En el caso de los humanos sus decisiones no son tan invariables como en el caso de las máquinas, y puede que el quid de la cuestión esté en algo tan simple como que las máquinas funcionan siguiendo un código binario si-no (digital) y la mente funcione tal como un modelo analógico.

Bajo mi punto de vista quizá sería conveniente actualizar este tipo de experimentos mentales con determinados conceptos delimitadores, que incluso estamos utilizando para otras cosas. Se me ocurren a vuelapluma dos que, siendo consciente de mi limitado conocimiento en este tema, podrían incluirse en Searle:

- El ensimismamiento orteguiano: Ortega utiliza varias veces la introspección, el ensimismamiento, como característica fundamental y única del ser humano y que lo separa radicalmente del animal en su relación con el entorno alterado. Quizá una máquina pueda generar comportamientos únicos ante la alteración novedosa del entorno, pero ¿podría entrar en stand-by sin una razón aparente? ¿podría quedarse enfocando el infinito con su cámara HD de 100Mpx sin registrar absolutamente nada de manera libre y voluntaria?

- La capacidad de enfadarse; podemos considerar, con Sloterdijk, la ira como componente esencial de construcción de estructuras sociales en, al menos, la civilización occidental (orgullo, dignidad y la autoestima). Si al humano que no sabe chino de la habitación de Searle le pasan una nota, en chino, en donde insultan gravemente a su madre, probablemente se enfade bastante. O no. ¿Tendría esa capacidad un ordenador intérprete de símbolos chinos?

Un saludo, y espero no haber introducido ruido innecesario en este interesante debate.

En una partida de ajedrez el hombre no evalúa todos los posibles movimientos que puede hacer, sino que, previamente, selecciona los que son estratégicamente válidos, desechando los que, de entrada, le parecen absurdos (aunque posibles según el reglamento del juego). La máquina, en cambio, analiza todos los movimientos, pues no tiene esa capacidad previa de selección y consiguiente reducción del problema.

¿Pueden pensar las máquinas?

Obviamente, no, salvo reducción ad hoc del término "pensar" hasta que admita un sí. […]

Porque hasta la fecha, todas las virguerías con las que la cibernética nos obsequia -cuyo último ejemplo de masas bien podría ser el famoso SIRI de Apple- no es más -ni menos- que el esfuerzo de un equipo ingente de humanos trabajando durante años para conjuntar técnicas que van desde la ligúística al reconocimiento de voz pasando por la psicología y la antropología y muchas otras en un sistema complejísimo que entretiene por su apariencia de inteligencia mientras cumple con su cometido que es, como decía al principio, el ser una herramienta.

Tal IA debería residir en un ente autónomo que tuviera una capacidad de adaptacion al medio cuyo límite fuera únicamente físico. Especialmente, debería ser capaz de imcumplir, renunciar o modificar cualquier premisa o curso de actuación tomado previamente en función de las circunstancias a voluntad. Y esto último me parece muy difícil si no se admiten al menos un par de atributos más: una conciencia de sí y un desempeño no algorítmico.

una de las ideas más sugerentes para mí en la actualidad en filosofía de la mente es la tesis de Penrose de la naturaleza cuántica de la conciencia.

La limitación inherente a nuestro propio lenguaje, como insalvable condición de posibilidad epistémica, y que describíamos en términos de la jaula de Wittgenstein, puede que siga atándonos y en realidad anule de facto cualquier posibilidad de resolver este problema pues, aun cuando ubicásemos esa suerte de voluntad libre tras del comportamiento azaroso del mundo cuántico, ¿en qué socavaría ello la estructura determinista de la realidad? ¿No sería el determinismo más bien y al contrario un prerrequisito, como argumentó Hume, para la propia evaluación moral? Pues si las causas últimas de la acción intencional son puramente azarosas, no puede exigirse responsabilidad. Y si ella está determinada, tampoco. Sólo una ruptura de la cadena causal en la identidad cerrada y oscura de un yo, origen de la acción podría habilitar el juicio ético.

En cualquier caso, probablemente el problema resida, como algunos autores han planteado, en que los términos libertad y determinismo pertenecen a lenguajes disjuntos, pues la libertad es una noción en el orden en el que la identidad del individuo está clara, y el determinismo ha proseguido en un nivel en el que ha venido a descomponer tal identidad, de forma que nunca pueden cruzarse. Por tanto, las explicaciones intencionales de las ciencias sociales puede que nunca lleguen a ser reductibles a las fisicalistas, puesto que, desde un comienzo, de lo que se trataba era de resolver dos puzles diferentes. Así lo planteaba el genial Locke:

“¿Cuándo el albedrío de un hombre es libre o no lo es? La pregunta en sí es impropia y es insignificante preguntar si un hombre será libre, así como preguntar si su sueño será rápido, o si su virtud cuadrada: la libertad no es muy aplicable al albedrío, así como la rapidez del movimiento a un sueño, o el ser cuadrado a la virtud. Cada uno puede reírse de lo absurdo de esa pregunta o de cualquiera de las anteriores: porque es obvio que las modificaciones en el movimiento no pertenecen al sueño, ni la virtud depende de su figura; y cuando alguien lo considera, creo que su albedrío percibirá que la libertad, que es un poder, pertenece únicamente a los agentes y no puede atribuir o modificar el albedrío, que también es únicamente un poder”.

La jaula del lenguaje de Wittgenstein vuelve a hacer acto de aparición: en nuestra comprensión del mundo mediada por el lenguaje se produce la simplificación o categorización de las diferentes fuentes de información que nos impactan. Así, esta simplificación permite a nuestro cerebro economizar esfuerzos y razonablemente ser capaz de asimilar e interpretar la desbordante información que obtiene de la multitud de estímulos que afectan a nuestros sentidos para su supervivencia. Esta simplificación propia del sentido común o simplificación intuitiva (como en la folk psychology) inevitablemente ha recibido buena parte de la crítica que la metafísica tradicional ha recibido de la mano de muchos pensadores hasta nuestros días. Hume destaca entre ellos, pues la noción de “sustancia” no deja de ser una fórmula oscura que en realidad recoge no más que la presencia repetida de un conjunto nuclear de caracteres que llamamos sustantivos frente a otros que van y vienen y que llamamos accidentales. Locke ya lo advirtió. Pero Hume llegaría aún más allá cuando abordase incluso la idea misma del yo, descartando su substare, al considerarlo a lo sumo un haz de representaciones: para su sostén no puede ofrecerse experiencia alguna que no sea la de éstas.

El problema que presenta esta simplificación en realidad se encuentra enormemente emparentado con la propia práctica científica, que también necesita catalogar de alguna forma la realidad, estableciendo relaciones entre las entidades que ha pretendido definir. Pero esa delimitación viene herida de raíz. De ahí el problema de la divisibilidad al infinito que tanto trajo de cabeza a los debates entre cartesianos y newtonianos. Aun hoy es difícil saber quién tenía razón, pues aunque Descartes y su éter omnipresente pareció ser desbancado por los siglos tras Newton y sus átomos en el vacío ejerciendo fuerzas a distancia, la ciencia del último siglo nos ha hablado de espacio-tiempos plegables al efecto gravitatorio, y de partículas subatómicas sobre las que se asientan las fuerzas que clásicamente hemos conocido. Y es que, mientras la ciencia favorece a unos o a otros en función de su éxito predictivo, su corroboración empírica o su capacidad de síntesis, el problema, probablemente, sigue siendo de índole filosófico, y ya fue planteado al menos desde la paradoja sorites de Eubúlides de Megara, también conocida como la paradoja del montón: ¿En qué momento un montón de arena deja de serlo cuando se le van quitando granos? Las propiedades con las que conceptualizamos el mundo resultan a la postre ser siempre inconsistentes.

Así pues, en la aproximación al yo como sujeto de la acción intencional y del libre albedrío que opta por ella, el problema no sería distinto y nos introduce de lleno en el mundo de la filosofía de la mente: ¿Dónde está la “esencia”, lo fundamental, lo imprescindible, lo nuclear de una “sustancia”, de una realidad, de un ente, como para considerar que si llegase a carecer de ella, dejaría de ser tal cosa? Amputar un brazo, no nos hace menos hombres. O una pierna. Dejarnos sin cerebro parece que sí, básicamente porque nos mata. Pero ¿qué hay de una alteración de cierta zona del cerebro que elimine nuestros recuerdos? ¿No es el Alzheimer una enfermedad que distorsiona, si no mata, ese yo? ¿Dónde reside, pues, el autor en su operación sobre el mundo como para ser considerado libre?

La filosofía del lenguaje, como decía, también parece aportar a este problema, pues el lenguaje estructurado sobre categorías del sentido común – como venía a denunciar Eubúlides – es del todo pragmático. De ahí algunas de las teorías como la del racimo (cluster) de Wittgenstein y que tan infructuosamente criticó Kripke: el significado de los nombres que damos no es sino el conjunto de las descripciones con los que se puede identificar el nombre, estructuralmente unidas por relaciones como en un racimo y probablemente jerarquizadas hasta cierto punto que nos hagan decidirnos por aquellas descripciones nucleares de aquellas otras que no lo son. Una jerarquía, en cualquier caso, definida pragmáticamente.

En tal caso, el yo sujeto de la acción intencional no sería sino un constructo social, y por tanto la libertad inherente a dicha acción también lo sería: un agregado estructurado de las convenciones que hemos dispuesto para considerar que un sujeto es libre: estar determinado por causas que nos sean básicamente desconocidas. Spinoza, otra vez.