1. En qué consiste el viejo argumento del escepticismo y cuál es el argumento de analogía?

Un viejo argumento escéptico cuestionaba nuestro conocimiento de los estados mentales de los demás ya que sólo tenemos acceso privilegiado a los nuestros. La introspección es el procedimiento que tenemos para acceder directamente a nuestros propios estados mentales pero a los de los demás no tenemos ese tipo de acceso, sólo podemos observar su conducta, o su cerebro a veces. La respuesta tradicional a esta perplejidad es el argumento de analogía. este argumento pretende responder a la cuestión de cómo sabemos que los demás tienen estados mentales o cuáles son éstos. Este argumento parece ser necesario a falta de otra forma de acceder a los estados mentales de los demás de forma más directa. Se justifica en la idea de que hasta donde me es posible observar otros seres humanos se parecen a mí, por lo que es razonable inferir por analogía con mi propia mente. Tal inferencia requiere de una generalización acerca de las criaturas en general, pero sólo dispongo de la observación sobre mí misma. ¿Podemos afianzar nuestro conocimiento de las otras mentes sobre la base de una generalización inductiva a partir de un solo caso exclusivamente? el argumento es deasiado débil. Y existe otro problema. Si el conocimiento que tengo de las otras mentes es en última instancia limitado a lo que se puedo observar en mi misma, entonces un daltónico no tendría justificación para creer que otros humanos tienen sensaciones visuales distintas, ni sería posible que un sordo creyera que los demás oyen. Una tercera objeción es la del fenomenólogo Max Scheler, quien señala que el argumento presupone aquello que se supone que debe establecer. Si tengo que ver una similitud entre digamos mi reír o gritar y el reír o gritar de otro, debo entender sus gestos y comportamiento corporal como un fenómeno expresivo, como manifestaciones de alegría y de dolor, y no simplemente como movimientos físicos. Pero si es necesaria una argumentación tal para poder proceder con la analogía, ésta presupone aquello que debe establecer. En otras palabras, empleamos líneas de razonamiento análogas sólo cuando ya estamos convencidos de que estamos observando criaturas con mente pero dudamos de cómo interpretar el fenómeno expresivo en cuestión pero nunca podemos experienciar sus pensamientos o sentimientos, sólo podemos inferir que deben exisitir basándonos en el la actitud comportamental. En opinión de Scheler el argumento subestima las dificultades implicadas en la autoexperiencia y sobrestima las dificultades implicadas en la experiencia de los otros. En las últimas décadas se ha desarrollado muchísimo el estudio empírico de nuestro acceso a los estados mentales ajenos con el estudio de la adquisición de una teoría de la mente y el papel de las neuronas espejo.

Añadido: si negamos que la corporalización y el comportamiento corporizado tienen algún rol esencial que jugar en la experiencia y la cognición, si negamos que la corporalización y la integración en el entorno son esenciales al hecho de tener una mente, será difícil escapar a lo que se conoce como "el problema conceptual de las otras mentes". Si mi autoexperiencia es en primera instancia de una naturaleza puramente mental y mi cuerpo no figura esencialmente en mi atribución de (algunos) estados mentales, mientras que mis atribuciones de los estados mentales de los otros se basan solamente en su comportamiento corporizado, entonces ¿qué es lo que debería garantizar la atribución del mismo tipo de estados a uno mismo y a los otros? ¿Cómo deberíamos llegar a estar nunca en posesión de un concepto verdaderamente general de la mente que fuera igualmente aplicable a diferentes sujetos? Si mi autoexperiencia fuera en forma de una interioridad única e inmediata, no sólo carecería de los medios de llegar a reconocer alguna vez otros cuerpos como sujetos corporizados, sino que también me faltaría la habilidad de reconocerme a mí mismo en el espejo, y sería incapaz de atisbar un cierto cuerpo intersubjetivamente descriptible como yo mismo (Merleau-Ponty).

El modo más apropiado de responder al desafío escéptico es abandonar la división radical entre mente y cuerpo del sujeto. No hay nada reductivo en la referencia a la expresión y a la acción, la subjetividad figura centralmente en ambos conceptos. La comprensión intersubjetiva es posible precisamente porque algunos de nuestros estados mentales encuentran una expresión natural en el comportamiento corporal, y porque el lenguaje que aprendemos para nuestros estados mentales es un lenguaje que aprendemos a aplicar a los demás incluso cuando aprendemos a aplicárnoslo a nosotros mismos.

Bueno, ahí va mi respuesta a la 1º pregunta. el añadido es opcional según se quiera profundizar más o menos porque la extensión de cada pregunta calculo que será de una cara de folio, o así.

Nolano, dime qué te parece, ¿suficiente?

Intentaré leerlo con detenimiento esta tarde, Adu, a ver si puedo hacer alguna aportación por mi parte.

(Sigo básicamente para mis comentarios los capítulos I, II y XVII del libro de Hierro-Pescador. No sé si en las lecturas que se proponen en el Grado, se exponen otros conceptos diferentes.)

Yo diría que el “escepticismo viejo” alude a la doctrina de Hume, que es la referencia clásica de la filosofía de la mente moderna. Frente a la “certidumbre cartesiana” acerca de la mente, como res cogitans, una de las dos clases de sustancias que Descartes identificó (la otra, la res extensa), derivada de la conciencia introspectiva del Yo contenida en su cogito, Hume puso en cuestión la existencia del Yo. El filósofo escocés sólo era consciente de tener impresiones. Pero de ahí no podía concluirse ni que existiese una conexión entre tales impresiones ni que hubiera un sustrato o sustancia que unificase esa secuencia de impresiones o “ideas”; el Yo o la autoconciencia eran ilusiones y no se podía afirmar de ninguna forma que existiese algo así.

Kant le siguió en esa línea e igualmente rechazó el dualismo cartesiano. El alma como sustancia simple niega Kant que pueda afirmarse como un dato cognitivo. Al no poder ser objeto de intuición sensible, el alma no puede ser afirmada, sino sólo postulada dentro de una doctrina de la razón práctica.

Toda esa base doctrinal que niega la posibilidad de afirmar el Yo o la conciencia ha sido recogida por la tradición analítica predominante en la filosofía de la mente. En este sentido es especialmente relevante la posición de Ryle y su crítica al “teatro cartesiano”. En realidad, ya la primitiva doctrina cartesiana tenía insalvables dificultades para explicar cómo el cuerpo podía obedecer al alma y estar unido a ella (el “fantasma en la máquina” llamó Ryle al esquema cartesiano del funcionamiento del hombre donde una mente, o res cogitans, gobierna un cuerpo, cuya naturaleza sería la de res extensa). La posición dominante de la filosofía analítica de la mente es monista y fisicalista: el hombre sólo es algo físico y no hay nada no-físico que gobierne el cuerpo o que exista fuera del cuerpo o más allá del cuerpo.

El problema es, sin embargo, que no existe una teoría neurofisiológica que pueda dar explicación de lo mental; sin descartar, como vaticinan algunos, que los avances en las ciencias neurológicas puedan acabar estableciendo relaciones causales firmes entre la actividad física cerebral y la conducta humana, lo cierto es que, por el momento, se prefiere generalmente admitir que lo mental constituye un espacio explicativo no reductible en su totalidad, y ni siquiera en su mayor parte, a causas físicas conocidas. Pero eso no supone, ni mucho menos, el reconocimiento de una sustancia mental, o alma, sin soporte físico.

Ello conlleva una importante consecuencia: cuando decimos que se tiene una conciencia de sí, o una introspección, ¿cuál es el objeto de esa conciencia? ¿No nos estamos moviendo en un círculo vicioso en el que el sujeto que conoce es el mismo objeto conocido o, como decía Ortega, que lo que busca es lo mismo que lo buscado? En general, por tanto, se rechaza la posibilidad de la introspección como método de acceso privilegiado a la propia mente. Eso está en línea con la psicología conductista: no se puede observar lo que pasa en la psique humana, sólo podemos observar las manifestaciones físicas y visibles de una presumible actividad psíquica.

El Yo es, por tanto, como apuntó Wittgenstein, un deíctico: no designa un sujeto o una entidad, sino que lo que se predica va referido al propio sujeto, igual que podía ir referido a otra persona. No es lo mismo decir “yo tengo dolor” que “Ludwig Wittgenstein tiene dolor”; esto último es equivalente a decir “Luis García tiene dolor”, pero decir “yo tengo dolor” es distinto, pues se refiere al sujeto proferente (y éste puede ser Wittgenstein, García o cualquier otra persona). El Yo no es una referencia fija.

Por eso, Strawson sostiene la idea de que, para poder atribuirme estados mentales a mí mismo, es condición necesaria que se los pueda atribuir a otras personas. De ahí que el concepto de mente no se construya por introspección, sino por analogía entre los comportamientos que vemos en las personas. Como afirmaba Wittgenstein, yo llamo dolor a lo que me han enseñado que debo llamar “dolor” (juego de lenguaje); y eso lo he aprendido por educación, pues, cuando he ido manifestando ciertos signos externos (gritos, muecas, lágrimas) asociados a cierto estado mental, me han enseñado desde niño que eso es “tener dolor”. Y eso me permite predicar que Fulano tiene dolor cuando las manifestaciones externas de su presumible estado mental son las mismas que yo manifiesto cuando tengo dolor, según dicho aprendizaje.

(Nota final: Esto no es una respuesta canónica a la pregunta de examen. Es sólo una respuesta personal basada en lo que he estudiado sobre esta cuestión. La respuesta de Adu me parece que puede ser tan válida como la mía.)

Tienes razón sobre lo de el "argumento de analogía", pero es que no recuerdo haber leído nada de eso en los textos de la Licenciatura. Tú te refieres a que se trata de aplicar analógicamente lo descubierto por introspección a lo que no puedo inspeccionar, la mente del otro. Yo me refiero a que la analogía o identidad de las manifestaciones externas lleva a establecer analogía entre la mente propia y las mentes de los otros.

No sé a qué texto te refieres con lo de la "Mente fenomenológica". Ya me había dado cuenta de que basabas tu exposición en Max Scheller y Merleau-Ponty, de la corriente fenomenológica, pero en mis textos de estudio no se alude para nada a la fenomenología, salvo quizá las alusiones a Franz Brentano y su "intencionalidad". No estoy muy seguro de que sea buena idea, tratándose del profesor Armero, agarrarse a fenomenologías y cosas así.

Me refería al libro que recomendé en este mismo hilo de FM que se titula La mente fenomenológica. Por cierto, Ryle era seguidor de la fenomenología, recogió el pensamiento de Merleau-Ponty, Scheler, Brentano... (eso lo leí no sé donde y lo pongo como curiosidad). De todos modos haced borrón de lo anterior porque me fui por los cerros de Ubeda. Vuelvo a contestar la pregunta ciñéndome al programa de la asignatura, como Dios manda, pero es que no conseguía entenderlo, claro, pero ahora ya sí sé por dónde van los tiros. O eso espero

¿En qué consiste el viejo argumento del escepticismo y cuál es el argumento de analogía?

La tesis ontológica del dualismo cartesiano afirma que hay dos tipos de sustancias radicalmente diferentes e irreductibles respecto de sus atributos esenciales. La primera, la res cogitans, tiene intención, la segunda, la res extensa tiene extensión. Así, los seres humanos son resultado de la combinación contingente y accidental de mente y cuerpo. Una consecuencia epistemológica del dualismo cartesiano es la idea de la transparencia de lo mental: la mente tendría acceso directo e inmediato a sus propios estados mentales pero cuando se trata de los estados mentales de otras personas, su existencia (primero la de la mente y después de la naturaleza de sus contenidos, si son similares a los nuestros o no) sólo puede ser inferida a partir de su conducta o apariencia exterior. Por lo tanto, lo físico sólo es síntoma, pero no criterio de lo mental, y no hay razón necesaria alguna entre los estados mentales (privados) y la conducta (pública). Así las cosas, el cartesianismo da lugar al problema del solipsismo y de las otras mentes, que desemboca en un viejo escepticismo que pone en tela de juicio que podamos saber si otros poseen mente o no y si sus estados mentales son cualitativamente similares a los nuestros. Desde una perspectiva cartesiana el problema de las otras mentes sólo puede solucionarse apelando a argumentos basados en la analogía constatada entre nuestros estados mentales y nuestra conducta pública y que proyectamos en la conducta de los otros. El problema es que este argumento está condenado al fracaso ya que al basarse en la idea de que sólo existe una relación contingente entre estados mentales y conducta física no es posible una teoría general de la mente (siempre deja abierta la posibilidad a la duda). Por otro lado, la validez de la introspección como método de acceso a ls propios estados mentales se pone en entredicho, ¿sobre la base de qué evidencia empírica se postula la existencia mental de la conciencia? Para el mentalismo cartesiano la introspección tiene fuerza empírica directa, pero ¿a qué se refieren expresiones como "ahora siento angustia", "veo imágenes borrosas" "noto mis ideas diáfanas en este momento"? ¿Cómo ha surgido ese modo de hablar y qué validez tiene?

G.Ryle sostiene que el mentalismo cartesiano brota de una serie de errores categoriales consistentes en consideerar lo mental con la misma categoría que lo físico, por ejemplo, considerar la inteligencia como una cosa especial metida en el cuerpo en lugar de verla como un rasgo de conducta (conductismo lógico, a diferencia del experimental, porque aquí se aplica a lo lingüístico). Para pensar -según Ryle- no se requieren estados mentales, es sólo después que se puede, si se quiere, poner palabras a lo ya pensado. Decir de alguien que es inteligente es describir rasgos de conducta pública de esa persona. Para Ryle los estados mentales se distinguen de los físicos en que son disposiciones a la conducta y se manifiestan en ella (pero no consisten en la conducta, aquí se aleja del conductismo psicológico que niega la mente).

Wittgenstein defiende la existencia de estados mentales pero argumenta que sólo podemos estudiar de manera científica la conducta, no la mente. Admite el carácter privado de nuestras experiencias, si alguien me pega mi dolor no es el suyo. Las sensaciones son privadas pero no el lenguaje con que expresamos públicamente nuestras sensaciones. Los estados mentales han de ser estudiados como manifestación externa de la conducta -sea lingüística o no-. En resumen, los procesos mentales se distinguen de los físicos o corporales como se distingue la vida mental interna y privada de la conducta exterior y pública, pero mientras que de la primera no cabe estudio científico de la segunda sí (los estados mentales se manifiestan en la conducta).

¿Cuál es el argumento de la analogía acerca de otras mentes? Discútalo.

El argumento de analogía se refiere a que la analogía o identidad establecida entre nuestras manifestaciones externas comportamentales y nuestros estados mentales lleva a establecer analogía entre la mente propia y la mente de los otros. Este argumento defendido por los filósofos de la filosofía analítica, como son Ryle y Wittgenstein es el que ha servido de aspiración a una ciencia de la mente, vinculando el estudio de ésta con la experiencia (en eso consiste el conductismo lógico de Wittgenstein). Para Ryle contraponer mente y cuerpo implica cer en un error categorial, el tipo de error que uno comete cuando trata como equivalentes conceptos con propiedades lógicas distintas. Decir que una persona es un cuerpo y una mente es tan extraño como decir que ha visitado una universidad y a su biblioteca (la biblioteca entra entro del concepto global universidad) o que ha visitado a sus primos y a su familia. Analizando meticulosamente el significado de las palabras que usamos para describir la actividad de la mente observamos que emociones, inteligencia... son procesos que a menudo se entienden como causas internas de la conducta observable (y no son causas internas son la conducta). Este uso de los términos nos lleva a errores lógicos. Si alguien grita a otra persona podemos decir que lo hace "porque está enfadado" pero esta proposición no es lo mismo que decir "el cristal se rompió porque es frágil". Son tipos de explicación diferente. Decir que uno grita porque está enfadado es casi una explicación circular. La mayoría de nuestros conceptos mentales son en realidad etiquetas que usamos para categorizar distintos tipos de conducta, no explican la conducta porque son de por sí descripciones de la propia conducta.

Debemos tener en cuenta que en 1948 el conductismo metodológico estaba tratando de dar carta de naturaleza científica a muchos conceptos mentales. Como complento a Ryle Wittgenstein afirma en "Investigaciones filosóficas" que desde un punto de vista lógico no es concebible un repertorio de autodescripción que parta de algo totalmente privado o mental.El modo en que usamos las palabras para describir nuestras experiencias no puede basarse en un vínculo privado de la palabra con la experiencia. Debe de haber algo público en ello. No podemos tener nuestro propio lenguaje privado. Por tanto, la idea de que la mente es como un gran teatro cerrado es errónea, pues un lenguaje privado de las sensaciones carece totalmente de sentido. Suponiendo que existan estados mentales sin manifestación externa, no podríamos nombrarlos y describirlos (pero al no haber esas manifestaciones externas tampoco podría hacerlo, todo lo más podría describir a qué se parece ese estado mental que se siente). Pero como no se ha comprobado una relación clara entre tipos de estados mentales y comportamentales la definición de los estados mentales no puede ser rigurosa y objetiva, siempre está aquejada de imprecisión (dada la subjetividad de los estados mentales es difícil un conocimiento científico de sentimientos como la melancolía, ¿en qué se distingue de la tristeza? Y supongamos que alguien decide llevar un registro cada vez que tiene una sensación particular e indescriptible, como un determinado cosquilleo. Cada vez que tenga esa sensación marca una S en su registro, nadie más sabe lo que significa esa S. Pero entonces, ¿cómo va a saber la próxima vez que lo sienta, que se trata del mismo cosquilleo y no de otro distinto? No puede retrocder en el tiempo y cotejarlo con nada salvo su recuerdo de otro cosquilleo "S". Pero podría equivocarse, no es suficiente para asegurarse de que se usa la palabra del mismo modo.

Carnap fue abandonando posteriormente esta explicación de términos mentales como designativos de estados corporales característicos o "disposiciones de conducta" por términos teóricos introducidos en la psicología y conectados a lo observacional por medio de necesarias reglas de correspondencia. En la base de esto está implícita la idea de que hay una conexión lógica entre los conceptos mentales y los comportamentales.

La visión de la filosofía de Wittgenstein no me acaba de convencer del todo. Son todos los problemas filosóficos -especialmente éste- reducibles a "enredos del lenguaje"? ¿La única tarea posible que nos queda como filósofos es la disolutiva y ya está? Aunque haya confusiones conceptuales tras muchos problemas filosóficos, como éste particular, se solucionarían nada más con una buena aclaración de la gramática de los conceptos mentales ordinarios? Vale que esto ayuda a replantearse el problema desde otra óptica, pero ¡tanto como disolverlo pues no sé, lo dudo! Prefiero pensar que queda aún más trabajo filosófico que hacer, por ejemplo, proponer opciones conceptuales alternativas para enfrentar los problemas. En resumen, si Wittgenstein pensaba que el problema mente-cuerpo era más bien un "pseudo-problema" o un problema aparente a mí su filosofía me resulta una pseudo-solución, o una pseudo-filosofía.

Por otro lado está el divorcio entre ciencia y filosofía, que para Wittgenstein es tajante. Y vale que si vamos a discutir el problema mente-cuerpo mejor estar al tanto de los desarrollos científicos hasta la fecha, aunque no porque la ciencia tenga que decir todo y lo único que pueda decirse al respecto de las mentes humanas sino porque los problemas en torno a ésta no pueden diluirse en consideraciones gramaticales sobre el lenguaje ordinario. Las enseñanzas de Wittgenstein si bien son útiles para limitar el espectro de opciones teóricas aceptables -bloqueó los argumentos más famosos a favor del dualismo- no parece que hayan sido definitivas sobre la cuestión y si bien él mismo en un primer momento tuvo muy claro que había encontrado la llave mágica que resolvería cualquier problema filosófico, posteriormente se retractó de su creencia y se dedicó a hacer vida de eremita, alejado de la filosofía ante la según él imposibilidad de decir nada importante con sentido.

La Neurometafísica visualiza el tema del escepticismo de una manera bastante más radical:

No tenemos acceso a otras mentes, porque aquellos individuos que percibimos... son imágenes producidas, en principio, (despues aclararé por qué digo "en principio") en nuestra mente.
Es similar a los personajes de los sueños. En un sueño vívido en que discuto con una persona, sólo yo me siento ser, y cosa curiosa, puedo perder un debate con un interlocutor onírico, pese a que tanto mis argumentos como los del interlocutor, los que extrañamente desconozco, son elementos de mi sueño.
En otras palabras a la imagen mental que percibo de otro individuo, no puedo pedirle "mente" en tanto es sólo una imagen. Y dado que como yo estoy encerrado en mi universo de imagenes, lo que ignoro no es la mente del otro sino que, mucho mas: el universo total en que, tal vez, viva ese otro.

Neurometafísico escribió:
No me gusta nada ese palabro de "neurometafísica". Metá- es un prefijo y esa ubicación en medio de dos palabras (neuro y física) son un auténtico bodrio lingüístico. Como no nos expliques mejor eso...

En cuanto al escepticismo, de siempre ha sido el mayor enemigo de la filosofía (y de la ciencia). Creo que no hay que confundir criticismo o espíritu crítico con escepticismo. Precisamente el escepticismo desemboca inevitablemente en la ausencia de crítica.

Así que concibo una posición filosófica de escepticismo sobre el mundo (pero con afirmación del yo) o un escepticismo sobre el yo (pero con afirmación del mundo). Un escepticismo tanto sobre el yo como sobre el mundo es demasiado escepticismo.

Nolano escribió:
No veo el problema, dado que hace tiempo que se ha posicinado el concepto de neurofilosofía.
Además yo acuñe el concepto para mi trabajo, pero ya se utilizaba.
En cuanto a escepticismo y filosofía, yo estimo que habría que haber reflexionado más en el desarrollo de la fiosofá sobre la propuesta de Pirron y la sistematización de los tropos pirrónicos por Sexto Empírico, pero al parecer, los filósofos "le hicieron el quite al bulto" y continuaron adelante.
La ciencia no sólo es crítica, es escéptica, sabe a priori que no posee verdades, su ´unica certeza es la refutación.

Nolano escribió:
Estoy de acuerdo siempre que te refieras a un escepticismo radical como el de Pirrón. Pero un escepticismo moderado no me parece que sea incompatible con la filosofía, es más, yo diría que es hasta necesario. Quien no sea capaz de dudar de todo acerca de lo que su mente pueda llegar a pensar, mejor que se abstenga de filosofar, por el bien suyo y de todos.

Al último párrafo no le encuentro mucho sentido porque dices que puedes dudar del mundo pero no del yo y que puedes dudar del yo pero no del mundo. Si puedes dudar del yo también podrás dudar del mundo. Yo dudo de ambas cosas y no me he muerto por ello, vamos que se puede vivir perfectamente y sin volverse loco ni nada.