal, sustentado igualmente en una instancia trascendental (el principio U de universalidad de Habermas, por ejemplo, rechazado desde el mundo de los prejuicios de un Gadamer). Y esa ética comunicativa asigna un papel esencial a las comunicaciones y, por tanto, a los ingenieros de telecomunicación, que están haciendo posible la comunicación a nivel planetario. Y pone en nuestro centro de interés la importancia de la neutralidad de los ingenieros para no distorsionar el diálogo, para no transvalorar las valoraciones del mensaje tal y como lo emiten los participantes en el diálogo.

Y tengo que entrar aquí en lo que dices sobre que "la misión del ingeniero es optimizar los recursos". Porque "optimizar" es hacer algo óptimo, hacerlo lo mejor posible, lo más bueno posible: lo bueno, el "agazón" aristotélico, la palabra clave en la ética. En la carrera de Económicas estudiábamos en 2º curso la llamada teoría del valor, y tratábamos de precios, costes, utilidades, oferta y demanda. Y nada acerca de lo bueno para el hombre. ¿Es legítima esa pretensión de los economistas de tratar del valor como si fuera algo objetivo, fijado en el mercado? Yo creo que no.

Estoy pasando el fin de semana en el campo y, meditando sobre la redacción de estas mismas líneas, estaba contemplando hace un momento el atardecer. Se acababa de poner el sol tras las montañas, haciendo resaltar su perfil violáceo sobre el rojo de poniente; cientos de golondrinas perseguían con su elegante vuelo los insectos; el aire se calma y la naturaleza parece prepararse para dormir. Pensaba entonces que, si se construyera en ese lugar un edificio con un coste de pongamos 3.000 millones de euros, el PIB de España crecería 3.000 millones de euros. Y se habría destruido irremisiblemente una imagen como la que acabo de describir. Y en la contabilidad nacional no aparecería partida alguna que restara del PIB el coste de esa destrucción. ¿Quién fija los criterios para computar el PIB de los países: el que construye el edificio o el que contempla el paisaje? Por tanto, Kierkegaard, ¿qué significa "optimizar los recursos"? Cuando se optimizan los recursos, se está uno sometiendo a un juicio de valor específico, que dice qué es lo óptimo, lo mejor, lo bueno. Tal vez no podamos evitarlo, pero al menos no es pequeño paso darse cuenta de ello y no ver en el vector de precios de una sociedad un dato científico e inmutable, sino el reflejo de ciertos valores sociales y personales.

Es inevitable que la propia coherencia a la que toda filosofía decente está llamada nos fuerce a remontarnos a los orígenes de nuestros planteamientos filosóficos más profundos y a acabar hablando de ellos aunque hubiéramos empezado a debatir acerca de asuntos más concretos. Efectivamente, disponemos, por lo que veo en toda tu respuesta, de una visión diferente movidos quizá por una misma motivación que nos empuja por trayectorias o a perspectivas distintas.

En primer lugar, efectivamente, desdoblar los mundos gratuitamente me resulta una segunda navegación innecesaria, fácilmente peligrosa y pretenciosa, que necesita de una buena tijera ockhamista. No obstante, no me considero, a pesar de la ingeniería, ni positivista, ni materialista, ni duramente inmanentista. Entiendo y creo en la necesidad de considerar la dimensión trascendental, pero de una forma diferente a la tuya, que pretende ser más que una disculpa – no puedo dar una explicación lógica de por qué veo yo así la filosofía –, una humilde declaración de intenciones. Me explico.

Para mí, nuestro conocimiento no trasciende este mundo, que a estos efectos es único, y por tanto no puede racionalmente erigirse en herramienta trascendental ajena al ruido que nos traemos entre manos. Al contrario, creo que nuestro conocimiento en términos racionales – duda metódica en mano rigurosamente ejecutada – converge sobre sí mismo hasta colapsarse y conducirnos a un estado coherentemente acataléptico, propio de estoicos, epicúreos y sobretodo escépticos. El círculo vicioso del que hablas es un callejón sin salida, efectivamente; pero no uno infructuoso y del que renegar por temor a quedarnos impávidos, infértiles filósofos que se muerden la cola, resignados al mundo opresor. Esa visión infructuosa nos impulsa, pobremente, a mirar para otro lado como pura condición de posibilidad para obtener algo en firme, y continuar el camino. Pero esto me resulta una trampa que no podemos, por la coherencia inicial, permitir. Este retorcimiento es, al contrario, una lección de humildad que no olvidar frente a quienes pretenden ignorarlo o rodearlo para a posteriori afilar un dogma pesado sobre las cabezas de tantos seres humanos a lo largo de la historia – como puedes observar es también emocional éste, mi impulso. Este agarrotamiento, roca estéril que diría Hume, a la que nos conduce el círculo hermenéutico plegado sobre sí (inescrutabilidad de referencia del escéptico Quine) me resulta, aunque aparentemente decepcionante, mucho más coherente y enriquecedor que el formalismo apriorístico racional cartesiano o, más fina y acertadamente, kantiano. No me considero, sin embargo, relativista. Y verás por qué en seguida. Este momento último de imposibilidad y limitación – que como decía Ortega es lo que nos precisamente nos posibilita – es en mi filosofía particular lo que concibo como mudez. Detenimiento, por coherencia, de todos los sentidos, de la palabra y del pensamiento. No obstante, como esta mudez nos resulta inmediatamente impracticable, nos vemos abocados a tan sólo intuirla al fondo, y remontar el vuelo, pensando, enfundándonos un lenguaje falible y confuso. Sin embargo la experiencia no puede pasar en balde. Este remontar el vuelo ya no gozará de la razón fuerte y enérgica que fácilmente nos conduzca al dogma, sino de una voluntad – emotividad incluida – de creer en aquello que nos persuade vitalmente (no sólo intelectual o emocionalmente) – y nos hace construir nuestra visión del mundo. Esta voluntad de creer nos une, así lo entiendo, en nuestra motivación filosófica a nosotros dos, y constituye el trasfondo de toda otra filosofía que, amparada por algunos escarceos con la lógica trascendental – y que apenas dice nada – asienta sus raíces en una convicción personal en la que se cree, en la que uno se asienta vitalmente. Y así es como se abre efectivamente ese mundo de lo posible, de lo utópico, referente crítico para el real, encarnado en las personas y no sostenido en sí mismo en el mundo alejado de la razón pura que, afilado y ajeno, tan bien sirve para segar como para guillotinar. Mucho más en detalle cabría entrar en estas ideas, pero lo dejo para otro de los hilos de este foro, que bien reemplaza el medio epistolar por el que otrora se relacionaban los pensadores.

El a priori de Kant resulta sin duda mucho más aséptico – ilustrado – que los decepcionantes – lo reconozco – prejuicios de Gadamer. Pero estos últimos gozan para mí, antes que de resignación, de mayor autenticidad – aunque sea un tanto lastimosa – que la pretensión kantiana, porque ésta - más en los neokantianos que en Kant - anda envalentonada en la razón del siglo de las luces, mientras que aquella se ha escaldado ya con sus funestas degeneraciones. Y, aun más, es preciso recalcar que Gadamer no baja los brazos: a pesar de lo inevitable de los prejuicios – del ruido – él apuesta por aquella fusión de horizontes, un entendimiento posible en el que cree – ni demuestra ni postula – y en el que también creen Habermas y Apel, como citas. Porque antes que en ello, creen en una dimensión trascendental y en una verdad única y alcanzable. Tal es la convicción que comparto y que me imposibilita ser relativista.

Gracias a tus palabras y a tu interés, la misión del ingeniero de telecomunicación que balbuceo en términos filosóficos se refuerza, y me apoyo en un extracto que hace tiempo leí de Ortega: “Vean pues, los ingenieros cómo para ser ingeniero no basta con ser ingeniero”, aduciendo inevitablemente a la filosofía inútil que puebla al fondo de toda existencia humana, aunque sea irreconocida, y que es precios atender excediendo el provincianismo del especialista.

Con respecto a tu última observación sobre la optimización de recursos – bien podríamos abrir varios hilos con todos los asuntos que hemos tocado – creo que es evidente el plano utilitarista en el que asentaba fundamentalmente esa definición, un tanto improvisada. Sin embargo, cabe, como tú le demandas, una destilación ulterior. A la luz de esta lectura de Meditación sobre la técnica de Ortega, efectivamente, esta optimización a la que está llamado el ingeniero consiste en que el hombre, insatisfecho por excelencia y necesitado de una permanente búsqueda de bienestar – conjunto de necesidades reales y superfluas – emplea esfuerzo en evitarse esfuerzo. Y aquél que pretende evitar es el que le suponen las necesidades que naturalmente – animalmente – le limitan, con el claro objetivo servil de disponer de más tiempo para dedicarse a aquel proyecto en que consiste su vida y que resulta, en palabras de Ortega, extranatural. Y este reducir esfuerzos, dictado sólo por la maximización del beneficio de los economistas, sin duda puede volverse traidor de ese proyecto vital que lo gobierna, y así debe hacerlo. El proyecto vital anda primero, y la técnica le sirve de medio para plasmarse. Por ello, una técnica al servicio del hombre que sea ecológicamente ciega, por ejemplo, es inherentemente contradictoria, y está abocada a la ruina. No debe dictar sólo el ciego utilitarismo la noción de optimización, por lo mismo que al ingeniero no le basta con serlo.

Un placer compartir contigo estas líneas que, como ves, no contesto inmediatamente, bien por disponer del tiempo necesario para meditarlas, bien por robar ese tiempo como a retales – trapero del tiempo que decía de sí Gregorio Marañón – entre tantos quehaceres.

Puede ser pertinente para la presente discusión traer aquí a colación el libro “Tras la virtud”, de Alasdair MacIntyre (mi trabajo para Historia de la Filosofía Política sobre esta obra está disponible en el apartado de Descargas del foro). No es un libro de bibliografía obligatoria en la carrera, pero sí aparece en la bibliografía secundaria de Ética y creo que es bastante conocido. MacIntyre es un gran detractor de la Ilustración y se despacha a gusto contra ella, origen de todos los males morales de la modernidad, como base de su propuesta de volver a la virtud aristotélica (tal y como MacIntyre la entiende).

Pues bien, al rechazar el proyecto Ilustrado de la razón, MacIntyre niega cualquier realidad a los derechos humanos, niega incluso su propia existencia: “no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios… Los defensores dieciochescos de los derechos naturales a veces sugieren que las afirmaciones que plantean que el hombre los posee son verdades axiomáticas; pero sabemos que las verdades axiomáticas no existen” (págs. 95-96 de la edición española). Y hay que estar de acuerdo con él, si compartimos sus puntos de partida, es decir, que la moral encuentra su fundamento en un comunitarismo basado en la virtud concebida como un acuerdo decantado por la tradición en lo que es bueno para el hombre. Porque una tradición de por sí no garantiza el acuerdo social sobre el hombre como titular de derechos de la persona inalienables, irrenunciables y absolutos. Baste recordar los esclavos naturales de Aristóteles o, por no ir tan lejos, el derecho de pernada del Conde Almaviva sobre las sirvientas recién casadas que fue objeto de crítica por el ilustrado Beaumarchais en “Las bodas de Fígaro” y puesto en música insuperable por el no menos ilustrado Mozart. Ambos fenómenos sociales, esclavitud y derecho de pernada, pertenecen a tradiciones comunitarias respetabilísimas y eso, si no tenemos una instancia crítica externa a la mera fenomenología social, legitimaría tales instituciones tanto como el derecho a la participación política, a la libertad sexual individual o a la libre expresión del pensamiento.

Pero ¿está hablando en serio MacIntyre y con él los críticos de la Ilustración? Leamos al mismo MacIntyre bastante más adelante, cuando ya se le ha “olvidado” lo que había dicho en otro capítulo anterior: “puede molestarnos, y con razón, el que Aristóteles excluya a los no griegos, a los bárbaros y a los esclavos, diciendo que no poseen relaciones políticas y que además son incapaces de ellas… Esta ceguera de Aristóteles no era por supuesto privativamente suya.” (pág. 200). ¿Por qué, si no existe nada tras lo que llamamos hoy derechos humanos, habría de molestarnos "con razón” la defensa aristotélica de la esclavitud y consideraríamos a Aristóteles “ciego” en esta materia? Porque nadie se molesta con el estagirita porque llevara vestimenta talar en vez de chaleco y pantalones o tuviera la costumbre de sacrificar un par de gallos en el templo de Poseidón antes de emprender un viaje por mar. Eso creo que pone en evidencia que aquí hay algo más que tradición.

Y creo que MacIntyre no está solo en esa incoherencia. Pues es fácil criticar la moralidad ilustrada (que ciertamente debe ser sometida a crítica y revisión) imputándole todos los males de los tiempos modernos, pero en el fondo como una pose postmoderna de salón, pues pocos son los que están dispuestos a llegar hasta el final en esas conclusiones y retroceden asustados cuando el abismo moral, jurídico y político se abre ante sus pies. Por ejemplo, Javier Muguerza, que sosteniendo el individualismo moral de la conciencia individual, impone como límite ad superius del contrato social la “condición humana” (pág. 296 de “Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX”), que no es otra cosa, en su expresión jurídica, que los derechos humanos; no quiere plantearse que a un individuo el límite ad inferius, su conciencia individual, le dicte atropellar la condición humana de otro. ¿Qué ocurre cuándo entran ambos límites en conflicto?

O, por ejemplo, Sánchez Meca y su Nietzsche de baratillo con mejillas sonrosadas y rodeado de tiernos pámpanos otoñales (el que tenga el libro y haya visto la cubierta sabe a qué me refiero). Nietzsche ha sido de los pocos que se ha atrevido a llevar la crítica de la razón ilustrada hasta sus últimas consecuencias. Pero sus comentadores académicos actuales (Vattimo, Derrida, Deleuze, etc.) tiemblan como colegialas cuando se enfrentan a la brutalidad que llega a alcanzar el filósofo alemán. Me remito a la impresentable justificación que ofrece Sánchez Meca, en su libro sobre Nietzsche de obligado estudio en Teoría del Conocimiento (pág. 284 y siguientes) de frases como ésta: “es preciso que (una buena aristocracia) acepte con corazón ligero el sacrificio de una multitud de gente que, en interés de ella, deberán ser humillados y rebajados al estado de seres mutilados, de esclavos, de instrumentos” (MBM, aforismo 258). Una cosa es criticar a la Ilustración y su proyecto liberador basado en la común naturaleza humana caracterizada por la razón, tomando una cervecita, dando una conferencia en una institución académica o en un programa radiofónico, bien protegido por un sistema constitucional, y otra cosa enfrentarse directamente y sin paliativos con el solipsismo moral en estado puro.

Pero yo no creo, y los ilustrados tampoco, que los derechos humanos sean cosa de costumbre, sino de razón; proceden de un a priori y no de un prejuicio, y eso hace que se pretenda dotarlos de un estatuto jurídico absoluto y no contingente. Es verdad que la realidad es como es y un mero a priori sólo es forma hueca: el contenido concreto de esos derechos humanos variará en el tiempo. Pero sin ese referente trascendental, aunque tenga mucho de formal, sin esos filtros al ruido de la realidad bruta, ésta se nos llevará por delante con toda su crudeza y su violencia sin que podamos presentarle barrera alguna, porque nos hemos quedado sin terreno en que fundarla. Ése es el peligro que yo veo a esa entronización de los prejuicios y la tradición en ciertas corrientes filosóficas actuales que amenaza con retrotraernos directamente al feudalismo.

Aun reconociendo la incoherencia de MacIntyre, nos molesta "con razón", como dice, no porque poseamos ya, aquí, un trasfondo más allá de aquella tradición, sino porque nosotros traemos nuestra tradición, que choca con aquella. Y a mi parecer no chocan por simple cuestión relativista de tradiciones - trenes por vías distintas a los que hacía referencia Lévi Strauss - , sino por una persuasión en camino que compartimos. La razón no es trascendental, sino dialógica, y por tanto histórica.

Lo único que une aquella tradición con ésta, y purga entre una y otra sus incompatibilidades, es que estamos persuadidos, tú y yo entre muchos otros, de que al horizonte nos aguarda una verdad, y no varias, unos principios, y no diversos y dependientes de la subjetividad prejuiciosa. No somos relativistas.

Pero fijarlos ya, cosificarlos como certeza apelando a una razón trascendental accesible, supone decir "he llegado al final", y eso es lo que me suena pretencioso y peligroso. La búsqueda de la Verdad - la única, la que se presta al horizonte - es un proceso al infinito y progresivo para el que, amparados por la incertidumbre radical en la que nos movemos - ruido al fondo -, se requiere de iluminación mutua - mayéutica socráctica - construcción discursiva en común - que no sofistería - integración de perspectivas... La Verdad al horizonte es tan formal como un a priori pero yo reconozco que no es tal, sino una convicción vital. Pocos habrá que se resistan a ella diciendo que no hay verdad, casi tan pocos como los que creen que alguna parte puede ser mayor que el todo.

El a priori de los DDHH es ese referente trascendental de que al horizonte hay una verdad. El contenido concreto de los DDHH variará en el tiempo dices, pero, como entiendo que insinúas, no por cuestión de relativismo cultural, sino por progresiva aproximación a la Verdad al horizonte. Sin embargo, ni tan siquiera este dato puede imponerse por la fuerza de una demostración certera - que ha sido y será útil como guadaña - , sino la persuasión de una convicción vital - voluntad de creer mediante. La misma que condujo a Bruno, a Sócrates, a Aristóteles - Amicus Plato, sed magis amica veritas - y que tuvo incluso Nietzsche - aunque literalmente dijera huir de las "convicciones", algo típicamente moderno y décadent.

Hay que estar prestos y ser valientes, ser auténticos, para enfrentarse a esa realidad a pesar de toda su crudeza y su violencia presentándole la única barrera con la que se le puede hacer frente, dado que asimismo es la que le aporta consistencia: nuestra vida y las creencias en las que ella está y se mueve - no hay otra realidad. El terreno en que fundar esa respuesta está en nuestro camino, en nuestra búsqueda impulsada por esa voluntad de creer que nos puebla. Los prejuicios o la tradición dejados a sí mismos nos retrotraerían ciertamente al feudalismo si no contasen con una duda metódica ceñida, esa que nos vuelve a reconducir una y otra vez al cuestionamiento - el que fielmente asió la Ilustración -, a la inquietud de la ironía y diálogo socráticos que echan por tierra permanentemente lo que no alcancemos a creer vitalmente - y que, es cierto, normalmente nos persuade más fácilmente cuando es racional.

Pero que la Ilustración no se envalentone en demasía: Le aplica un correctivo a la inercia supersticiosa humana, sacándola de su culpable minoría de edad. Pero nunca uno puede permitirse decir que ya es maduro del todo.

Saludos.

P.D.: Por cierto, completamente compartida esa impresión tuya sobre el Nietzsche de baratillo con mejillas sonrosadas de Sánchez Meca

Algunas citas al respecto de todo lo hablado:

Yo no me atrevo a hablar de la "verdad". Reconozco que mi pretensión es más limitada. Hablé de un a priori de la razón como forma hueca. En el hilo de "vida después de la muerte", que abandono ya para dejarlo a los que quieran hablar del tema original del que nos habíamos desviado, ya expuse que la razón como forma permite disponer de una instancia crítica de la realidad y creer en la posibilidad de su transformación.

Lo peligroso de las instancias utópicas es caer en manos de profetas dogmáticos que pretenden imponer a los demás una utopía concreta diseñada por ellos. Por eso, si me permites una expresión jurídica, los derechos humanos, en cuanto a derechos sustantivos, son variables en el tiempo, pero sólo en cuanto a su contenido, y su estabilidad sólo puede pretenderse como derechos adjetivos o procesales. Por ejemplo: estamos tú y yo sentados jugando a un juego de mesa. Lo importante no es si, al comerte yo una ficha, cuento 20 casillas, cuento 15 o ninguna; lo importante es que, cuando tú me comas a mí, cuentes las mismas casillas que yo. Si yo cuento 20 y tú cuentas 15, el juego está presidido por el interés particular y la violencia de la opresión o del engaño, no por el diálogo desinteresado y cooperativo, porque nadie juega en desventaja si no es obligado o engañado.

Trasladando eso a Aristóteles y la esclavitud, lo que nos molesta no es tanto el contenido del derecho (derecho de uno a disponer del otro como una cosa), que podemos entender como diferencia cultural, sino la desigualdad intersubjetiva a nivel político e institucional, por razones injustificadas, ajenas al Derecho (justificar viene de "jus", derecho en latín). Eso se ve bien si se leen los flojos argumentos de Aristóteles al defender la esclavitud, que no hubo que esperar a la Ilustración para poner en evidencia, pues ya lo hicieron en el siglo XVI Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Bartolomé de Las Casas, al analizar la situación de los indios tras la conquista española de América. Eso es lo que MacIntyre, sin embargo, es incapaz de ver.

Es bastante frecuente al hablar de la ética kantiana (por ejemplo, Aranguren o el propio MacIntyre) referirse a que tras el imperativo categórico subyace la convicción de Kant de que había un catálogo de normas morales (las del pietismo en que fue educado) que coincidiría con las reglas que él creía que fijaría la razón universal presidida por la buena voluntad. Puede ser, pero eso no es lo esencial de la moral kantiana (e ilustrada en general) sino el haber sido capaz de despojar a ese catálogo de su estatuto metafísico-teológico y referir la moralidad al solo juicio libre y racional del hombre. Así se posibilita que, aunque ya haya perdido sentido la moral luterana pietista, siga subsistente el referente kantiano como mero a priori formal, aunque esté carente de contenido material concreto.

Y que conste, Kierkegaard, que creo que coincidimos en todo lo importante, que nuestras diferencias son casi exclusivamente terminológicas.

Efectivamente comparto contigo que creo que coincidimos en todo lo importante. Al hilo de esta conversación, la universalidad de los derechos humanos y el relativismo cultural, este breve artículo de Fukuyama.

Frente al maremagnum agregado del choque de civilizaciones de Huntington, la imposición del pensamiento único en algunas facetas aderezado con el politeísmo moral en otras, y el fin de la historia de Fukuyama, ¿crees que cabe una tercera vía - tertium datur?