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TEMA: Marxismo y religión

Marxismo y religión 17 May 2014 12:29 #22600

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Me gustaría hacer algunos comentarios al capítulo del libro de la asignatura titulado “La crítica marxista de la religión” escrito por Manuel-Reyes Mate (por cierto, para mi gusto, uno de los mejores capítulos del libro). Me ha interesado especialmente este capítulo porque entronca con uno de mis temas filosóficos preferidos, del que ya he comentado muchas cosas en este hilo, el de la factibilidad o no de la (e)utopía.

Desde un primer momento (allá por el año 2007) en que pensaba que la utopía era contrafáctica, pero no contrafactible, he ido derivando hacia posiciones en las cuales me parece que no sólo es contrafáctica, sino también contrafactible. El punto de inflexión en mi pensamiento vino provocado por la lectura de Lyotard y su doctrina de la imposibilidad de decir la última palabra, de la necesidad intrínseca de toda proferencia de habilitar un encadenamiento de otra proferencia a continuación como expuse aquí. Eso me llevó a distinguir entre utopía (no-lugar) y eutopía (buen lugar), siguiendo una vieja tradición aunque ésta más bien en la línea de equiparar utopía con eutopía. Finalmente, ante la oposición de otros interlocutores, que refutaban mi distinción, opté por llamar (e)utopía a la aspiración a hacer del mundo un lugar óptimo, sin víctimas ni verdugos, mientras que reservé el término utopía para las pretensiones de corte escatológico que posponen el mundo sin víctimas al más allá.

Curiosamente, el capítulo de Manuel-Reyes Mate viene a coincidir con mi tesis de la contrafactibilidad (no sólo contrafacticidad) de la (e)utopía, aunque desde un argumento muy diferente al mío lyotardiano de la “última palabra”.

En el citado capítulo del libro “Filosofía de la religión” editado por Manuel Fraijó, afronta Manuel-Reyes Mate la situación creada por el derrumbamiento del “socialismo real” con la consiguiente puesta en cuestión de la estrategia política de corte marxista para realizar la (e)utopía (revolución, dictadura del proletariado, colectivización de los medios de producción, etc.). Lo que no significa que el mundo no siga siendo injusto, cosa que repugna a cualquier persona con sentimientos morales hondos. Antes de la caída del Muro de Berlín las relaciones entre cristianismo y marxismo había gravitado sobre la estrategia política marxista, que algunos cristianos asumían, haciendo suya la pretensión de cambio radical de las condiciones económicas y sociales de los Estados burgueses para poder acceder a un mundo más justo, lo que muchos cristianos veían y siguen viendo congruente con, e incluso exigido por, el mensaje evangélico, lleno de “hambre y sed de justicia”. El decaimiento en el casi olvido de las estrategias políticas marxistas no tiene por qué suponer el abandono de las aspiraciones de ciertos cristianos adscritos a lo que Manuel-Reyes Mate denomina “teología política" o “teología de la liberación”.

Pero si esas teologías de la liberación ya no están ligadas a una estrategia política de corte marxista, ¿cómo dar respuesta a las ansias de justicia de un cristianismo de ese tipo? La teología política debe liberarse de ciertas ataduras serviles que la unían al marxismo. Una de ellas es la que me interesa aquí, y que Manuel-Reyes Mate trata en las páginas 330 a 332 del citado libro.

Habla aquí de la diferencia entre la interpretación marxista de la historia, que es una historia terrenal, en el fondo una historia social y económica (pues lo ideológico y lo político es un subproducto de la “verdadera” historia, la de las relaciones de producción de la sociedad en cada momento histórico dado), y la interpretación cristiana de la historia, que va en la línea de las “dos historias”, una historia profana y otra historia sagrada, siendo esta última la verdadera historia del Universo, que concluye en el Juicio Final, donde se hará justicia a todas las injusticias cometidas a lo largo de la historia profana.

El cristianismo que se rebela contra la injusticia no sólo acepta el envite del marxismo, que reconoce la injusticia y pretende acabar con ella en este mundo, sino que, si se me permite un símil de jugador de mus, dice: “envido más”. En efecto, la revolución marxista y su pretensión de justicia en este mundo, de (e)utopía, se queda corta. Ciertamente, si se pudiera alcanzar ese paraíso terrenal en este mundo, los hombres que tuvieran la suerte de disfrutarlo habrían encontrado satisfacción a todas las injusticias recibidas, a todo el mal recibido injustamente; pero ¿qué hay de las víctimas ya desaparecidas? ¿Quién les hará justicia? El marxismo no puede responder a eso: las víctimas ya muertas quedan sin ser repuestas en sus derechos; la temporalidad mundana, que impide volver al pasado, reduce la justicia final marxista a una justicia parcial, de los vivos, no universal, de todos los hombres y las víctimas no sólo presentes, sino también pasadas. Esa satisfacción de las víctimas ya desaparecidas (de las que hallamos claro eco en la Escuela de Fráncfort) no se puede dar en la (e)utopía, sino sólo en la utopía. Y la utopía no es de este mundo; es necesariamente ultraterrena.

Es decir, por un camino diferente al que yo había tomado en el hilo que os comento, también desde este cristianismo que intenta superar las limitaciones del marxismo, se considera que la (e)utopía no es factible; que la utopía no es una cuestión "de hecho" (felicidad de los vivos), sino "de derecho" (justicia completa y universal a todos los agraviados presentes y pasados), y si lo es sólo "de hecho", es una falsa utopía, pues no da satisfacción a todos los que tienen derecho a ello, sino sólo a los vivos en el momento de su advenimiento. Sólo una apocatástasis de corte religioso puede ofrecer una justicia verdaderamente universal.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Última Edición: 17 May 2014 12:41 por Nolano.
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Marxismo y religión 20 May 2014 13:23 #22689

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A los escolásticos se les presentó un dilema que creo que no lograron resolver. Dios es misericordioso y Dios es justo. Me refiero a que Dios es la misericordia y la justicia plena. Pero claro, si es misericordioso no puede ser justo y si es justo no puede ser misericordioso. Alguien podría entender que Dios fuera misericordioso con Hitler o con Stalin. ¿Es justo perdonar o que alguien perdone a los que nos han tratado injustamente?
Es decir, o nos quedamos con el Dios de la Justicia o nos quedamos con el Dios del Amor.

Algunos quisieron conciliar justicia y misericordia. San Agustín nos dice estas palabras terribles:
“Aunque debes confiar mucho en la misericordia de Dios, debes también tener presente a toda hora su justicia”. “Teme pues a su justicia si deseas alcanzar su misericordia”
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Marxismo y religión 20 May 2014 13:33 #22690

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El dilema de los Escolásticos creo que está vinculado al engaño del lenguaje que permite decir cosas que tienen sentido pero no referencia, lo que significa poder decir prácticamente cualquier cosa.

Dios, al no ser una referencia, o sea, algo perceptible y concreto (salvo en arrebatos místicos tipo Otto, pero eso es otra historia), puede ser sujeto de predicados variopintos sin que eso llegue realmente a significar nada. Es el viejo problema de Russell y el enunciado "el actual rey de Francia es calvo". Para Russell, al ser falso que haya actualmente un rey de Francia, ese enunciado era falso. La distinción entre sentido y referencia de Frege, sin embargo, apunta a que ese enunciado ni es verdadero ni falso. Pero, en cualquier caso, no dice nada. Decir una cosa que no es verdadera ni falsa no parece un ejercicio muy útil para entretener nuestro tiempo.

Si yo digo, "Juan es misericordioso", eso puede ser verdad, pues puedo aducir tal y cual acto de Juan que evidencian su misericordia. Lo mismo si yo digo "Juan es justo", si ha realizado tal y cual acto justo. Pero siempre me estoy refiriendo a un Juan concreto que tal vez hoy (al actuar de una forma) sea misericordioso y tal vez mañana (al actuar de forma diferente) sea justo.

Pero Dios está fuera del tiempo y del espacio, es acto puro. Así que es difícil que sea a la vez misericordioso y justo, porque en él cualquier propiedad es absoluta, no relativa a un acto que sirva de referencia.

Esos enredos escolásticos empezaron a disiparlos Hume y Kant, y, tras el giro lingüístico en Filosofía, esos enunciados sobre Dios (o el Mundo en su totalidad, o el alma) no merecen crédito filosófico. O eso me parece a mí.
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Última Edición: 20 May 2014 13:35 por Nolano.
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Marxismo y religión 21 May 2014 12:33 #22725

Sin embargo, las antinomias kantianas sólo tienen sentido cuando se presume la existencia de un espacio y de un tiempo absolutos. Ya había dicho Newton algo así como que el espacio-tiempo absolutos era el "punto de vista" de Dios. En cuanto el espacio y tiempo no son absolutos, sino que varían según el sistema de referencia habría que desarrollar la quinta antinomia, según la cual el sistema kantiano es racionalmente aceptable presuponiendo un espacio y tiempo absolutos desde el que justificarlo. No hay espacio tiempo absolutos, luego las antinomias kantianas no son consistentes, máxime en las que entra como punto central la creencia en un espacio y un tiempo absolutos (que son a las que te estás refiriendo).
¿Podría decirme que camino debo tomar para irme de aqui? preguntó Alicia; "eso depende, en mucho, del lugar al cual quieras ir" contestó el gato. "No importa mayormente el lugar" ; "en tal caso, poco importa el camino" "...con tal de que lleve a alguna parte..." "puedes estar segura de que todos...
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Marxismo y religión 21 May 2014 13:25 #22726

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No entiendo por qué afirmas que las antinomias kantianas sólo tienen sentido cuando se presume la existencia de un espacio y un tiempo absolutos. ¿Podías aclararlo un poco? Poniendo el ejemplo de alguna antinomia, la que tú prefieras.
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Marxismo y religión 21 May 2014 16:30 #22735

"El mundo sensible, si es limitado, está necesariamente en el vacío infinito. Si se quiere prescindir a priori de éste y por lo tanto del espacio en general, como condición de la posibilidad de los fenómenos, se suprime todo el mundo sensible..."

Cr. R.P.,Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II

No tiene más cera que la que arde ese asunto. Si el mundo sensible está limitado, el espacio que ocupa estaría en otro espacio vacío infinito. No se le puede achacar el error sobre la naturaleza del espacio pues Kant es deudor de la ciencia de su tiempo y la noción de espacio absoluto e isométrico. En todo caso, así como la mecánica newtoniana funciona bien en las escalas pequeñas, también el kantismo funciona bien en las facultades de filosofía.
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Última Edición: 21 May 2014 16:31 por El genio maligno.
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Marxismo y religión 22 May 2014 10:59 #22762

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Disiento de tu interpretación, El genio maligno.
El genio maligno escribió:
las antinomias kantianas sólo tienen sentido cuando se presume la existencia de un espacio y de un tiempo absolutos.

Creo que eso no se corresponde con el pensamiento de Kant. Durante la generación anterior a la suya, Newton y Leibniz mantuvieron una discrepancia (una más entre esos dos potentes pensadores) sobre si había un espacio y un tiempo absolutos. El debate se planteaba sobre si hay un tiempo y espacio como objeto diferente de las cosas (posición de Newton) o el espacio y el tiempo son formas de los objetos o cosas y no tienen existencia objetiva separada fuera de éstas (Leibniz).

Esa cuestión ocupa un cierto espacio en la asignatura "Historia de la ciencia contemporánea". No tengo ahora acceso a los libros de esa asignatura (pues no los tengo actualmente en mi vivienda, sino en otro lugar) por lo que no puedo darte la referencia exacta de dónde se trata del asunto. No recuerdo si es en el libro de Sklar o en el libro de Nagel o en ambos. Quizá Conrado o Kierkegaard o algún otro que haya cursado esa asignatura pueda darnos esa referencia. En todo caso, puede verse una exposición sucinta de la cuestión aquí.

Lo que importa es que, fueran el espacio y el tiempo objetos por sí mismo o fueran formas adheridas a los objetos conformando éstos, el espacio y el tiempo eran "objetivos". Kant cambia radicalmente esa objetividad del espacio y el tiempo, y la convierte en subjetividad, pues el espacio y el tiempo sólo existen como formas a priori de la sensibilidad y, por tanto, en la configuración de los fenómenos, pero no proceden del propio objeto, sino que los "pone" el sujeto que los percibe mediante la intuición sensible.

Por eso nada más alejado de Kant que la idea de un espacio y de un tiempo absolutos.

En el texto que citas de Kant no se percibe bien eso del todo, porque es un fragmento descontextualizado. Se trata de la "Observación sobre la primera antinomia", en concreto la obseración acerca de la "antítesis" de dicha primera antinomia.

El genio maligno escribió:
"El mundo sensible, si es limitado, está necesariamente en el vacío infinito. Si se quiere prescindir a priori de éste y por lo tanto del espacio en general, como condición de la posibilidad de los fenómenos, se suprime todo el mundo sensible..."
Cr. R.P.,Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II
No tiene más cera que la que arde ese asunto. Si el mundo sensible está limitado, el espacio que ocupa estaría en otro espacio vacío infinito.

Un poco antes de decir eso, Kant muestra su preferencia sobre la opción de Leibniz (por tanto, contraria al "absolutismo" newtoniano).

Leibniz y sus seguidores eran partidarios de que el mundo tenía límites, que no era infinito. Kant arguye (lo que no quiere decir que él piense así; simplemente está argumentando que esas doctrinas sobre el mundo como totalidad son aporéticas y tanto se puede "demostrar" que el mundo es finito como que es infinito; a esas aporías conducen los desvaríos de la razón pura cuando intenta aplicarse más allá de la experiencia sensible posible), digo que Kant arguye que esa doctrina leibniziana conllevaría un espacio vacío y un tiempo vacío antes del inicio del mundo. Y dice (utilizo la traducción de Pedro Ribas) en A433-A434 KrV:
Kant escribió:
No ignoro que se ha pretendido soslayar esa consecuencia con la pretensión de que es posible un límite del mundo, en lo que atañe al tiempo y al espacio, sin necesidad de suponer un tiempo absoluto antes del comienzo del mundo ni un espacio absoluto que se extienda fuera del mundo real, lo cual es imposible. Estoy totalmente de acuerdo con la última parte de esta opinión sostenida por los filósofos de la escuela leibniziana.

¿Cuál es esa última parte en la que Kant está de acuerdo con los filósofos leibnizianos? Pues, precisamente, que no es necesario suponer un tiempo absoluto antes del comienzo del mundo ni un espacio absoluto que se extienda fuera del mundo real. ¿Y cuál es la parte en la que Kant estaría en desacuerdo? En lo primero: que sea posible un límite del mundo en lo que atañe al tiempo y al espacio.

Es decir, que Kant se posiciona con los leibnizianos en contra de los newtonianos que sostenían que hay un espacio y un tiempo absolutos; y esa afirmación newtoniana invalidaría el argumento de la finitud del mundo (de que éste tiene un comienzo y un final). Lo que ocurre es que esta afirmación de la absolutidad del espacio y el tiempo conduce, necesariamente, a sostener que el mundo no tiene comienzo ni final. Es decir, lo que se afirma en la "tesis" de la primera antinomia, en la cual no me voy a extender para no ser demasiado prolijo.

Pero si bien Kant está de acuerdo con Leibniz en que no se puede suponer una espacio y un tiempo absolutos, también discrepa de los leibnizianos, concretamente en que el espacio y el tiempo no son formas de los objetos, sino formas a priori de la percepción por el sujeto. Así, continúa Kant:
Kant escribió:
El espacio es sólo la forma de la intuición externa, no un objeto real susceptible de ser intuido externamente, ni un correlato de lo fenómenos, sino la forma de éstos. Al no ser un objeto, sino la simple forma de objetos posibles, el espacio no puede intervenir en la existencia de las cosas en sentido absoluto (por sí solo), como algo determinante. (...) Lo mismo puede decirse del tiempo.

Vuelvo al fragmento que tú citas, y que viene un poco después de lo que acabo de exponer:
Kant escribió:
"El mundo sensible, si es limitado, está necesariamente en el vacío infinito. Si se quiere prescindir a priori de éste y por lo tanto del espacio en general, como condición de la posibilidad de los fenómenos, se suprime todo el mundo sensible..."

La traducción de Ribas, completada con el final que tú omites es: "En cuanto queremos prescindir a priori de este vacío, es decir, del espacio en general en cuanto condición de posibilidad de los fenómenos, desaparece el mundo sensible en su totalidad, que es el único que se nos da en este problema" (la negrita es mía).

El texto alemán es:

Will man dieses, und mithin den Raum überhaupt als Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fällt die ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben

Una traducción personal: En cuanto uno prescinde a priori de este vacío infinito, y por consiguiente del espacio en general como condición de posibilidad de los fenómenos, desaparece el mundo sensible en su totalidad. En el asunto que nos ocupa éste es el único que se nos da.

Llamo la atención sobre la palabra Aufgabe, que significa "tarea" o "quehacer" y que Ribas traduce como "problema"; que precedida del pronombre posesivo unserer, que significa "nuestro", hace alusión al problema, tarea o asunto en que estamos ahora ocupados.

Quiere decirse que, según Kant, si prescindimos de la consideración del espacio como condición a priori de posibilidad de los fenómenos (como hace Kant, pero no los leibnizianos, al dar éstos un estatuto objetivo -y no subjetivo como Kant- al espacio), desaparece el mundo sensible en su totalidad, pues éste sería un mundo finito en un espacio infinito; ese mundo finito desaparecería en ese espacio infinito. Y ese mundo sensible en su totalidad es el único que estábamos considerando en esta antítesis de la primera antinomia. Es decir, la antítesis (como la tesis, por otro lado) versa sobre un mundo sensible como totalidad; y ese mundo sensible como totalidad, en la antítesis, desaparece si consideramos el espacio como algo absoluto y no como una mera condición de posibilidad a priori de los fenómenos. Ese es el sentido filosófico de la primera antinomia.

Como se ve, bastante alejado de tu interpretación, El genio maligno.
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Última Edición: 22 May 2014 11:41 por Nolano.
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Marxismo y religión 22 May 2014 11:56 #22766

El espacio es la forma de los fenómenos, porque los fenómenos se dan ENel espacio absoluto (que es lo que Kant no dice). Sin tal espacio absoluto, el espacio como forma de los fenómenos es una quimera. Eso, o Kant es un idealista absoluto. Y eso es a lo que le da vueltas de manera gramaticalmente garrafal.

¿Tú crees en serio que la noción de espacio-tiempo de Kant (de la que depende su elaboración epistemológica) no es de la de espacio-absoluto, tiempo absoluto newtonianos? really?
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Última Edición: 22 May 2014 11:59 por El genio maligno.
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Marxismo y religión 22 May 2014 12:28 #22767

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El genio maligno escribió:
¿Tú crees en serio que la noción de espacio-tiempo de Kant (de la que depende su elaboración epistemológica) no es de la de espacio-absoluto, tiempo absoluto newtonianos? really?

Pues claro que lo creo. O al menos bajo la siguiente especificación: El espacio-tiempo de Kant no es un espacio-tiempo absoluto objetivo.

Ahora bien: ¿Puede ser absoluto en el sentido de espacio-tiempo absoluto subjetivo?

Si piensas que Kant, por dejar los noúmenos o las cosas-en-sí fuera de nuestro alcance, sostiene que el espacio-tiempo subjetivo (únicamente válido para la percepción fenoménica) es absoluto, ya que sólo se aplica a las cosas que podemos conocer, vale.

Pero a mí particularmente se me hace muy extraño entender ese espacio-tiempo subjetivo como un espacio-tiempo absoluto, pues si es subjetivo y ligado a la percepción sensible, no afectaría para nada a las cosas-en-sí o noúmenos; que, aunque fuera del alcance de la percepción sensible, para Kant también existían más allá del mundo fenoménico. Y, entonces, no sería absoluto.

La conclusión contraria, que es absoluto porque afecta a los fenómenos, que es lo único que percibimos y podemos conocer, por lo que en la práctica nos da lo mismo si no afecta a las cosas-en-sí, eso sí que sería considerar a Kant un idealista absoluto. Y aunque el idealismo absoluto posterior deriva, sin duda, de Kant y de su doctrina epistemológica, todavía creo que debemos y podemos distinguir la filosofía de Kant de la de un Fichte o un Hegel.
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Última Edición: 22 May 2014 15:48 por Moderador 3.
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