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TEMA: Zubiri: existencialismo y Dios (I)

Zubiri: existencialismo y Dios (I) 20 Feb 2014 19:20 #19990

  • Nolano
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Comentaré brevemente las lecturas propuestas en el programa de la asignatura Filosofía de la Religión (Licenciatura) para preparar el tema 13. Este tema no es materia de examen, pero como quiera que en el examen de la Licenciatura se suele pedir al alumno que comente algún libro de los recomendados que haya leído, he optado por el libro de Zubiri “Naturaleza, Historia, Dios” (citaré como NHD; está editado por Alianza Editorial, y manejo la edición 13ª, de 2007, a la que se refieren las páginas de las citas), en particular los dos capítulos titulados Introducción al problema de Dios y En torno al problema de Dios, especialmente este último.

El motivo de haber escogido esta lectura es que la posición filosófica de Zubiri se inserta en la corriente conocida como existencialismo, en el caso de nuestro autor de matriz fenomenológica y muy cercana al Heidegger de los años 30. Dada la dificultad de los textos filosóficos de esa línea filosófica, a la que se añade el obstáculo de tener que utilizar traducciones del alemán, no siempre fieles, la lectura de un filósofo de dicha corriente que escribió en castellano, puede servir de cierta ayuda para adentrarnos en aquélla.

Los dos capítulos de NHD que tratan del problema de Dios están bastante alejados en el tiempo. El primero en ser escrito es el que aparece en segundo lugar, En torno al problema de Dios. En su primera redacción apareció en 1935 en la Revista de Occidente. Para su traducción al francés, Zubiri realizó algunas modificaciones en 1936, especialmente en la parte IV del texto (cuestión a tener en cuenta, como veremos). El otro texto, que le precede en NHD es, sin embargo posterior; Zubiri lo redactó para incorporar a la quinta edición de NHD en 1980, pero, como el mismo Zubiri informa en el prólogo a esa edición, “es en gran parte una lección dada hace más de quince años”, es decir, que data de un poco antes de 1965, y que se introduce para “situar en su exacta perspectiva el problema tratado” en los dos capítulos posteriores de NHD. Su interés es mucho menor que el del capítulo que le sigue en el libro, pero anterior en el tiempo, de 1935, que es el que centrará nuestra atención.

Empezaré por una nota que aparece casi al final de En torno al problema de Dios. Dice Zubiri en ella que “no soy sospechoso de falta de entusiasmo por la filosofía actual. Estas mismas líneas son el testimonio más elocuente de ello; algunos de los supuestos que implican pertenecen formalmente a aquéllas: quien conozca la filosofía de nuestro tiempo podrá identificarlos a primera vista” (p. 453); y, efectivamente, así es, como enseguida veremos.
Pero antes de ello, conviene situar la postura de Zubiri dentro del esquema de acercamientos filosóficos a Dios que he venido discutiendo en mis mensajes precedentes dedicados a Kant, Pannenberg y Otto. Habíamos visto, con Kant, la imposibilidad de la prueba ontológica; con Pannenberg, el intento de superación de las pruebas cosmológicas, a través de la contemplación del mundo en su totalidad y el sentido que de ello creía poder extraer aquél; y, con Otto, el intento de “mostrar” a Dios por la vía de la introspección.

El camino que pretende explorar Zubiri es también el de la introspección, pero no para hallar en el interior de la conciencia una manifestación de Dios, sino para encontrar una auténtica intelección de Dios. Zubiri se vuelca en su propio interior, pero sólo en cuanto éste pueda ser una aplicación individual de todo ser humano, para hallar allí la prueba que a la vía cosmológica le había sido negada, al no poder dar el salto desde el encadenamiento de hechos dentro del mundo a un primer eslabón que presupone una contemplación del mundo en su totalidad. Que Zubiri no va a explorar la vía que más tarde intenta Otto se evidencia en su rechazo explícito e inequívoco de la “experiencia religiosa” como vía de acceso a la divinidad: “Las aspiraciones del corazón son de suyo una vaguedad romántica que de nada nos serviría. Estos arrebatos o arrobos hacia el infinito, esa sentimentalidad religiosoide es, a lo sumo, indicio y efecto de algo más hondo: del ser del hombre en Dios” (p. 434); o “esto no quiere decir ni que el modo primario de patentizar a Dios sea un acto de conocimiento o de cualquier otra facultad, ni tampoco que el conocimiento sea una postrera reflexión sobre una quimérica experiencia religiosa; no se trata de ningún acto, sino del ser del hombre” (p. 436).

Zubiri llega a Dios desde el existencialismo, especialmente el de corte heideggeriano. Para comprender esto nos será muy útil la definición de Sartre en “El existencialismo es un humanismo” que, aunque es de 1945, puede aplicarse perfectamente y que goza de la ventaja de su enorme simplicidad y rigor: hay al menos un ser en el cual la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por algún concepto y este ser es el hombre, o, como dice Heidegger, la realidad-humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Eso significa que el hombre existe de entrada, surge en el mundo, y se define después. Dentro de esa corriente existencialista, Sartre distingue entre existencialistas cristianos, citando a Jaspers y Gabriel Marcel, y existencialistas ateos, de los que cita a Heidegger y a sí mismo. Es cierto que Heidegger en su Carta sobre el humanismo (1946) rechazó expresamente esa imputación que le hacía Sartre de ser “existencialista”. Pero pienso que hay que atribuir esa declaración a la estrategia heideggeriana, tras la derrota de la Alemania nacionalsocialista, de ir ocultando las huellas de su filosofía, no rechazando explícitamente sus posturas anteriores, pero dándoles un giro interpretativo, retorcimiento lingüístico incluido, que las acabó por hacer irreconocibles (ver, a este respecto, el caso de La época de la imagen del mundo, del que me ocupé aquí) cuya redacción original de los años 30 fue objeto de añadidos posteriores para su publicación en Holzwege (1950), esos senderos del bosque que parecen viejas pistas forestales que el propio Heidegger ha ido borrando y dejando que sean cubiertas por una maleza intransitable). El Heidegger que nos interesa aquí es el que toma como referencia Zubiri, el de los años 30, el de Ser y tiempo y ¿Qué es metafísica?

Querría también remitirme, para que se entienda claramente lo que sigue, y como complemento a la definición sartriana del existencialismo, a los distintos sentidos de la palabra “ser” que identificó Frege (ver aquí), de los que nos interesan aquí sólo el primero y el cuarto:
(1) Para expresar que un objeto cae bajo un concepto, es decir, predicar algo de un objeto o, dicho en términos extensionales, que un objeto pertenece a un conjunto. Ejemplo: “Sócrates es mortal”.
(...)
(4) Para expresar existencia. (...) Un ejemplo presente casi sólo en el discurso filosófico es: “Sócrates es”.


Hablábamos en ese hilo de un libro de Jesús Mosterín en el cual, en referencia a Parménides, dice:
Grealeser escribió:
La cuestión es que leyendo el libro de Jesús Mosterín, La Helade, dice de Parménides:
"En griego una sola pabra, el verbo eînai, desempeñan las funciones que en castellano asumen los verbos "ser" y "existir". La forma verbal estí significa tanto "es" como "existe". Así nosotros no tenemos dificultad ninguna en decir que existe un hombre que no es negro. En griego habría que decir que estí un hombre que no estí negro. Si no tenemos conciencia de esa equivocidad de estí podemos enredarnos y pensar: si el hombre que estí no estí negro, en especial, no estí. Pero ¿en qué quedamos, estí el hombre o no estí? En este enredo se enredó Parménides, y durante más de cien años nadie fue capaz de desenredarlo. Resultado de esa falta de distinción entre el uso predicativo (como "ser") del verbo eînai y su uso existencial (como "existir") es la negación parmenídea de la multiplicidad y del cambio".
No sé si Mosterín ha sacado esa idea de Zubiri, pero el caso es que éste había escrito bastante antes que él: “para Parménides sólo hay lo que es. Mas no se puede, como lo hace el propio Parménides, convertir esta coincidencia en una identidad entre ser y haber, como si fuesen sinónimos cosa y ente. (...) Si el idioma griego no hubiera poseído un solo verbo, el verbo ser, para expresar las dos ideas del ser y del haber (lo propio acontece en latín), se hubieran simplificado y aclarado notablemente grandes paradojas de su ontología. La forzosidad de servirse sólo del «es» obligó así a Platón a afirmar que «es» también lo que no «es»” (NHD, pp. 436-437).

Efectivamente, en castellano no hay ese equívoco que sí hay en Frege, pues nosotros diríamos “Sócrates existe” (acepción 4 de ser en Frege) y no “Sócrates es”. O más adelante en Quine, pues no es correcta la traducción habitual, “ser es ser el valor de una variable”, sino “existir es ser el valor de una variable”. Y el mismo equívoco se produce en francés, o en latín, como muestran las respectivas expresiones de la famosa sentencia cartesiana: “cogito, ergo sum” y “je pense, donc je suis”, donde se ve que el verbo utilizado es “ser” en ambas lenguas. Por eso Zubiri, cuando reelaboró la parte IV de su En torno al problema de Dios para su traducción al francés, eludió hablar de “existir” o “existe” (que en francés podía producir equívocos) y optó por hablar de “haber” o “hay” (en francés il y a), como se aprecia en el texto que acabo de reproducir, cuyo sentido, no obstante, es claro y coincidente con el de Mosterín.

Pero me interesa especialmente la distinción de Frege, y por eso la he traído aquí, porque muestra con meridiana claridad la diferencia entre ser y existir. “Ser”, como muestra la acepción 1 de Frege, se utiliza para atribuir a algo una propiedad, para predicar algo de algo. En cambio, “existir”, como muestra la acepción 4 de Frege, se utiliza para señalar una referencia, que algo está ahí, algo que hay.

Por tanto, lo que nos dice Sartre es que el hombre, antes de tener propiedades, antes de ser algo, existe, aparece ahí en el mundo. Y de esa misma constatación parte Zubiri: “Y se ha visto que el ser del sujeto consiste formalmente, en una de sus dimensiones, en estar abierto a las cosas. Entonces, no es que el sujeto exista y, «además», haya cosas. La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano.” (p. 421); “Sin cosas, pues, el hombre no sería nada. En esta su constitutiva nihilidad ontológica va explícita la realidad de las cosas” (pp. 421-422).
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Última Edición: 06 May 2014 12:16 por Nolano.
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Re: Zubiri: existencialismo y Dios (I) 21 Feb 2014 08:47 #20003

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Un pequeño paréntesis, pues doy por hecho que continuarás con tus reflexiones: Me ha recordado esta entrada tuya a unas palabras que hace mucho tiempo leí y que creí haber compartido ya en el foro - pero que he sido incapaz de encontrar - de la transcripción de una conferencia de Julián Marías. A propósito de las dificultades de traducción, en particular en el caso de Heidegger - ése que decía que sólo el alemán y el griego eran lenguas para hacer filosofía - Marías agradecía la posibilidad que en español tenemos de diversificar verbos como ser, estar o haber:
Hay además otro problema: es la dificultad de traducir las frases más importantes de Heidegger. Hay una frase famosísima, citada mil veces, según la cual, dice Heidegger, que el hombre es sein zum Tod, lo cual se traduce invariablemente como "ser para la muerte". Lo único es que esto no quiere decir en alemán "ser para la muerte"; porque la palabra sein, que quiere decir ciertamente "ser", quiere decir otras cosas, quiere decir "estar", los alemanes no dicen "estar" porque no tienen el verbo "estar". Yo he dicho a veces que darían una de las pocas provincias que les han quedado por tener los verbos: ser, estar y haber, tres maravillosos verbos para hacer filosofía.

Pero, claro, ser es ser o estar. Los libros de gramática -en general- dicen que "ser" es lo esencial, lo fundamental, lo permanente, mientras que "estar" es lo pasajero, lo transitorio, lo que es un estado momentáneo... Yo me pregunto si cuando rezamos el padrenuestro y decimos: "Padre nuestro, que estás en los cielos...", ¿queremos decir que está de veraneo? Me parece que no, si algo es permanente es ese estar en los cielos. Como ven ustedes, tiene un sentido radical, real, muy real. Yo he hecho una observación empírica, sin importancia ninguna, pero es bastante iluminadora: cuando a una mujer se le dice que es muy guapa, lo agradece, pero agradece más que le digan: "estás muy guapa": al decirle que "es muy guapa" se elogia su belleza, su calidad estética; cuando uno le dice a una mujer "estás muy guapa", quiere decir "te estoy encontrando realmente muy guapa", lo cual es algo concreto, real, eficaz...

Por otra parte, la preposición zu no quiere decir "para", sino "a". Es decir, la expresión "sein zum Tod", se podría traducir por "estar a la muerte". ¿Qué es lo que nos pasa a los hombres -y a las mujeres, evidente- no solamente cuando nos ha atropellado un camión o cuando tenemos pulmonía doble? El hombre está a la muerte siempre, está en posibilidad de morir, está en potencia próxima de morir, está expuesto a la muerte: y esto justamente quiere decir "sein zum Tod", estar abierto a la muerte, estar en esa posibilidad próxima, real, eficaz.
Julián Marías, Conferencia del curso "Los estilos de la Filosofía", Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand
www.hottopos.com/mirand12/jms3heid.htm
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Re: Zubiri: existencialismo y Dios (I) 21 Feb 2014 09:24 #20004

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Me suena que hablaste de Marías y Heidegger, pero en relación con lo que éste decía en una reunión en la que estuvo Marías de que sólo se podía filosofar en alemán o algo así. Pero no este texto que reproduces, que creo que es novedad en el foro.

Mi mensaje tiene una segunda parte, porque era demasiado largo para un solo post. Intentaré colgarla hoy mismo por la tarde.
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Jesús M. Morote
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