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TEMA: Kant y la existencia de Dios

Kant y la existencia de Dios 11 Ene 2014 14:22 #18629

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Retomo el texto de Fraijó que reproduje en el hilo precedente de esta asignatura dedicado a Hume:
Las religiones insisten en que el cuadro inteligible del mundo, que ellas proponen, cuenta con la misma débil racionalidad que es propia de otras explicaciones no religiosas del mundo. Conceden que son más fuertes en la "mostración", que en la "demostración"; pero no renuncian por completo al verbo "probar"”.

En ese texto Fraijó no anda muy fino, en mi opinión, pues parece que contrapone “demostrar” a otra cosa, en la cual mezcla de forma indistinguible “mostrar” y “probar”, o no llega a diferenciar ambos procesos de forma clara. En mi opinión nos encontramos ante tres conceptos diferentes y perfectamente distinguibles:
1. Demostrar algo: afirmar algo como conclusión apodíctica de un proceso deductivo.
2. Mostrar algo: señalar algo por deixis.
3. Probar algo: afirmar la existencia de algo mediante la deixis de pruebas indirectas, mediante un proceso inductivo, sin mostrar directamente la cosa cuya existencia se afirma.

Parece claro que Hume, por un lado, con un criterio que no está exento de un gran sentido común, no estaba interesado en una posible demostración de la existencia de Dios. Ciertamente, los intentos a ese respecto, de los cuales los más notables eran los de San Anselmo, Descartes y Leibniz, por mucha apariencia de racionalidad que tengan, no han sido capaces de convencer nunca a nadie de la existencia de Dios, y por ello creo que Hume ni los toma en consideración. Por otro lado, nadie puede “mostrar” a Dios, puesto que a éste no se lo puede percibir mediante la “intuición sensible”, al menos por el común de los mortales que no somos ni Moisés ni San Francisco de Asís.

Por ello, los argumentos de Hume sólo se dirigen a impugnar las “pruebas” de la existencia de Dios; es decir, afirmar que los textos, testimonios y tradiciones que sirven de soporte material para la creencia en Dios no sólo no son concluyentes al respecto, sino que es del todo “irracional” (no razonable) concluir de ese conjunto de “pruebas” que Dios realmente existe: falta de fiabilidad de los testimonios, contradicciones, contenido “milagroso” (y, por tanto, poco digno de crédito) de las afirmaciones de los testigos, etc. Hay que dar la razón a Hume en el sentido de que si estuviéramos sentados en un Jurado juzgando un presunto delito y se nos presentasen pruebas de esa calidad en que se fundamenta la fe, declararíamos los hechos no probados sin dudarlo ni un instante.

Pero el caso de Kant es muy diferente. Por un lado, se halla inmerso en la tradición filosófica leibniziano-wolffiana, de matriz profundamente racionalista, y no puede obviar considerar la prueba ontológica (es decir, la demostración) de la existencia de Dios. Por otro lado, son conocidas tanto sus raíces educativas en el pietismo como su convivencia en un Estado prusiano implicado en asuntos teológicos (en el libro “Filosofía de la Religión” [en adelante, FR], en el capítulo dedicado a Kant de autoría de Gómez Caffarena se dan detalles de los problemas de Kant con la censura), por lo que no podía solventar tan fácilmente como Hume este asunto, y necesita considerar todas las vías argumentales con más detenimiento, y descartando, por supuesto y de principio, que la creencia en Dios fuera “irrazonable”.

A diferencia del capítulo dedicado a Hume en FR, el dedicado a Kant, pese a lo ilustre del nombre de su autor, Gómez Caffarena, es bastante flojito y, en muchos aspectos, confuso y ambiguo. Por eso tomaré el texto de Kant que reproduce el libro en las páginas 197-200 (corresponde a A 593-599 de la Crítica de la razón Pura), en vez de la exposición de Caffarena:Kant escribió:
... no puedo hacerme el menor concepto de una cosa que, una vez suprimida con todos sus predicados, dejara tras sí una contradicción, y sin ésta, con meros conceptos puros a priori, no poseo criterio ninguno que indique la imposibilidad.
(...) Si admitís, por el contrario, como debe razonablemente admitir toda persona sensata, que las proposiciones existenciales son siempre sintéticas ¿cómo vais a sostener que no se puede suprimir el predicado «existencia» sin incurrir en contradicción, teniendo en cuenta que este privilegio corresponde propia y únicamente a las proposiciones analíticas, las cuales basan precisamente en él su carácter de tales?
(...) Evidentemente, «ser» no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí. En su uso lógico no es más que la cópula de un juicio.

He seleccionado estas tres líneas argumentativas de Kant en su refutación del argumento ontológico o a priori de la existencia de Dios porque me permiten enlazar cómodamente con mi afirmación en el hilo precedente sobre Hume ("Dios" existe en tanto en cuanto existen unas reglas de uso de la palabra "Dios" dentro de nuestro actual "juego de lenguaje". La existencia de Dios es, pues, semántica. Pero en tanto no podamos "experimentarlo sensiblemente" no dejará de ser un término puramente intensional, que carece de extensión, es decir, sin referencia.) y realizar una exposición en lenguaje más moderno (con conceptos y terminología de Filosofía del Lenguaje y de la Lógica) de la refutación kantiana. No pretendo con ello, naturalmente, enmendar la plana a Kant, cuya exposición, al menos para mí, es suficientemente clara, sino dar una perspectiva un poco más actual a la cuestión.

Si se quiere dar una demostración (no una mera prueba) de la existencia de Dios, ésta debe concluir en que la existencia de Dios es necesaria (o que Dios es el Ser necesario). Por tanto, como argumenta Kant en el primero de los párrafos citados, basta demostrar que la inexistencia de Dios no implica contradicción alguna, para demostrar que la existencia del mismo no es necesaria. Hay que tener aquí en mente la distinción de Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho. Una verdad de hecho es verdadera si puede mostrarse el hecho que enuncia (deixis). Sin embargo, una verdad de razón lo es porque su contrario conlleva una contradicción. Por tanto, y moviéndonos en el argumento ontológico, en el ámbito de la razón, si la negación de la existencia de Dios no conlleva contradicción (no es imposible), eso desmonta cualquier pretensión de haber probado a priori la existencia de Dios. Y resulta evidente que no hay contradicción alguna en no atribuir a Dios el predicado de la existencia.

El segundo párrafo que cito de Kant alude a la conocida distinción de éste entre juicios (proposiciones) analíticos y juicios (proposiciones) sintéticos. La proposición “Dios existe” que resulta del argumento ontológico, es, evidentemente, analítica: parte de un “análisis” del concepto a priori de Dios, sin que se requiera añadir ningún otro dato para elaborar una síntesis que conduzca a la proposición “Dios existe”. Y todas las proposiciones analíticas son a priori, es decir, necesarias. Pero se evidencia aquí la agudeza de Kant que ya vio que la existencia no cabe en las proposiciones analíticas: la constatación de la existencia de algo es siempre a posteriori: no podemos decir que algo existe si no hay bien deixis, bien prueba indiciaria sólida basada en datos sensibles.

En términos modernos, las proposiciones analíticas son “intensivas” y las proposiciones sintéticas son “extensivas”. Y sólo estas últimas son existenciales. La distinción está recogida en la moderna Lógica de Predicados mediante la radical diferenciación entre proposiciones bajo el cuantificador universal y proposiciones bajo el cuantificador existencial. La relación que ambos tipos de proposiciones guardan con la distinción kantiana analítico-sintético es obvia, si tenemos en cuenta que lo analítico es a priori y, por tanto, universal y necesario. Sin embargo, lo sintético es a posteriori (dejo de lado aquí la posible existencia de juicios sintéticos a priori, que no nos interesa ahora) y, por tanto, no universal ni necesario, sino contingente. La proposición “para todo ente, si éste es Dios, entonces es omnipotente” es universal y analítica y a priori; es necesaria en el sentido de que si hubiera tal ente Dios, éste sería omnipotente necesariamente; pero esta proposición no afirma que Dios exista. Por su parte, la proposición “existe un ente que es Dios y es omnipotente” no es necesaria; no es universal ni analítica, sino sintética y a posteriori, porque sólo puedo afirmarla y predicar su verdad si he visto un ente como ése o tengo pruebas (indirectas) de su existencia.

Esa misma diferencia subyace en la distinción entre conceptos o términos “intensivos” y “extensivos”. La intensión es un concepto que se forma por agregación de propiedades a priori, pero no incluye la extensión, es decir, que tal concepto comprenda algún ser existente que esté incluido en esa definición conceptual. En cambio, la extensión es equivalente al uso de la cuantificación existencial: se define un concepto mediante la deixis de individuos que se ajustan a dicho concepto o término: es una definición a posteriori. Es lo que viene a decir Kant en el tercero de los párrafos que he citado: que la extensión (la existencia) no puede incluirse en la intensión (propiedades a priori de un concepto). Si lo hacemos así estaremos mezclando churras con merinas.

Todo eso está hoy en día suficientemente claro, y nadie con fundamentos sólidos defiende la posibilidad de la demostración ontológica (a priori) de la existencia de Dios. Eso está claro incluso en Fraijó y Caffarena y demás teólogos actuales. Pero ¿qué hay de la “muestra” o de la “prueba” de la existencia de Dios? Es ahí donde se libra el debate, una vez que los teólogos (y los filósofos) han abandonado las posiciones ontológicas. Pero dejemos eso para mensajes posteriores, pues éste sobre la prueba ontológica ya es bastante extenso.

Una última observación. La imposibilidad de dar carácter extensional a un concepto intensional es paralela y se corresponde con la imposibilidad de usar la “existencia” dentro de una proposición bajo el cuantificador universal de la Lógica de Predicados. El no tener eso en cuenta me llevó a errores en la formalización en lenguaje de la lógica formal del argumento ontológico de Leibniz aquí, como muy bien me puso en evidencia el forero Johan. Naturalmente, cuando le contesté que me formalizara él las proposiciones con cuantificadores de la “demostración” de Leibniz, calló. Y calló porque, sencillamente, no se puede, pues no se puede, bajo el cuantificador universal, introducir la propiedad de la “existencia” (que sólo puede predicarse mediante el cuantificador existencial): no se puede formalizar “para todo ente, si es Dios, entonces existe”. Al menos bajo los parámetros de la deducción natural tal como se concibe ésta hoy en día. Podemos decir sólo “existe un ente que es Dios y tiene tales y cuales propiedades” (que eso sea verdadero o falso está por determinar, pero no es un absurdo lógico); pero no podemos decir que “existe un ente que es Dios y existe”; eso sí es un absurdo lógico (o una necedad: una proposición en la que se afirma que existe algo de lo que no se dice nada; y si no decimos nada, mejor nos callamos, como pedía Wittgenstein).
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No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
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Re: Kant y la existencia de Dios 12 Ene 2014 13:54 #18666

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Tendré que leerte más veces. El tema de Dios es además de tema teológico uno de los principales de la filosofía, al menos eso creo. ¿Quién duda de ello? Pensar en su existencia puede que sea motivo de entrar en esta ciencia buscandole y buscando otras cosas que acompañan omo nuestro origen y del mundo etc. Haces referencia a Kant y quizá por desconocimiento de su filosofía no es un filósofo fácil de entender, lo tengo por un tanto oscuro. Kant se merece conocer sus antecedentes previamente y a continuación a sus consecuentes para entender su legado.

Bien dices, Nolano, que Caffarena aunque quiere aclarar a Kant, dada su concreción y condensación no es nada fácil. No me r3esulta nada fácil en el manual de Fraijó ni en sus 10 lecciones sobre Kant. Que hayas tocado este tema me `parece muy importante, aclaratorio y de agradecer.

Para ser un tema en principio importante no acapara muchas opiniones ni hilos de interés, hasta en el foro de la asignatura no he visto lo mismo
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Re: Kant y la existencia de Dios 14 Ene 2014 18:34 #18726

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Gómez Caffarena, en el libro FR se quita de un plumazo (p. 182) los reparos de Kant al argumento «físico-teológico» y al argumento «cosmológico». Al primero podríamos llamarlo también «del diseño». El motivo que da Caffarena para ello es que esos dos argumentos no permiten distinguir una posición teísta de una posición deísta. Es digna de atención esa postura de Caffarena, especialmente teniendo en cuenta que se trata de dos argumentos anclados en una sólida tradición, y proceden de Santo Tomás de Aquino, siendo quizá las dos “vías” más significadas. Y, por otro lado, teniendo en cuenta la imposibilidad de la demostración ontológica y la debilidad racional de la tradición y la revelación (como evidenció Hume), parece extraño, en principio, que dos jesuitas, como Caffarena y Fraijó (aunque éste último acabó abandonando el sacerdocio), se decanten por esa línea argumental; y lo digo desde el enorme respeto que me merece la historia y la obra de la Compañía de Jesús que, en mi opinión, viene elaborando desde hace ya algunos siglos la parte más valiosa de la doctrina filosófica católica (dicho sea para evitar suspicacias).

Quizá podamos encontrar una explicación en las páginas 151-152 de FR, epígrafe “¿Hacia una religiosidad de comunidades emocionales?” (este capítulo ha sido redactado por José María Mardones), donde, comentando el papel de la religión en la postmodernidad, se dice que “en un primer momento, parece que no hay más consecuencias para la religión que un cierto agnosticismo generalizado (...) Pero, en una consideración más cuidadosa, no hay duda que la «sensibilidad postmoderna» lleva consigo las semillas de una nueva disponibilidad religiosa. Se podría denominar (...) una religiosidad emocional.
Lo característico de la misma sería una mayor disponibilidad para la experiencia interior, emocional, de lo religioso, la reivindicación y revalorización de los signos y símbolos, junto con el grupo donde se vive, con otros y con el líder religioso, la aproximación y descubrimiento de lo sagrado. Una mayor flexibilidad institucional y ortodoxa completarían los rasgos más sobresalientes de esta religiosidad emocional. (...)
Estaríamos ante una recomposición de la religión en la Modernidad. La desinstitucionalización de la religión cristiana, la aparición de nuevos movimientos religosos, así como la religiosidad flotante de la nebulosa místico-esotérica, serían algunos de los indicadores de esta reestructuración de la modernidad religiosa.


Así que parece que, después de todo, la preocupación principal de la teología jesuita contemporánea no es la expansión del ateísmo o del agnosticismo (pues, habiendo renunciado a demostrar la existencia de Dios, poco se puede hacer para convertir a un ateo) sino la “competencia”: los movimientos religiosos que florecen más allá del catolicismo o del cristianismo. Lo que resulta lógico, pues en este mismo foro es de ver que los que se han venido manifestando desde posiciones de religiosidad suelen acudir mucho más a esa “religiosidad flotante de la nebulosa-místico esotérica” a que alude el texto del libro FR, que a posiciones de ortodoxia católica o protestante.

Así, no es extraño que Caffarena dé por finiquitado el análisis de Kant de las pruebas “indirectas” de la existencia de Dios (“físico-teológica” y “cosmológica”) y ello por una razón: porque, aunque tales pruebas fueran válidas y admisibles, remiten más a un deísmo difuso que al teísmo que propugna Caffarena. Y si ese deísmo enemigo era en tiempos de Kant el panteísmo spinozista y el deísmo ilustrado, en la actualidad es un esoterismo de tinte budista o religiosidad flotante que tanto molesta al Vaticano.

Pero Kant, en su rechazo a las pruebas del diseño y cosmológica, creo que no estaba pensando tanto en no caer en el deísmo como en ser coherente con su propia doctrina epistemológica. Tanto la prueba del diseño como la cosmológica obligan a salir cognoscitivamente de las cosas del mundo para dar el salto a una concepción del mundo como totalidad, cosa que el propio Kant proscribe reiteradamente a lo largo de la Crítica de la razón pura.

En efecto, si sólo podemos percibir los fenómenos, dentro de una estructura formal perceptiva de espacio y tiempo, ¿cómo podemos predicar el orden y armonía del Mundo? Como mucho podremos decir que lo que percibimos se ajusta perfectamente a las leyes de la causalidad, pero ello es porque la causalidad es una categoría a priori, como el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad externa. En tales condiciones es obvia la armonía fenoménica, pues está reglada por un esquematismo a priori del conocimiento. Pero, evidentemente, nada podemos afirmar sobre la realidad nouménica; sería caer en los paralogismos y engaños de la razón pura pensar que el Mundo, en cuanto noúmeno, más allá de su apariencia fenoménica, tiene armonía o está ordenado; eso ni lo sabemos ni lo podemos saber, pues nuestra razón pura tiene sus límites cognoscitivos.

Por otra parte, el argumento cosmológico, o de la cadena causal que lleva desde los fenómenos, en los que apreciamos indefectiblemente causación, hasta una causa primera incausada o causa sui (véase a este respecto, el cuarto conflicto de la antinomia de la razón pura, A452 y siguientes/B 480 y siguientes KrV) obliga a, partiendo de los fenómenos que se dan en el espacio y el tiempo, llegar a un ente para el que no rigen ni el espacio ni el tiempo y, por tanto, que escapa de nuestras posibilidades de conocimiento. Bajo ningún concepto podía Kant, so pena de manifiesta incongruencia con su doctrina gnoseológica, dar validez a esta clase de pruebas de la existencia de Dios.

Entonces, ¿cómo postular la existencia de Dios? La prueba ontológica ha sido descartada; las vías tomistas, también. En cuanto a la tradición y los textos sagrados, Kant no podía dejar de considerar las buenas razones de Hume para considerarlas pruebas no sólo insuficientes, sino irrazonables. Pero Kant creía en Dios, así que tiene que aportar algún tipo de prueba. Se trata de la “prueba moral” a la que se refiere Caffarena (FR, p. 184).

Pero creo que la prueba moral es tan floja o más que las demás que hasta aquí hemos considerado. Veamos qué dice Caffarena (FR p. 184): “El que podemos llamar «término medio» de la argumentación es en ambos casos [KpV y KU] el concepto de «supremo bien»”. ¿Cómo funciona esa argumentación con tal «término medio»? Yo la expondría de la siguiente forma, que creo que no traiciona el pensamiento de Kant, para resaltar dicho término medio:
1. Todos tenemos el deber moral de procurar hacer el bien.
2. Pero el supremo bien haría su aparición si todos procuráramos siempre hacer el bien.
3. Luego, el deber moral implica el supremo bien.

Es evidente que, de la existencia del deber moral, no se sigue apodícticamente que exista el supremo bien, pues podría ocurrir (y así ocurrirá en efecto) que no todos procuremos siempre hacer el bien. Pero la existencia del deber moral lleva implícita en su seno, según Kant, la existencia del supremo bien, es decir, Dios. No se ha probado esa existencia, pero sí parece razonable “postularla” (afirmarla sin prueba); incluso, para Kant, es más razonable postularla que no hacerlo. Con eso parece haber disipado las sospechas de irrazonabilidad que había sembrado Hume.

El fallo del argumento de Kant no es que no sea demostrativo (eso ya lo sabemos de inicio, y Kant nunca pretendió que lo fuera); el fallo es que contiene una circularidad lógica y, por tanto, no es de ninguna utilidad. En efecto, ¿qué es hacer el bien? Hacer lo que ordena el deber moral. Y ¿en qué consiste el deber moral? En procurar hacer el bien. O sea, que la primera premisa es circular y consiste en dos términos que se definen mutuamente, mediante referencia cruzada. Así pues, el “supremo bien” kantiano no es otra cosa que el “supremo cumplimiento del deber” y no sé si eso le sirve a alguien para postular la existencia de Dios. Desde luego, e incluso partiendo de la base del propio fundamento de la moralidad kantiana: el imperativo categórico (con o sin Dios), no parece que añada gran cosa y tampoco sana los vicios de inverosimilitud de los Textos Sagrados en los que se fundamenta la fe, denunciados por Hume.
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Jesús M. Morote
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