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TEMA: La "analogia entis" en Santo Tomás

La "analogia entis" en Santo Tomás 09 Jul 2013 18:42 #15025

Aunque sea superficialmente, quisiera introducir el tema de la “analogia entis” en Santo Tomás. No sólo es uno de los ejes de los que depende toda la construcción metafísica de Santo Tomás, sino un ejemplo de cómo, en muchas ocasiones, el sistema filosófico tomista nos permite comprender mejor muchos elementos del pensamiento de Aristóteles, ya de manera positiva como de manera negativa; esto es, percibiendo desde Santo Tomás qué elementos se encuentran originariamente en Aristóteles y cuáles son propios de la construcción filosófica netamente tomista. Creo que el motivo es simple; muchos de los temas aristotélicos se encuentran desperdigados a través de sus escritos, escritos que las más de las veces carecen de la suficiente unidad para interpretarlos acumulativamente, así como que carecemos de un instrumento analítico que nos dé el criterio de interpretación textual. Santo Tomás por su parte nos ofrece una exposición sistemática, detallada y precisa, tanto del sentido nominal como del sentido real de las expresiones empleadas.
La idea de “analogía” es una idea que Santo Tomás descubre en Aristóteles, aunque su desarrollo va a trascender netamente el sentido aristotélico. Su sentido parte de la distinción de los términos lingüísticos que empleamos para referirnos a las cosas, cuya división ya se encuentra en las “Categorías” de Aristóteles, donde se habla de la homonimia, la sinonimia y la paronimia. Es interesante fijarse en un punto importante, la homonimia, la sinonimia y la paronimia se aplica a las cosas primariamente: “Se llaman homónimas las cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común, mientras el correspondiente enunciado de la entidad es distinto”. De igual modo, con la sinonimia: ““Se llaman sinónimas las cosas cuyo nombre es común y cuyo correspondiente enunciado de la entidad es el mismo”. Y con la paronimia: “Se llaman parónimas todas las cosas que reciben su denominación a partir de algo, con una diferencia en la inflexión, v.g.: el gramático a partir de la gramática, y el valiente a partir de la valentía”.
Habitualmente suele decirse que en Aristóteles sólo existe la analogía llamada por Santo Tomás “de proporcionalidad” pero en ningún caso la analogía “de atribución”. A esto me refería antes. Debemos saber en primer lugar aquello a lo que se refiere la analogía de proporcionalidad y la de atribución para contrastar tal idea en Aristóteles.
En general, expresiones análogas son aquellas cuyo significado se predica de sujetos distintos en parte igual y en parte distinto: igual bajo un aspecto y distinto bajo el otro. Hay muchos ejemplos de esto : luz electricta, luz de la razón, luz natural…. Se predica un mismo contenido (“aquello que hace visible”) pero con connotaciones distintas. En el término análogo hay una especie de “bipolaridad” que permite significar un mismo contenido bajo diferentes aspectos. Este modo de hablar se compadece bien con la misma noción de “ente”, el cual, según dice Aristóteles, “se dice de muchas maneras”. Tradicionalmente se ha venido distinguiendo dos tipos de analogía, la analogía de proporcionalidad y la analogía de atribución. La diferencia entre ambas es relativamente sencilla. La analogía de atribución se establece en una relación “de uno- a uno”, o entre conjuntos de objetos, en una relación que podríamos llamar “horizontal”. La base de la analogía de proporcionalidad es la semejanza morfológica o funcional. “La vista es para el cuerpo lo que el entendimiento para el alma” sería un ejemplo característico de este tipo de analogía.
En la analogía de atribución, sin embargo, la relación no se establece entre objetos o entre conjuntos de objetos, sino entre esos objetos y un analogado principal, un “unum” que sería el que causaría propiamente la relación entre tales objetos. Así por ejemplo,se habla de “comida sana”, de “color sano”, de “clima sano”, pero tanto el clima, el color, o la comida reciben tal denominación de “sano” en cuanto causan la salud o la manifiestan.
Demos un paso más. La analogía de proporcionalidad se puede dividir en analogía de proporcionalidad propia y analogía de proporcionalidad impropia o metafórica, veamos de qué se trata. La analogía de proporcionalidad (aquélla que se establece entre objetos o conjuntos de objetos) propia es aquella en que el aspecto formal de la proporcionalidad se da en todos ellos. Así, el ejemplo aducido, “La vista es para el cuerpo lo que el entendimiento para el alma” representaría una analogía de proporcionalidad propia, porque el aspecto formal se da en los dos sujetos analogados, esto es, que la vista es causa real de la visión de los objetos así como el entendimiento es causa real de su comprensión. Por eso, esta analogía de proporcionalidad es llamada “propia”, porque el resultado de la analogía es el establecimiento de una proporción real en función de las estructuras de las realidades analogadas. En la analogía de proporcionalidad “impropia” o “metafórica” tal estructura formal o esencial sólo se daría en uno de los miembros: “Una persona risueña, una pradera risueña”. El aspecto formal sólo se daría en “persona risueña”, siendo la expresión “pradera risueña” una aplicación meramente lógica, por hallarse tal perfección sólo en la “persona risueña”. De ahí que también se denomine “metafórica” a este tipo de analogía.
También encontramos dos tipos distintos en la analogía de atribución (“de uno – a varios”), la analogía de atribución intrínseca y la analogía de atribución extrínseca. En la analogía de atribución intrínseca tanto el analogado primado, el “unum”, como los analogados secundarios, poseen esa perfección, derivativamente al ser causada por el analogado principal; los analogados secundarios lo poseen derivativamente a partir de aquél. Así, el fuego es que el que realmente causa el calor en los que lo rodean, que tendrán más o menos calor según su grado de participación –cercanía- al fuego. En la llamada analogía de atribución extrínseca, por su parte, sólo el analogado principal posee realmente la perfección; los demás la tendrían de manera metafórica e impropia. Tal es el ejemplo de “comida sana”, “color sano” o “clima sano”, que se relacionan extrínsecamente con la sanidad –la comida no es sana ni enferma- en cuanto que la manifiestan o cooperan a provocarla.
La analogía entis es, de algún modo, el principio y el final de toda la metafísica tomista porque discurre entre dos principios; en primer lugar que el “ente” es lo primero que cae en en el entendimiento (“Ens primo cadit in intellectu”), y su entidad es precisamente su condición de cognoscibilidad, que se extrae a partir de la convertibilidad entre unidad, bien, ser y verdad. Tales son las propiedades trascendentales del ente, cuando lo consideramos abstrayendo lo relativo al orden predicamental. Así, el ente concreto y sus propiedades trascendentales pivotan en la noción tomista de analogía como basamento de su unidad, verdad, bondad y ser. Y precisamente es la experiencia del ser, en cuanto “acto de ser” –lo que posteriormente otros comentadores han denominado “existencia” un tanto inapropiadamente- lo que posibilita la comunicación óntica de los seres concretos. El acto de ser posibilita el conocimiento, y los diferentes modos en que el ente es predicado son tales en cuanto que son, que tienen el acto de ser, aunque no son el ser. Pero vayamos un momento a Aristóteles.
En los tópicos nos encontramos con el siguiente texto: “Hay que mirar la semejanza en aras de géneros distintos. Como lo uno es a una cosa, así lo otro es a otra cosa (v.g., como el conocimiento es a lo cognoscible, así la sensación es a lo sensible) y como lo uno está en una cosa, así lo otro está en otra (v.g., como la vista está en el ojo, así el entendimiento está en el alma, y como la bonanza en el mar, la calma en el aire) ahora bien, es preciso ejercitarse en las cosas más alejadas, pues así podremos más fácilmente captar lo semejante en las demás cosas. Pero también hay que mirar las cosas que están en el mismo género, y ver si se da en todas ellas lo mismo; v.g., en el hombre, en el caballo y el perro; pues, en cuanto se dan en ellas lo mismo, en la misma medida son semejantes" (Tóp. 108a, 8 -17). Según este texto, la analogía se dará entonces en virtud de la presencia de lo semejante entre individuos de diferente género o especie. Sigue Aristóteles comentando la utilidad de la analogía : "para los argmentos por comprobación para los razonamientos a partir de una hipótesis y para dar las definiciones" (Top, 108b, 8-10). Este fragmento es el que me llama la atención, pues la utilidad estaría referida al ámbito de lo heurístico y subsidiario, pero en ningún caso ontológico. Sobre este asunto dice P. Aubenque en Le probleme du etre chez Aristote: "Aunque Aristóteles habla de analogía se trata sólo de lo que se llamará posteriormente analogía de proporcionalidad. Por tanto, para que se dé la proporción es necesaria una correspondencia entre dos términos, o mejor, entre dos series de términos, puesto que se trata de una semejanza de relaciones. Por ello, es posible hablar de analogía entre las significaciones del bien o la unidad en sus relaciones con los correspondientes significados del ser; pero una pretendida analogía del ser no puede tener ningún sentido para Aristóteles". No deja de ser reseñable que Aubenque al reducir al planteamiento de la analogía en Aristóteles la circunscribe a la “analogía de proporcionalidad”, que no deja de ser un lenguaje tomista, lo que subraya el interés y la utilidad del conocimiento del Aquinate para acercarnos a Aristóteles.
Sin embargo, puede rastrearse la analogía de atribución en Aristóteles, aunque no la llame como tal y precisamente en relación al hecho de que “el ente se dice de muchas maneras”, así pues: “"El ente se dice de varios modos, pero todo ente se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes porque son sustancias; otros, Forque son afecciones de la sustancia; otros, porque son camino hacia la sustancia, o corrupciones o privaciones o cualidades de la sustancia, o Forque producen o generan la sus-tancia o las cosas dichas en orden a la sustancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la sustancia” (Met.IV,2). Según esto, el ente se dice de muchas maneras, pero no homónimamente, sino en relación a la ousía. De cualquier modo, y aquí está la diferencia básica, esta “analogía de atribución” sería extrínseca, porque la analogía “del ente” sólo se daría en el plano lógico y nunca en el ontológico. El motivo es claro. La distinción real entre acto de ser y esencia es extraño al pensamiento de Aristóteles, y por tanto la comunidad óntica nunca se podría basar en una relación de participación del ser de los “entes creados”. Nunca ese “solo principio” de que habla Aristóteles sería el que causaría de manera real como analogado principal la perfección formal existente en las “criaturas”.
Como puede sospecharse, la eficacia de la “analogía entis” de Santo Tomás en el ámbito de lo que se ha dado en llamar “Teología natural” es inmediata. Sin embargo tiene muchas otras aplicaciones. Incluso ha inspirado la distinción entre “totalidades atributivas” y “totalidades distributivas” en una ontología materialista como la de Gustavo Bueno (www.filosofia.org/filomat/df024.htm). De cualquier forma, la analogía entis ha estado muy presente en el devenir filosófico occidental, y –creo yo- es algo que de manera más o menos indirecta está en el trasfondo de muchas de las construcciones postkantianas. Eso lo dejo para otro momento.
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Re: La "analogia entis" en Santo Tomás 15 Jul 2013 12:41 #15089

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Este concepto de la analogia entis desde luego no es aristotélico. Creo que es uno de los tributos que Santo Tomás pagaba al agustinismo de corte platonizante en pro de la unidad de la Filosofía cristiana. En efecto, esos atributos o propiedades en los que los seres son "análogos" al Ente supremo, evocan la doctrina de la participación [o imitación (mímesis)] de los seres mundanos en las Formas o Ideas. Los atributos de los seres, como bien dices, para Aristóteles serían inmanentes, derivados de la ousía; mientras que en Platón o en Santo Tomás serían trascendentes a los propios individuos.

No acabo de saber muy bien a qué te refieres con tu mención del final a las construcciones postkantianas en cuyo trasfondo se halla la analogia entis.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Re: La "analogia entis" en Santo Tomás 15 Jul 2013 14:05 #15091

En efecto, en Aristóteles sólo se encontraría lo que se llamará en la edad media "Analogía de proporcionalidad" en sus dos variantes, la propia y la metafórica. La analogía de atribución, también llamada "metafísica", implica el concepto de participación, lejano al genuino pensamiento de Aristóteles. Incluso ahí conocer el pensamiento tomista ayuda a entender al Estagirita, a través de estas distinciones es más facilmente captable ver lo que es o lo que no es propio de Aristóteles. Cosa que desde otro tipo de pensamientos resulta más abrupto.
Con lo de las construcciones poskantianas, temo quedarme corto, abordar el tema de manera superficial o pecar de no tener en cuenta todos los factores necesarios con respecto a lo que quiero describir.
A ver si me aclaro.
1) Dejé caer que la "analogía de atribución intrínseca" tiene una eficacia inmediata en aquello que la tradición ha llamado "teología natural". Desde Santo Tomás se distingue -aunque las raíces son anteriores- entre la teología natural y la sobrenatural, no en cuanto a su objeto formal"quod", que sería Dios, sino al objeto formal "quo", lo que podríamos llamar "punto de vista", o "aspecto distinto" elaborado desde el entendimiento. Así, la teología sobrenatural estudiaría a "Dios" entendiendo su capacidad para revelarse y el estudio de tal revelación. Sería su contenido lo que se ha venido llamando "teología dogmática" [obviamente, "dogmática", no se entiende en el sentido de "autoritaria", como diciendo que es "muy dogmática", sino en el sentido del estudio, llamémosle dialécto, óntico y relacional, de los contenidos de esa revelación. Ahí la razón tendría un carácter subsidiario e instrumental, pero esencial, pues la construcción de edificio teórico se basa en la arquitectura racional. Lo que desde San Agustín se llamó el "intellege ut credas". No sigamos por aquí] Por otro lado, estaría la "teología natural", cuyo objeto formal quo sería Dios en cuanto cognoscible por el entendimiento, especialmente en dos campos: su existencia y atributos. Sigamos.
2. Aquí entramos con lo de la analogía de atribución intrínseca. Ésta establecía una relación entre un analogado principal y un grupo de analogados secundarios, siendo la base de la relación analógica que el analogado principal "causa" las perfecciones presentes en los analogados secundarios. La relación es evidente. Dado que las perfecciones como bondad, belleza o sabiduría (atributos trascendentales del ente) son analógicos (por atribución intrínseca) con respecto a Dios, se sigue que hay un conocimiento natural de Dios, de carácter analógico que procede basándose en la apertura del entendimiento al ente, y analógicamente, al "ipsum esse subsistens" causa de esas perfecciones del ente. Ultraresumidamente, vaya.
3. La primera reacción contra la doctrina de la "analogia entis" no va a proceder del racionalismo, sino curiosamente de Lutero. De hecho, cuando Lutero quema la bula de excomunión, también procede en esa quema (que manía tienen los alemanes de quemar libros) a la de las obras de Santo Tomás de Aquino. No es un mero acto simbolico anti-romano (que también) sino que es muy congruente con la reforma luterana. Lutero señala la naturaleza absolutamente corrompida del ser humano, que conlleva que todas las obras humanas "arrastren" el resto del pecado, siendo incapaz por sí mismo de cualquier obra buena. De ahí que la única "gracia" que Lutero va a admitir es la "gracia eficaz", negando el concepto católico elaborado por los concilios de "gracia suficiente", pero en relación a esa naturaleza corrompida. Más concretamente, la justificación no produce en el individuo una verdadera "renovación de la naturaleza caída", sino que Lutero insiste en que la justificación es una "imputación externa". Para decirlo en breves palabras, para Lutero, la "fe individual en la salvación independiente de las obras" hace que Dios mire al individuo "como si" -als ob- no tuviese pecado. Pero es una imputación externa, sus obras siguen siendo malas (aunque externamente parezcan buenas). Por eso Lutero dice que la muerte de Cristo no es causa eficiente de renovación interior, sino que es meramente ejemplar, sustituyendo Cristo la pena de los hombres por el pecado original. La fe en eso es la que produce la imputación externa. [Esto es mucho más amplio, pero sirve de base para lo que nos ocupa] ¿A cuento de qué viene esto? Pues que también las facultades naturales están afectadas por esa corrupción absoluta, por eso Lutero niega toda posibilidad de conocimiento natural de Dios, siendo un "esfuerzo humano" ascendente hacia Dios que implicaría aceptar alguna virtualidad del conocimiento humano en relación a Dios. Por eso los teólogos protestantes, negarán la "analogia entis" precisando que sólo existe la "analogia fidei": de Dios no puede conocerse nada más que lo que él haya revelado. Karl Barth precisamente indicaba que lo que le alejaba de la teología católica, no eran sus dogmas, sino precisamente la "analogia entis" (sic), porque toda la teología protestante se basa en ese dato de la corrupción de la naturaleza y la idea de imputación externa. Hasta aquí.
4. ¿Qué tiene que ver todo esto? Ahí vamos. Esta corrupción de la naturaleza humana, y con ella, de la razón, supone la eliminación completa de su función en el ámbito teológico, pero no en el natural. La escisión entre el ámbito teológico y racional es completa. El filósofo de origen protestante podrá elaborar sólidos sistemas filosóficos sin introducir criterio teológico alguno, precisamente por que la razón es inútil en el ámbito de la fe. Piadosísimos protestantes como Leibniz o Kant son ejemplos de ello (G. Fraile en sus clases llamaba a Kant "piissimus kantius", en referencia a su filiación religiosa pietista).
5. Pero esa ruptura del orden natural y el orden sobrenatural introducida por Lutero, y cuya "rehabilitación" procede de una imputación externa tiene algunos elementos que se pueden rastrear en las concepciones de la filosofía de ámbito protestante. [un dato. La teología calvinista, a la que se va a acoger la mayor parte del protestantismo posterior a lutero -las iglesias "reformadas"- indicaba que la predestinación es algo que no podemos conocer ni tener seguridad, sólo indicios a través de ciertos signos internos, pero en cualquier caso el cristiano ha de comportarse "como si" -als ob- fuese miembro de la comunidad de los predestinados. Sobre esta noción calvinista, Max Weber hizo desarrrollos muy interesantes]. Esas dos esferas de lo "nouménico" (lo que se llamaba lo "sobrenatural") y lo "fenoménico" (el mundo de la naturaleza) quizá recuerda a algo. El sistema kantiano se puede ver como una hipostasis de la tesis luterana de la ruptura entre los dos órdenes. Incluso cuando en la crítica del juicio Kant aborda cómo explicar,armonizar, conciliar que de hecho los noúmenos (las libertades individuales) se mueven en un mundo de fenómenos (las leyes naturales) recurre a algo que parece una cierta imputación externa, con la teleología. Pero es una teleología caracterizada como universalidad subjetiva universal, en donde podemos mirar el mundo "como si" tuviese un orden, y cada dominio de seres tendiese hacia un fin propio. Si alguien quisiese secularizar la noción de imputación externa de Lutero, sin duda no lo habría elaborado de manera muy distinta. En cualquier caso el juicio teleológico "no alcanza" a armonizar noumenos y fenómenos. Pero Kant es consciente de que el paso siguiente es lanzarse a la metafísica, por lo que ahí se queda el tema.
El tema que retoma Husserl, donde también se puede observar esta explicación de fondo: el mundo de los fenómenos hay que reducirlo a la subjetividad trascendental a través de la "epojé". Curiosamente los especialistas indican que los matices que Husserl atribuye a la "epojé" tienen un tono incluso religioso, como si se tratase de una especie de conversión. La ruptura de los dos órdnes se "repara" a través de ese paso a la subjetividad trascendental en sucesivas reducciones. Pero esa subjetividad trascendental lleva al descubrimiento de la subjetividad trascendental, donde la "finalidad", el "telos" de la humanidad es la comunidad ética de reconocerse como tendentes a una construcción racional del hombre, la "unidad común de la voluntad" de Husserl, de la que los filósofos son "funcionarios". Siempre me pareció que esa "unidad de la voluntad" se parecía demasiado a la congregación de bautizados, de donde algunos son "delegados", en nombre de la comunidad. Una especie de conferencia episcopal filosófica a la husserliana. La expresión de Husserl es más o menos así, que "el sujeto fenomenologizante es representante de toda la humanidad".
Precisamente cuando el pensamiento se seculariza, lo teológico también sigue presente, pero hipostasiado en formas racionales. Esta ruptura es la típica del pensamiento alemán, que también puede rastrearse en fenomenologías de la existencia y derivados.
Obviamente, hay muchos más elementos y factores, pero creo que éste no se pude despreciar sin más, olvidando el peso de lo "teológico", sea en forma confesional o secularizada un peso que creo que dura notablemente hasta bien entrada la edad contemporánea, en la que incluso aparece aunque sólo sea en forma de contraste.
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Re: La "analogia entis" en Santo Tomás 16 Jul 2013 08:51 #15092

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ElGenioMaligno escribió:
El filósofo de origen protestante podrá elaborar sólidos sistemas filosóficos sin introducir criterio teológico alguno, precisamente por que la razón es inútil en el ámbito de la fe. Piadosísimos protestantes como Leibniz o Kant son ejemplos de ello
Comparto en general tus observaciones sobre la diferencia de enfoques entre los filósofos del ámbito católico y los del ámbito protestante. Aunque más que tratarse de dos ámbitos bien definidos en cuanto a sistema y conceptos se podría más bien hablar, parafraseando a Wittgenstein, de un cierto "aire de familia" que diferencia a una familia de otra sin que sea fácil decir por qué.

La influencia del pietismo en Kant también creo, como tú, que es clara. Alguna vez he dicho que a mí la ética de Kant me acojona bastante. Eso de tener un policía moral dentro de ti (la ley moral en tu corazón) es como tener un chip policial (me recuerda al que ponían a los agentes en la película "Doce monos", pero sin podérselo uno arrancar). Por otro lado, también el principio moral de la "buena voluntad", independientemente del resultado de la acción, me recuerda mucho al luterano "ama y haz lo que quieras", opuesto al lema católico "la fe sin obras es fe muerta". Y, evidentemente, el abismo sein-sollen es un trasunto de la separación (¿jorismós?) entre ideas y mundo terrenal.

En cuanto a Leibniz, aunque nació en tierra protestante, pues era sajón, de Leipzig, no sé si realmente él profesaba esa religión. En realidad, su filosofía es profundamente escolástica y era un gran conocedor de Aristóteles y Santo Tomás. Su sistema metafísico pienso que está vinculado a la doctrina de la Gran Cadena del Ser, lo que lo emparenta con las vías tomistas. De hecho la mayor aporía de su sistema es el dar el salto desde las verdades de hecho a las verdades de razón sin darse cuenta de que se trata de dos cosas de diferente naturaleza y, por tanto, el paso de unas a otras es intransitable: lo necesario no puede causar seres contingentes. Leibniz encalla en el mismo arrecife que Santo Tomás.

Por último, la monadología, que postula la existencia de la totalidad del universo en cada mónada, creo que es más consistente con la doctrina católico-jesuita de la Gracia suficiente que con la doctrina protestante-jansenista de la Gracia eficiente. Aunque hay también en Leibniz ciertos ecos místico-platónicos, especialmente en sus obras esotéricas que las hace a veces de difícil conciliación con sus obras exotéricas.
ElGenioMaligno escribió:
Esta ruptura es la típica del pensamiento alemán
Una advertencia: casi la mitad de la población alemana es católica, y su número es muy parecido (aunque un poco inferior) al de los protestantes.
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