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TEMA: Filosofía de la Religión II

Filosofía de la Religión II 15 May 2019 10:27 #49694

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Kessel escribió:
Uff esta vez no hice la pec, falta de tiempo y veremos qué autores me preparo, el 2º cuatrimestre se hace corto.. ¿para cuándo serán los exámenes más menos?

La próxima semana o la del 3 en adelante. Yo haré FR II el día 24, es decir, el viernes de la semana que viene.

Dale cañaaaaa!!!

Lo peor para mí será el jueves 23, que iré a HGC II :S

Good luck!
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Filosofía de la Religión II 15 May 2019 11:22 #49695

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Hola, Goriot

Preguntas, Goriot: “¿Se pueden abordar cuestiones como el sentido de la vida aisladas de la religiosidad?

La religiosidad no son las religiones. La religiosidad sería ese ámbito, que yo juzgo como constitutivo a todo ser humano, y que se apoya en la religación al poder de lo real, desde el cual nos preguntamos ¿Qué cabe esperar? o ¿qué será de mí?

Pero insisto, ese ámbito, no es un ámbito desde el que se den respuestas o se aborden cuestiones como el sentido de la vida, sino que es el ámbito que nos obliga a tener que formularnos dichas preguntas. Las distintas respuestas, y según las creencias de cada cual, se harán desde otros ámbitos. Así, y si uno es religioso o profesa una religión, dará las respuestas a esas cuestiones últimas desde el ámbito religioso. Pero si no lo es, pues, y obviamente, no las dará desde el ámbito de la religión.

Un saludo
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Filosofía de la Religión II 15 May 2019 11:47 #49696

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Dices, Goriot: “¿cómo definirías concretamente la religiosidad?”

Pues verás, es que no es nada fácil. Por eso prefiero dejarte el siguiente artículo. Sé perfectamente, lo cual es normal, que no entenderás muchas cosas ( que si lo deseas podría aclararte) pero al menos servirá para darte cuenta de la dificultad de explicarlo si no se conoce la filosofía de Zubiri, que como es obvio, no tienes por qué conocer.

ZUBIRI Y LA FILOSOFIA DE LA RELIGIÓN Armando Savignano Università di Trieste

Resumen: El artículo aborda la filosofía de la religión desde una confrontación crítica entre el punto de vista teorético de Zubiri, que está basado en la teoría de la inteligencia sentiente, y los métodos fenomenológico y hermenéutico. El autor señala la triple dimensión de la experiencia de Dios (individual, social e histórica) y el doble significado del concepto de realidad (como alteridad y como fundamento). La realidad como fundamento conduce al autor a enfrentar el concepto de religación, y la religación es, al mismo tiempo, una experiencia, un enigma y una manifestación del poder de la realidad. En este punto, el autor asevera que el hombre, que es una realidad relativamente absoluta, es una experiencia de Dios, que es una realidad absolutamente absoluta. En este contexto sale a luz la diferencia entre una investigación teológica y la dimensión teologal.

De acuerdo con A. González, la filosofía de la religión de Zubiri tiene rasgos de originalidad en comparación con los enfoques de la fenomenología religiosa, de la filosofía analítica y de la teología natural clásica. La actitud zubiriana implica una teoría de la inteligencia sentiente, de la que desarrolla una filosofía de la religión basada en la teoría de la re-ligación. La peculiaridad de la posición de Zubiri es el método filosófico que se centra en la teoría de la inteligencia sentiente, que también se aplica a la filosofía de la religión, en contraposición al método fenomenológico-hermenéutico, al análisis lingüístico y al enfoque crítico-explicativo a través de los cuales se estudia la religión. Esto no excluye los aportes antes mencionados, sino que los incluye superándolos a la luz de una perspectiva metodológica original y sistemática con la que Zubiri se acerca a la religión, especialmente en la trilogía dedicada al problema teologal del hombre. Tanto el análisis de las experiencias religiosas (la fenomenología de las religiones) como el análisis del lenguaje religioso (filosofías analíticas), se pueden emplear en un análisis del logos religioso (ver Zubiri, Inteligencia y logos), mientras que las teorías crítico-explicativas de la religión pueden complementarse con el análisis zubiriano de la razón religiosa (ver Inteligencia y razón) .

En otras épocas trataron de acercarse a Dios a través de la teología natural, utilizando el orden del universo o el principio de causalidad: las pruebas cosmológicas. Alternativamente, el racionalismo moderno se basa en la Teodicea, subrayando la importancia y el papel del famoso argumento ontológico. Pero la razón, sola, no parece ser capaz de llegar directamente a Dios ni a través de los juicios analíticos, ni a través de los sintéticos. El hombre no puede llegar a Dios si Dios no se manifiesta a él de alguna manera. Por eso Dios no se halla sólo a través de la razón, sino sobre todo a través de la experiencia. Para Zubiri, la experiencia de Dios es individual, social e histórica. Cada vida humana es una experiencia de Dios, tal como se desprende del primer libro de la trilogía dedicada al problema teologal del hombre: El hombre y Dios (1983). En el segundo libro, El problema filosófico de la historia de las religiones (1993), Zubiri aborda la experiencia de Dios en la historia de las religiones. Y el tercero, El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997), tiene por objeto definir la experiencia cristiana, que para él representa la manifestación más alta posible de Dios: la encarnación. En el misterio cristiano, de hecho, Dios se hace hombre y el hombre se convierte en Dios: es la experiencia de la deiformidad y de la deificación. Para la investigación del problema de Dios, son ineludibles los presupuestos antropológicos y metafísicos, y, especialmente, epistemológicos, que Zubiri expresó, respectivamente, en la original concepción del hombre como una realidad personal y en la «trilogía» dedicada a la inteligencia humana con la concepción original de la inteligencia sentiente . Es a la luz de este itinerario intelectual y existencial como tenemos que entender los trabajos antropológicos y religiosos, que serían ininteligibles si no consideráramos la original teoría metafísica y epistemológica, o sea la «filosofía primera», que implica los siguientes momentos: noético (inteligencia sentiente), noemático (la realidad) y noérgico (la re-ligación). La persona se realiza en la vida a través de las acciones de las que es actor, agente y autor. Si bien tiene que tener algo que ver «con» las cosas, el hombre en última instancia reside en la realidad; las cosas, por lo tanto, son el vehículo de la misma realidad, que asume el carácter de un fundamento que, en los aspectos de ultimidad, posibilidad e impelencia, muestra una ambivalencia, ya que por un lado se configura como la alteridad radical en relación a mí, y por el otro es lo que permite la realización personal. De ahí aparecen preguntas e inquietudes en torno a este fundamento, que no es causa, sino «dominio», o sea un carácter físico real y, en definitiva, es un poder. El «poder de lo real» se apodera de mí y me domina4 . Esta es la antítesis del subjetivismo moderno, según el cual el sujeto legisla sobre la realidad. Por el contrario, es la realidad la que se apodera de mí. Esta no es una posición gnoseológica, sino real, de la cual el conocimiento es sólo una consecuencia. El poder de lo real es un apoyo, no tanto y solamente para actuar y vivir, sino, ante todo y sobre todo, para ser real. Entonces, no «vamos a» la realidad, sino que «venimos de» la misma. Este vínculo con el «poder de lo real» es, desde el punto de vista metafísico, la «religación», cuyo objeto formal no es la naturaleza, sino la persona o, más bien, la naturaleza personal; además cubre la totalidad de la realidad, aunque solamente en la persona humana está actualizada formalmente. La religación es un hecho total y radical5 . Es ante todo un hecho, como la misma realización personal. Pero se trata de un hecho total, ya que afecta a la realidad personal entera. También es un hecho radical, porque es la re-ligación a la realidad lo que configura a la persona. Investigando la religión, Zubiri empieza por la re-ligación entendida como análisis de los hechos, distinguiéndose así del método fenomenológico que trata de comprender el sentido de las experiencias religiosas antes de tomar una posición filosófica sobre su verdad o falsedad. Esta perspectiva asume hoy en día un carácter hermenéutico en base a la conocida distinción entre «comprensión» y «explicación», respecto a la cual Zubiri se sitúa en un nivel anterior, es decir, del hecho de la religación al poder de la realidad, bajo la influencia de J. B. Pratt6 . La religación, que es la raíz de la realidad y de la realización personal en las diversas formas optativas, no es una obligación moral, o un sentimiento de dependencia incondicional. En la re-ligación, no «vamos hacia» algo que nos perfecciona, sino que «venimos de» algo que previamente nos hace existir. El hombre consiste expresamente en religación o en religión, que, sin embargo, no se basa en la práctica, en la ética, en el sentimiento, no es una «propiedad» que se puede poseer o no, sino que es una dimensión formal de la persona humana, en definitiva, es un fundamento para ser real. La religación está configurada como una experiencia, un enigma y una manifestación del poder de lo real. La re-ligación es una experiencia que no es simplemente el dato sensible o empírico, sino el acto de comprobar la efectiva realidad de algo. Para la re-legación esta prueba de la realidad consiste en la realización en la persona de las oportunidades encontradas en la realidad. En el hacer «re-ligadamente su propia persona», es decir, realizando las posibilidades, el hombre hace la prueba de lo que es el poder de lo real, hace la prueba de la realidad. Esta prueba es precisamente la inclusión de la ultimidad, de la posibilidad y de la impelencia del poder de lo real en su propia realidad. El hombre, al hacerse realidad personal, pasa por la experiencia del poder de lo real, y por tanto por la experiencia de la misma realidad.

Zubiri introduce un concepto de experiencia, en comparación con el concepto de lo empírico, suficientemente abierto, a través de la creación de esquemas por obra de la razón, como fundamentos de las cosas más allá de nuestra comprensión, por lo que la realidad, en el momento de la aprehensión, es el objeto de la intelección a la luz del fundamento esbozado7 . ¿Se puede decir lo mismo en torno a la experiencia religiosa? Para Zubiri, la religión no es una visión del mundo, ni una explicación de la realidad en su totalidad, sino que es la plasmación de la religación. El fundamento es también la base de la realidad, a condición de que la realidad no se entienda como la totalidad hegeliana, sino como una formalidad constitutivamente abierta. Dios, para Zubiri, no se experimenta principalmente como verdad sobre la totalidad, sino como el fundamento de la religación. En consecuencia, construimos nuestra vida vinculados a este fundamento. ¿Pero podemos tener una experiencia concreta —sin calificarla como una teoría de la totalidad— de este fundamento de la religación? Según Zubiri, el hombre no puede normalmente experimentar a Dios, pero puede ser una experiencia de Dios, viviendo su vida atado a lo que hemos postulado como el fundamento último del poder de lo real. ¿Esta es realmente una prueba o simplemente una experiencia de nuestra fe en Dios? Para Zubiri, Dios no se postula solamente como algo más allá de nosotros, sino como el más cercano, ya que no es trascendente a las cosas, sino que está en las cosas. Basando nuestra vida en Dios, entendemos nuestra realidad como una experiencia de Dios. La religación es también una manifestación del poder de lo real, que aparece en la actualización de las notas o elementos de la realidad. De este modo, lo que se manifiesta es el mismo poder de la realidad como re-ligante. La religación es también enigmática. La raíz de este enigma se encuentra en el hecho de que cuando estamos en las cosas reales estamos en la realidad. El momento de la realidad en la cosa real es más que la cosa real y, además, el hecho mismo de estar entre las cosas reales nos obliga a estar en la realidad, que es más que las cosas reales. De hecho, las cosas reales son como el vehículo del poder de lo real, al que estamos religados, y por eso es por lo que, al quedarnos con las cosas, estamos en la realidad. El poder de lo real es el fundamento de la re-ligación personal. Esto no quiere decir que en un momento dado el hombre caiga bajo la influencia del poder de lo real. El dominio del poder de lo real sobre el hombre es constitutivo e intrínseco: es como un soporte para ser real, lo que hace que sea él mismo. El hombre es, de hecho, una realidad personal, ya que depende del poder de lo real, cuyo dominio nos fija en la realidad. Esta fijación no se opera dirigiéndonos hacia la realidad, sino procediendo de ella. La inserción en la realidad es paradójica. Por un lado, el poder de lo real nos fija y une a la realidad; por otro lado, nos constituye como «absolutos», o sea distintos respecto a esta. Paradójicamente, el dominio del poder de la realidad nos une y al mismo tiempo nos hacerelativamente absolutos. Este vínculo especial es la re-ligación. A través de ella estamos obligados por la fuerza de la realidad, estamos bajo su dominio. Siendo re-ligado, el hombre tiene el apoyo suficiente para ser relativamente absoluto. El poder de lo real se da en cada una de las aprehensiones de la realidad, por lo tanto, no se trata sólo del contexto religioso, con referencia a lo sagrado, lo numinoso, lo fascinante, lo misterioso, lo terrible8 . Se trata de una definición de la religión a la luz de la re-ligación como hecho universal anterior a cualquier sentido religioso (lo sagrado, lo numinoso, etc.) en que insiste el enfoque fenomenológico. Los múltiples sentidos religiosos son la plasmación concreta e histórica de la religación en las diversas religiones. Gracias a la religación estamos, por lo tanto, empujados físicamente hacia la realidad, que se apodera de nosotros. El poder de lo real es enigmático, y este enigma da carácter a mi logro personal: es la naturaleza problemática del fundamento. Esto se muestra: 1) en la inquietud, no sólo en el sentido de la famosa afirmación agustiniana de la búsqueda de la felicidad en el campo psico-antropológico, sino, sobre todo, en el nivel metafísico; se trata, de hecho, de la inquietud que se produce por la misteriosidad del poder de lo real; aunque con frecuencia puede ser experimentada como ansiedad y preocupación, sin embargo, generalmente afecta a la realización esencialmente personal. Además, 2) en la voz de la conciencia, que no es comparable con el imperativo categórico de Kant, ni tampoco es un momento psicológico, sino metafísico; es una llamada de la realidad misma, que, a través de la inteligencia sentiente, toma la apariencia de una noticia. Por este lado, la voz de la conciencia es la llamada de la realidad. En fin, 3) en la volición sentiente mediante la cual es posible distinguir entre la realidad-objeto y la realidad-fundamento, ya que se elige esencialmente para la realización personal sólo esta última opción. La volición sentiente, que no es comparable con la nietzscheana Wille zur Wahrheit, se actualiza en la inteligencia sentiente y llega a la verdad real. La voluntad de verdad es la búsqueda, a través de la inteligencia sentiente, de la articulación en todas las cosas de «su realidad» con «la realidad». Esta investigación fundamental y fundacional de mi propia realidad «dentro y hacia» la «realidad-fundamento» se puede definir, con Bergson, como experiencia metafísica, una experiencia que está en busca del fundamento del poder de lo real; experiencia que con más precisión Zubiri llama experiencia teologal, muy diferente de la experiencia teológica”.

Si es cierto que el hombre, para darse cuenta de sí mismo como persona, no puede evitar la experiencia teologal, entonces la naturaleza problemática de la realidad-fundamento es formalmente el problema de Dios. Este no es el lugar para analizar a fondo este tema, sino tan sólo para subrayar que, antes de este famoso libro sobre el hombre y Dios, Zubiri había tratado de esbozar, a través de la re-ligación, el marco conceptual y el contexto interpretativo adecuado en el que el problema de Dios fuera inteligible para el hombre moderno que, a diferencia de la época medieval, ha puesto en duda la posibilidad misma de su abertura a la trascendencia. Zubiri de esta forma muestra una conciencia tan aguda que la cuestión de la inteligibilidad de Dios es anterior a la demostración de su existencia, al menos para el mundo contemporáneo. La justificación intelectual no es de naturaleza psicológica, ética, social, sino que se basa en la re-ligación, ya que es un camino real. El vínculo «re-ligante» revela la raíz de la fundamentalidad de la existencia, ya que muestra que existe lo que «re-liga»: la deitas, que se nos muestra como simple correlato de la re-ligación: estamos fundados en la re-ligación que a su vez se funda en la deidad10. Sin embargo, con el descubrimiento de la deidad, estamos en la primera etapa de la ruta de acceso real a Dios, si bien los otros momentos —la realidad divina y Dios mismo— se basan el uno en el otro. La deidad es como un enigma que impulsa inexorablemente a proceder. Este segundo paso, más demostrativo en sentido estricto, conduce a la realidad divina, que es causa absoluta y trascendente y separada del mundo. El descubrimiento de la realidad divina conduce a una nueva etapa que implica la cuestión de quién es esta causa: se trata de Dios, como inteligencia, voluntad y donación: los mismos rasgos que caracterizan a la posición teísta11. Hasta ahora, el problema de Dios se analizó quoad nos y, por decirlo así, a parte objecti; por eso es esencial examinarlo a parte subjecti. De aquí, el verdadero viaje comienza desde la re-ligación al poder de lo real hasta su fundamento, el acceso al cual, siendo libre, implica una justificación intelectual. Este encuentro se realiza en el ámbito del poder de lo real, porque las cosas, sin necesidad de identificarse con Dios (panteísmo), ni siendo una emanación de Dios, sin embargo son reales sólo en Dios, es decir, son Dios ad extra gracias a la creatio ex nihilo. Aprovechando el poder de lo real, el hombre hace la experiencia fundamental de que Dios es trascendente en las cosas y el ser humano es de alguna manera Dios: es Dios en términos humanos, es decir, la realidad relativamente absoluta que es formalmente experiencia de la realidad absolutamente absoluta. Sin que deje de ser abismal la diferencia ontológica entre las dos realidades, el hombre, en la experiencia fundamental, incluye a Dios hasta conformarse a él. Esta forma de posesión será, además de una verdadera intelección, una realización experimental de nuestra realidad humana en Dios. Esta forma de posesión, además de ser real, constituye una realización experimental de su propia realidad humana en Dios.

Era necesario subrayar todo esto, a fin de disipar los malentendidos sobre todo en torno a la relación entre la antropología y la teología, el papel de la demostración en el problema de Dios, la cuestión decisiva del ateísmo, la aclaración del verdadero camino hacia Dios; también era necesario expresar, con lenguaje y perspectiva metafísicos, tesis defendidas desde un punto de vista ontológico; finalmente surgió la necesidad de dar una forma orgánica y sistemática a estas ideas: son estas algunas de las preguntas que el libro póstumo, El hombre y Dios, lamentablemente hasta ahora incompleto, ayuda a clarificar y hasta resolver12. Como es sabido, existe una nueva edición crítica de este libro que permite resolver muchas cuestiones y problemas. La relación entre el hombre y Dios no es abstracta sino concreta, de modo que el hombre es experiencia de Dios y viceversa. Dada esta configuración, se puede decir que el camino de la re-ligación —cuya esencia es la tensión teologal— la trayectoria intelectual y la experiencia de Dios constituyen la dimensión teologal del hombre. De esta forma se eliminan muchas de las insinuaciones y dudas sobre la relación entre la antropología y la teología, que se derivan del hecho de que el ensayo sobre el problema teologal del hombre (1975) se incluyó en un libro dedicado a Karl Rahner. Desde entonces, sin embargo, Zubiri confirmó la diferencia entre la investigación teológica —que es esencialmente teocéntrica— y la dimensión teologal; por otra parte, aunque se trata de una dimensión humana, es precisamente una dimensión por la que el hombre se funda en el poder de lo real. Eso es todo lo contrario de la antropología, ya que se trata de la inserción del hombre en la realidad. La unidad intrínseca y formal que se expresa en la religación al poder de lo real, en la voluntad de verdad, en la experiencia de la búsqueda de la realidad personal absoluta, constituye la dimensión teologal del hombre. El problema de Dios conduce a una revolución de los esquemas conceptuales comunes no sólo desde un punto de vista antropológico-epistemológico, sino sobre todo a nivel metafísico. El hombre no llega a Dios por una facultad especial u órgano, ni tampoco por el sentimiento, porque esto implicaría deslizarse hacia actitudes psicologistas y subjetivistas; no lo hace por el mero conocimiento intelectual, porque es abstracto; ni por la acción o la práctica, ya que Dios no es un incentivo para actuar, sino un fundamento para ser. No se trata, por tanto, de un método de inmanencia (Blondel) o de trascendencia, porque lo que es Dios en el hombre es re-ligación. De ahí la tarea de la misma teología fundamental, que ya no debería investigar los así llamados praeambula fidei, sino centrarse en el tema de la inteligibilidad y del sentido del problema de Dios. La filosofía de la religión no es, por tanto, solamente un estudio psicológico e histórico-social de la experiencia religiosa; así como no se encuentra sólo en un ámbito intelectual o emocional; sin embargo, sin descuidar estos aspectos, Zubiri subrayó el carácter ontológico (después dirá: metafísico) de la religión. La filosofía de la religión se diferencia incluso de la apologética, del estudiocomparativo de la historia de las religiones, ya que se limita a una consideración formal de la religión desde el punto de vista metafísico, a fin de delimitar las categorías de esa forma peculiar e irreductible de vida. La misión de la filosofía de la religión es el análisis de la religión como una forma de ser y de la realidad humana en la dimensión personal, social e histórica, para resolver la cuestión crucial de la verdad de la religión en el sentido de determinar las condiciones bajo las cuales la religión es vera religio13. Los múltiples modos y dimensiones de la experiencia humana en el nivel individual, social e histórico constituyen la historia de las religiones, que es la experiencia teologal de la humanidad individual, social e histórica, en orden a la verdad última del poder de lo real: Dios14. El problema filosófico de la historia de las religiones —que, por supuesto, se distingue del problema teológico— es el de examinar el impulso de la divinidad en el espíritu humano. La religión, de hecho, es la plasmación de la religación, porque a fin de cuentas siempre asume el carácter de una concepción de Dios, del mundo y del hombre. La religión tiene, en primer lugar, un rasgo diferente que depende de las diferentes ideas en torno a Dios: la visión politeísta, panteísta y monoteísta. A cada uno de estos tres conceptos, que es verdadero a su manera, el hombre llegó por distintas rutas. La diversidad de estas vías y estas ideas depende de la difracción de la realidad de Dios en el espíritu humano. Las religiones no sólo son diferentes, sino que también son históricas, porque cada una de ellas implica diferentes posibilidades de la inteligencia de esa divinidad. La historia no es un sistema de realidades, sino un sistema de posibilidades15. Estas tres ideas de Dios son el resultado de tres itinerarios: el camino de la dispersión, que conduce al politeísmo; el camino de la inmanencia, que conduce al panteísmo; el camino de la trascendencia, que llega a la realidad de Dios. Si bien la diversidad de ideas representa el resultado de la difracción de la presencia de Dios en el espíritu humano, la diversidad de los itinerarios es justamente el camino que el espíritu humano necesita para llegar del Dios que lleva dentro de sí al Dios real y genuino. Entre las religiones históricas, Zubiri muestra la excelencia del cristianismo, que es la verdad radical y formal de todas las religiones, ya que es la experiencia teologal suprema, y que no hay mayor forma de ser humanamente Dios que la deiformitas. En una época como la nuestra, caracterizada por el inevitable diálogo ecuménico, el filósofo español señala que el cristianismo es la forma más radical entre las diferentes formas de religión, ya que implica una trascendencia no solo histórica, sino teologal.

No hay duda de que la reflexión de Zubiri cobra características originales cuando se la considera a la luz de una filosofía de la religión, que difiere tanto de la fenomenología religiosa como del enfoque analítico de la religión. La perspectiva zubiriana hace que sea posible mantener un grado de neutralidad hermenéutica respecto a la fenomenología de la religión, donde se subraya con razón la necesidad de una sensibilidad religiosa o del sentimiento de pertenencia a una tradición en la que esa experiencia ha sido vivida —a priori religioso (R. Otto) o pre-comprensión (Gadamer). Zubiri, aunque juzga esencial todo esto, se sitúa en un nivel anterior y más fundamental que el sentido, ya que la religación no se aplica, en primer lugar, al significado, sino que es una dimensión accesible a un análisis de la realidad actualizada en la aprehensión primordial. El sentido no es objeto de la aprehensión primordial de la realidad, sino del logos17. Respecto a la filosofía analítica de la religión, Zubiri nota que la religión no es principalmente una cuestión de significado, ya que es radicalmente religación. Pero esto no implica una negación de la función del lenguaje religioso. En este sentido, puesto que la religación no es solo un hecho, realizado en la aprehensión, sino un hecho positivo, que cualquier persona puede aprehender18, implica la atribución de significado a las expresiones religiosas, a condición de entenderlo (el significado), no en términos de representación sino de «direccionalidad». Las expresiones religiosas, lejos de ser meras expresiones emocionales, tienen un significado coherente con la intención de dar sentido precisamente a la religación19. Zubiri analiza, antes de los significados religiosos, la re-legación como algo que aparece en nuestras acciones. Esto no significa evadir el problema crucial de la verificabilidad de las expresiones religiosas. Como es bien sabido, los filósofos analíticos en general han revelado la dificultad de verificar las afirmaciones teístas20. En cambio, la filosofía zubiriana permite enfatizar la diferencia entre las proposiciones acerca de lo que se realiza en la aprehensión y las proposiciones —por ejemplo las monoteístas– que se refieren a quien, por definición, trasciende todos los acto”

Università di Trieste

Armando Savignano
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Filosofía de la Religión II 15 May 2019 13:39 #49698

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Hola, Xna

Dices, Xna: “Es que la vida es lo que es y aquí venimos por puro azar, un cambio cualquiera en los sucesos y no somos. Cada uno somos una posibilidad entre millones. Lo que me fascina es haber aparecido aquí no dónde iremos después, pues al mismo sitio donde estábamos antes de nacer ¿lo recuerdas?”

Bien, esa es tu concepción personal sobre la cual no tengo nada que decir (esté o no de acuerdo).

Ahora bien,me resulta mucho más interesante cuando dices: “Más que qué respuestas le demos, dónde las buscamos. Hoy escribía a un buen amigo que buscarlas más allá de la propia vida es un poco escurrir el bulto. Creo que las respuestas están aquí y debemos encajarlas con nuestro entendimiento limitado”

Sí, efectivamente, pienso exactamente igual. Las respuestas deben de darse desde “aquí” y debemos de darlas nosotros con nuestro entendimiento limitado”. Y lo considero así se sea teísta, ateo, o agnóstico.

Y por eso es tan importante dar una Idea de Dios. Si alguien, y en su Idea de Dios, considera que Dios va a dar las respuestas o va a actuar por vía “directa” para resolver nuestros problemas pues considero que se equivoca profundamente. Dios no va a decir qué tenemos que hacer con los inmigrantes, con la contaminación, con el aborto o cómo debemos de entender una distribución justa de la riqueza y la forma de obtenerla. Es que esto simplemente no forma parte del ámbito religioso.

Dices, Anuska: “No voy a contarte nada personal sólo que aquello que he afrontado y afronto es algo muy difícil de digerir, la enfermedad de un niño (hoy, mi hija), la enfermedad y su muerte (ayer, mi hermana tres años menor que yo, tras muchos años de lucha) No se comprende el sufrimiento pero cuando es en un niño, créeme, mucho menos.

Verás, en primer lugar decirte que lo siento (y decirte sólo esto me resulta hasta casi superficial). En cualquier caso, y el problema de la teodicea, es decir, el tratar de justificar una determinada Idea de Dios frente al sufrimiento injustificado y excesivo, es la verdadera “roca” donde se hace fuerte el ateísmo (y no sin razón).

Pero para ser justo con los denominados “creyentes”, no creo que sea menos doloroso e incomprensible que para los creyentes. Creo que el "silencio" de Dios es escuchado por todos. Cuestión aparte es el sentido que cada uno quiera darle a dicho "silencio"

Un saludo
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Filosofía de la Religión II 16 May 2019 08:00 #49701

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Hola
Elías
Pero para ser justo con los denominados “creyentes”, no creo que sea menos doloroso e incomprensible que para los creyentes. Creo que el "silencio" de Dios es escuchado por todos. Cuestión aparte es el sentido que cada uno quiera darle a dicho "silencio"
Entonces creo que estamos de acuerdo y esa interpretación del "silencio" tiene que ver como nos proyectamos individualmente con el mundo en su totalidad. Si Dios = mundo o vida, yo puedo tener un diálogo o un monólogo, al final es mi yo con interlocutor silente o sin interlocutor pero yo en cualquier caso y por un breve espacio de tiempo en el que tengo conciencia de ser. uff mucha tela esto
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Filosofía de la Religión II 16 May 2019 10:21 #49702

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Hola, ¿qué ha dicho la Sonia, que se va al Congo? A ver si se la meriendan los caníbales... :lol:
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Filosofía de la Religión II 16 May 2019 11:21 #49703

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Por cierto, sería interesante delimitar si se podría considerar que un ateo o un agnóstico poseen o no valores religiosos. La cuestión sería el definir o el conceptuar qué se entiende por valores religiosos.

En la Grecia Clásica, por ejemplo, y para hacer referencia a los valores religiosos, se utilizaba el término Eusebia, que pasó, y con el Imperio Romano, a denominarse Pietas. En qué consistía la Eusebia. Pues bien, se consideraba que existían una serie de valores que estaban en relación a la justicia o a la reciprocidad mientras que existían otros valores que se poseían, pero no en relación a la justicia, sino por gratitud o agradecimiento.

Así por ejemplo la falta de respeto o de agradecimiento a los padres era considerada una impiedad. ¿Por qué? Porque todo hijo debe agradecimiento o gratitud a sus padres. No es que, y si fuera una relación justa, los hijos debieran agradecimiento a los padres y estos a los hijos, sino que los padres han traído al mundo a los hijos (les han dado la vida) y los han cuidado, y por eso, los hijos deben de estarles agradecidos (es un agradecimiento sin reciprocidad). Todos aquellos valores, no basados en la justicia, sino en el agradecimiento (a la vida, a los padres, a los dioses) eran considerados valores religiosos. Por tanto, los valores religiosos son aquellos en que la persona agradece aquello que no se ha dado, y que no puede darse a sí mismo, y lo valora como un bien o como el mayor bien.

Es en este sentido determinado en el que considero que toda persona, independientemente de ser ateo, agnóstico o teísta, puede poseer valores religiosos.
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Filosofía de la Religión II 16 May 2019 14:41 #49704

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elías escribió:
Por cierto, sería interesante delimitar si se podría considerar que un ateo o un agnóstico poseen o no valores religiosos. La cuestión sería el definir o el conceptuar qué se entiende por valores religiosos.

En la Grecia Clásica, por ejemplo, y para hacer referencia a los valores religiosos, se utilizaba el término Eusebia, que pasó, y con el Imperio Romano, a denominarse Pietas. En qué consistía la Eusebia. Pues bien, se consideraba que existían una serie de valores que estaban en relación a la justicia o a la reciprocidad mientras que existían otros valores que se poseían, pero no en relación a la justicia, sino por gratitud o agradecimiento.

Así por ejemplo la falta de respeto o de agradecimiento a los padres era considerada una impiedad. ¿Por qué? Porque todo hijo debe agradecimiento o gratitud a sus padres. No es que, y si fuera una relación justa, los hijos debieran agradecimiento a los padres y estos a los hijos, sino que los padres han traído al mundo a los hijos (les han dado la vida) y los han cuidado, y por eso, los hijos deben de estarles agradecidos (es un agradecimiento sin reciprocidad). Todos aquellos valores, no basados en la justicia, sino en el agradecimiento (a la vida, a los padres, a los dioses) eran considerados valores religiosos. Por tanto, los valores religiosos son aquellos en que la persona agradece aquello que no se ha dado, y que no puede darse a sí mismo, y lo valora como un bien o como el mayor bien.

Es en este sentido determinado en el que considero que toda persona, independientemente de ser ateo, agnóstico o teísta, puede poseer valores religiosos.


Son las formas de vida de esa época las que sostenían una moral basada en la metafísica. Mantienen en pie jerarquías que no son legitimadas más que como dominación. Solo hay que leer las reflexiones de Marco Aurelio y cómo se pliega a toda esta jerarquía, en cuya cúspide estaría Dios, la Naturaleza, el Destino, etc. Tienes que agradecer un don otorgado por alguien superior (un emperador, o Dios) o cuya existencia es anterior (los padres, las tradiciones, etc.).

Ese tipo de agradecimiento (que jamás se termina, es una deuda que nunca se puede saldar) encubre dominación, es a-crítico. Cualquiera sabe cómo se utiliza el sentimiento de “deuda” para maniatar y controlar a las personas.

Supone la muerte para el pensamiento, y es conservador, sumamente encubridor de fuerzas dominantes creadas por la tradición. Es el mismo principio que funcionó en el juicio contra Sócrates.

Actualmente, gracias a la reflexión de muchos filósofos, sabemos que no se trata de agradecer un don (los padres han hecho el amor y lo han hecho por placer, por amor, pero no “gratuitamente”), como tampoco se tiene que agradecer a los dioses por los meses de lluvia para fertilizar la tierra. Es un pensamiento metafísico, cuyas bases vitales (ignorancia, falta de tecnología, miedo, etc.) están, teóricamente, superados.


Saludos.
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Última Edición: 16 May 2019 14:46 por Silvanus.
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Filosofía de la Religión II 16 May 2019 18:46 #49707

  • elías
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Hola Silvanus

Creo que estamos tratando de dos cuestiones bien diferentes. Una cuestión es el hecho de los valores, y su posible genealogía, y otra bien diferente son los valores en tanto que valores, es decir, en su constitución o consistencia. En fin, trataré de aclararlo.

Suele ser bastante habitual tanto en los libros de ética como en los de fenomenología de la religión que se hable de valores éticos o de valores religiosos, tratando de dar su posible genealogía según determinadas y diferentes corrientes o escuelas filosóficas, pero sin embargo, y en muy raras ocasiones, se establezca en qué consisten los valores éticos o los valores religiosos en tanto que religiosos o éticos. Es decir, se puede dar el caso que uno se lea un libro de ética o de fenomenología de la religión y ante la pregunta ¿en qué consiste un valor ético y en qué consiste un valor religioso o cuáles son las diferencias entre ambos? uno no acierte a contestar ni a lo uno ni a lo otro. Es más, contestar a la pregunta ¿qué es un valor? es algo que se torna bastante complejo aunque constantemente, y más en la actualidad, estemos hablando de valores.

Por cierto, que esta es una crítica que hago extensiva a todo el sistema educativo. Es increíble, pero cierto, que una persona estudie durante años biología, física, química o literatura, y sea “brillante” en sus estudios, pero que no sepa qué contestar a la pregunta ¿Qué es la literatura o qué estudia la física o la química?

Lo que trataba de hacer, y muy sencillamente, era indicar una forma de entender en qué consisten los valores religiosos independientemente de la genealogía que cada uno defienda. Porque de no ser así entonces no sabemos de qué estamos hablando. Es como si hablamos de Dios pero no damos la Idea de Dios. Sí, todos hablamos de valores religiosos pero ¿ qué es un valor religioso en tanto que religiosos y qué es un valor religioso en tanto que valor?

Otra cuestión es que, y era lo que pretendía, otra persona posea una Idea diferente de qué son los valores religiosos o en qué consisten.Es que de no ser así no sabemos ni podemos diferenciar entre valores éticos (¿Qué es un valor ético?) de los valores religiosos porque simplemente no sabemos ni cuáles son los unos ni cuáles son los otros si es que tan siquiera sabemos lo que es un valor. Y es francamente bastante difícil ver tratados estos temas en libros de ética y de la filosofía de la religión.

Pero hay una cuestión que planteas y que me resulta bastante interesante. Y es cuando dices: “Ese tipo de agradecimiento (que jamás se termina, es una deuda que nunca se puede saldar) encubre dominación, es a-crítico. Cualquiera sabe cómo se utiliza el sentimiento de “deuda” para maniatar y controlar a las personas.”

Pues te voy a contestar a la gallega: “ Sí y no, depende”

Efectivamente, una cuestión es que pueda encubrir dominación y otra bien diferente es que se reduzca a mera denominación. Como pudiera ser acrítica pero también no serlo. Como pudiera utilizarse para maniatar y controlar a las personas pero también no hacerlo.

Y ésta es una crítica que lanzo a los filósofos de la sospecha y a sus seguidores. Sin bien es cierto, y lo juzgo como positivo, que han “descubierto” dimensiones o mecanismos que permanecían “ocultos”, para mejor poder explicar o entender al ser humano, al final acaban por reducir todas las relaciones que se dan entre los seres humanos a dichas dimensiones descubiertas. O todo es una relación de dominación-sumisión, o todo es inconsciente o todo es lucha de clases. Simplemente es un reduccionismo que yo no comparto.

Por supuesto que en un valor religioso, según lo he definido, como pueda ser el de agradecimiento o el gratitud hacia los padres, pueda darse o encubrirse cierta dominación de la cual la persona no sea consciente. Pero es que ello no significa que no se dé o pueda darse también un verdadero agradecimiento aún siendo consciente de la existencia de cierta dominación.

Un saludo
Última Edición: 16 May 2019 18:54 por elías.
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Filosofía de la Religión II 16 May 2019 20:54 #49708

  • leira89
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Hola a todos

Quiero hacer una pequeña protesta con respecto a la terminología sobre la filosofía de la religión y sobre todo frente a aspectos de la religión tratados en los temas de la fenomenología y de la mística. En realidad yo termino muy confundido cuando trato el tema de la religión desde un punto de vista filosófico desde el momento en que la religiosidad o actitud religiosa deja de estar relacionada con la religión "dogmática" y empieza a ser otra cosa.

Por ejemplo, en el tema de "Religión y mística" Fraijó cita a Ortega, el cual se refiere a la mística en los siguientes términos: "la filosofía es lo opuesto a la mística, en tanto que la filosofía trata de traer la oscuridad a la superficie y la mística en cambio trata de sumergirse en lo profundo", "la mística no nos transmite casi nada, y lo que los místicos nos dicen es de una trivialidad y una monotonía insuperables". El propio Fraijó en otras partes del texto admite la limitación del lenguaje para expresar la experiencia mística. Y aquí, en cambio, zanja la crítica diciendo que a Ortega "le faltan antenas para lo religioso", "le falta empatía", "lo suyo es un extremado racionalismo" y, sobre todo, que "no se dio cuenta de que, sin mística, no habría teología".

Pues yo esto último lo pongo muy en duda. Y voy a intentar ligarlo con el tema de actitud religiosa como oposición a religiosidad dogmática, tipo religiosidad cristiana. Yo no soy cristiano pero lo he sido, y por lo tanto puedo ponerme al menos en la mente de un cristiano católico creyente. Creo que se comete un error de bulto cuando muchos filósofos de la religión asumen como una evidencia incontestable la necesidad de la experiencia religiosa, de la mística, del sobrecogimiento, de la apertura al misterio o de cualquiera de estas cosas (en general son expresiones difíciles de llenar de contenido) en la religión. Creo que una religión dogmática, aquella de la que yo formé parte en su momento, se basa precisamente en lo contrario: formar parte de la comunidad religiosa exige que, aunque nunca jamás el más mínimo atisbo de Dios se haya presentado ante ti, no debes dudar de Dios. Dios mismo lo exige. Es precisamente en la cotidianidad, en la falta de sorpresa ante la vida, en la ausencia de vivencia radical donde debemos creer en Dios. Dios ya se ha revelado, y no se va a revelar y no se tiene por qué revelar. Y en el corazón de las religiones monoteístas está el hecho de que cada individuo, aunque muy probablemente Dios no se le va a revelar nunca a lo largo de su vida, debe tener fe (y no fe racional del tipo "me merezco que exista", no postulado sino afirmación).

Ésta me parece por tanto una actitud completamente opuesta a la de la mística, o a la de esa religiosidad que parece equiparar la religiosidad con otro tipo de experiencias como las experiencias estéticas. Un cristiano debe lidiar con el silencio de Dios. Para las religiones del libro la experiencia es un añadido. Y por cierto, las religiones místicas necesitan también enormes dosis de este tipo de fe, llamemos "irracional", para la formación de su comunidad. Este sería otro tema que no puedo tratar porque sería largo pero no comparto la idea de que las religiones llamadas místicas se basen en la experiencia más que en la creencia.

Por lo tanto saco dos conclusiones precipitadas, dentro de que en época de exámenes la cabeza está para pocas cosas. Primero, me parece un abuso extraer consecuencias ontológicas de las experiencias místicas. El propio Fraijó las compara con las experiencias estéticas y creo que de esas todos hemos vivido alguna. ¿Quién no ha fumado alguna vez un cigarro mágico escuchando a Pink Floyd y pensado que en esa experiencia hay "algo" más? ¿A quién no le han dado palpitaciones escuchando a Jimi Hendrix o a Jefferson Airplane? ¿Acaso la experiencia de los místicos tiene más valor ontológico que el frenesí de los músicos o de cualquier artista? El valor de las experiencias místicas está en la experiencia misma, que hasta donde sabemos es una experiencia a la que nos somete nuestro cuerpo en contacto con el mundo exterior. El valor que tenga mi descripción de la música de Pink Floyd dirá mucho sobre la música de Pink Floyd y de lo que yo siento al escuchar a Pink Floyd, tendré que utilizar un lenguaje que sobrepase el mero formalismo musical y pese a todo, lo que yo diga de esa experiencia dirá muy poco sobre Dios. Por lo tanto creo que Ortega tiene todo el derecho a decir que la mística no nos dice nada sobre Dios. Y aunque Ortega mismo hubiese vivido experiencias místicas creo que tendría todo el derecho de calificarlas -y de hecho creo que las calificaría- como balbuceo monótono e intrascendente.

La segunda conclusión es que me parece que desviamos el tiro cuando exigimos a la religión y, peor aún, adscribimos a los creyentes a cualquier religión, una actitud especial ante la vida y ante el misterio. Las religiones son, al menos las que yo conozco, ante todo, formadoras de comunidad. Y la comunidad de creyentes es lo fundamental. Se puede contraargumentar que en sus inicios las religiones nacen como consecuencia de ese sobrecogimiento frente a los fenómenos naturales, lo cual no quita valor al elemento comunitario. Pero el mismo Fraijó coloca el pistoletazo de salida del monoteísmo en la defensa de sí mismo de un pequeño pueblo abocado a la destrucción. Y creo que el monoteísmo, que es representativo de la mayor parte de la población mundial, se basa más en la comunidad y en la fe que en la experiencia. De hecho creo que la experiencia es residual. Y además me parece muy elitista, y tengo en bastante poca estima a los orientalistas occidentales que miran por encima del hombro a las religiones del libro, tratar de despreciar ese tipo de religiosidad basada en la comunidad de la fe. Porque es la más fuerte. No tiene sentido que alguien diga que su creencia en Dios es más racional porque ha experimentado a Dios. Eso no tiene sentido ninguno. Creer en Dios es siempre una elección, a la que sin duda puede contribuir el que desde bebé te hayan taladrado la cabeza con Dios, pero elección al fin y al cabo.
Última Edición: 16 May 2019 21:13 por leira89.
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