Hemos venido discutiendo en este hilo una cuestión que, a mi parecer, estaba mal planteada, por las razones que allí he expuesto. Por ello abro este otro hilo para afrontar lo que, quizá, es otro problema distinto, pero muy emparentado con aquél.

En efecto, si por “morir” entendemos dejar de ser algo para pasar a ser otra cosa, creo que no puede negarse, desde nuestra propia experiencia, que la vida y el mundo es un continuo movimiento, un juego permanente de “corrupción y generación” dicho con palabras aristotélicas. No voy a discutir aquí, por supuesto, sobre la doctrina de Parménides y sus epígonos, sean spinozistas o más postmodernos; está desfasado, hoy en día, discutir lo que percibimos en cada momento por nuestros sentidos oponiéndole razonamientos basados en proposiciones meramente analíticas o sofismas fundados en la equivocidad de palabras como “ser”, que se utilizan en argumentos en los cuales significa cosas distintas en cada una de las premisas.

Sobre lo que quiero discutir es sobre el “yo”. Y sobre si ese yo es o no mortal. Para ello partiré de la exposición que hace José Hierro-Pescador en su libro “Filosofía de la mente y de la Ciencia cognitiva” (Akal, 2005), texto básico de la asignatura Filosofía de la mente en el plan de estudios de la UNED, concretamente en el capítulo XVII que lleva por título “La construcción del yo”.

El núcleo de ese capítulo está centrado en las ideas de Wittgenstein al respecto. “Wittgenstein dijo en 1929: «La palabra “yo” pertenece a aquellas palabras que se pueden eliminar del lenguaje», y ésa es una de las más radicales condenas del concepto «yo» que puedan hallarse en Filosofía”.

¿Qué quiere decir Wittgenstein? Creo que la cosa es bastante fácil de entender. “Yo” es un deíctico, como “tú” o “éste” o “aquél”. Por tanto, si digo: “Yo estoy sentado delante del ordenador”, lo que estoy diciendo es: “Nolano está sentado delante del ordenador”. Y si tú, que supongamos que te llamas Juan, dices: “Yo estoy sentado delante del ordenador”, aunque las palabras son exactamente iguales que las mías, no dices lo mismo que yo, puesto que tú dices con eso: “Juan está sentado delante del ordenador”. De forma que aunque los dos digamos: “Yo estoy sentado delante del ordenador”, esa proposición en mi caso puede ser verdadera y en el tuyo falsa, o viceversa. Eso muestra que no es la misma proposición, pues la misma proposición no puede ser a la vez verdadera y falsa.

Por tanto, en principio, como decía Wittgenstein en la frase citada antes, la palabra "yo" se puede eliminar del lenguaje. Forma parte de la economía lingüística, pero al coste de posible equivocidad epistemológica.

El problema es la tendencia de la filosofía occidental tradicional a atribuir a cada palabra una “entidad”; creer que, por haberle dado un nombre a una cosa, esa cosa existe. Y es lo que pasa con el “yo”: que se da un estatuto ontológico a lo que sólo es una práctica de economía lingüística.

Pero una vez dicho lo anterior, inmediatamente se nos presenta otro dilema. Si yo, Nolano, digo “Nolano está sentado delante del ordenador” y tú, Juan, dices “Nolano está sentado delante del ordenador”, enunciados que o son verdaderos o son falsos a la vez, pero no uno verdadero y el otro falso, ¿estamos diciendo lo mismo? Quiero decir: ¿tienen ambos enunciados el mismo contenido cognitivo?

Por supuesto, si Juan dice “Nolano está sentado delante del ordenador” y Luis dice “Nolano está sentado delante del ordenador”, el contenido cognitivo no puede ser el mismo, pues la percepción de Juan y la de Luis (por muy parecidas que puedan ser) no son la misma percepción, y siempre habrá matices subjetivos en lo que uno y otro entienden por sentarse o por ordenador. Desde ese punto de vista, la proferencia del enunciado “Nolano está sentado delante del ordenador” no puede tener exactamente el mismo contenido si la profieren Nolano, Juan o Luis (aunque sí el mismo valor veritativo, que es intersubjetivo).

Pero no es ése el problema de la conciencia, sino el siguiente: el contenido de ese enunciado ¿es privilegiado en el caso de que lo profiera Nolano respecto de su proferencia por cualquier otra persona? Ése es el verdadero problema que plantea la conciencia o la “construcción del Yo”. Descartes, por ejemplo, creía que sí hay ese acceso privilegiado, pues al afirmar como imposible dudar de la proposición “(yo) pienso, luego (yo) existo” (que, como acabamos de ver, no es sino decir: “Descartes piensa, luego Descartes existe”) dice claramente que el contenido de ese enunciado pronunciado por Descartes es cognitivamente infinitamente superior a ese enunciado pronunciado por Nolano; esa diferencia cualitativamente infinita radica en que para Descartes eso es totalmente indudable y para Nolano es dudoso: hay un abismo cognitivo entre ambos supuestos. Descartes está completamente seguro de que su proferencia es cierta, mientras que si Descartes dice: “Nolano piensa luego Nolano existe” no está seguro de que eso sea verdad, pues no puede saber con certeza que Nolano piense.

Pero, ¿podemos estar seguros de que cada cual dispone de ese acceso privilegiado al yo propio del que no disponen los demás? ¿Es una auténtica conciencia la autoconciencia? ¿Puedo saber algo más sobre mí mismo mediante la introspección de lo que puedo saber por mi propia conducta? En principio, yo tengo un acceso fenoménico a mi propia conducta (percibo mis propios movimientos, los latidos de mi corazón, oigo mi respiración, etc.) y en eso nada se diferencia el conocimiento de mi yo del conocimiento que puedo tener de las demás personas (salvo las propias circunstancias fenoménicas de la percepción: la cercanía de mis sentidos perceptivos a lo percibido, la habitualidad temporal, la continuidad temporal del contacto de mis sentidos con mi propia conducta, etc.). Pero ¿sé algo más sobre mí mismo? ¿Puedo conocer más cosas sobre mí mismo que mis propios movimientos físicos exteriorizados, que mi propia conducta?

En realidad, creo que el problema es muy similar al que se planteó Kant en la “Crítica de la razón pura” respecto del entendimiento o conocimiento del mundo físico: puedo conocer hechos en el mundo, pero no puedo conocer el mundo en su totalidad; eso está fuera del alcance de mi percepción que es sólo fenoménica. Pero, igualmente, aunque esto Kant no llega a decirlo expresamente, que yo sepa, preso seguramente de sus prejuicios sobre la inmortalidad, unicidad y simplicidad del alma, de la misma forma que no puedo emitir juicios solventes sobre el mundo en su totalidad, no puedo emitir juicios solventes sobre mi propia conciencia como totalidad.

Si emito un juicio sobre el mundo en su totalidad, es obvio que me encuentro con la dificultad de que tal juicio no pertenece al mundo en su totalidad, pues dicho juicio es una novedad ex post respecto del mundo que estoy enjuiciando; y entonces el mundo objeto del juicio no es sobre el mundo en su totalidad, pues faltaría en ese mundo enjuiciado este último juicio. Si el juicio fuera realmente sobre el mundo en su totalidad, dicho juicio estaría dentro del mundo y, entonces encerraría un círculo vicioso: es un juicio sobre sí mismo, el juicio pertenece a lo enjuiciado y, por tanto, al ser simultáneo con esto último, no puede versar sobre ello, ya que el juicio siempre debe ser posterior a lo enjuiciado (y hablo de posterioridad no tanto temporal como lógica).

Con la conciencia pasa lo mismo: si hubiera una autoconciencia que pudiera emitir un enunciado sobre la conciencia en su totalidad, dicho enunciado o estaría dentro de la propia conciencia objeto del juicio o estaría fuera. Si estuviera dentro, el enunciado sería un enunciado sobre sí mismo y, por tanto, viciado de circularidad. Si estuviera fuera, el enunciado no formaría parte de la conciencia que es el objeto de dicho enunciado y, entonces, el juicio no sería “conciencia” y no podría hablarse en propiedad de autoconciencia, pues no sería la conciencia reflexionando sobre sí misma, sino una superconciencia pensando sobre una infraconciencia o una conciencia incompleta.

Creo que se entiende fácil, no hay duda

Y esto también
De la autoconciencia he de darle más vueltas

Una de las preguntas que más salen en el examen de la asignatura guarda relación con este tema del presunto acceso privilegiado de cada uno a su mente (conciencia de sí), frente al acceso más limitado que presuntamente tendrían los demás, y viene acompañada por una acotación del profesor en el enunciado: "Piense en el trabajo de los psicólogos". Igual te ayuda esa apostilla en tus reflexiones, Pulpo. ¿Harían falta psiquiatras y psicólogos si cada uno supiera mejor que nadie lo que ocurre en su mente? ¿Son un fraude los psiquiatras y psicólogos?

Nolano escribió:
Se conserva afortunadamente, y casi de casualidad, la opinión de Wittgenstein sobre esa famosa frase cartesiana, que emitió en agosto de 1949. Nos lo cuenta el filósofo Oets Kolk Bouwsma:

El jueves por la tarde nos vimos en casa de Black. Me tocaba a mí proponer un tema. Propuse: Cogito, ergo sum. Después de que hube finalizado, Wittgenstein tomó la palabra: "Naturalmente, si X [nombre omitido por los editores norteamericanos de la obra] me dijese algo de este estilo, le tendría que contestar: ¡Basura!. Pero la verdadera cuestión es otra. ¿Cómo es que Descartes llegó a hacer algo así?". Le pregunté si se refería a qué era lo que llevaba hasta este punto en el pensamiento de Descartes, y su respuesta fue: "No. Uno debe hacerlo por sí mismo". (...)

Wittgenstein / Bouwsma: Últimas conversaciones. Ed. Sígueme, Salamanca, 2004, pág. 31.

El texto que citas, Alekhine, es un poco confuso al final. ¿Tal vez has sufrido alguna errata al transcribirlo? ¿O es la mala traducción?

Nolano escribió:
No. Está todo correcto y la traducción del libro (a muy juicio) es muy buena. Pero el texto que copié se queda cojo porque a partir de ahí Wittgenstein explica su propia interpretación, y luego Bouwsma interpreta a su vez las palabras de Wittgenstein. El problema es que es un texto muy largo y supongo que, de copiarlo, incurriría en infracción de copyright. Pero resumiendo, viene a decir que Wittgenstein piensa en ello como si fuera una proyección cinematográfica, con una pantalla y donde el operador está detrás desenrollando dos rollos: el del pasado y el del futuro. El presente sería la imagen que se encuentra delante de la luz.

Os recomiendo ese libro, es muy interesante y arroja mucha luz sobre aspectos desconocidos del filósofo austríaco en sus últimos años.

Por si mi primera exposición ha quedado oscura, y para quienes gusten de las formalizaciones lógicas, entiendo que el famoso “(yo) pienso, luego (yo) existo” de Descartes, una vez mostrado que el “yo” es un deíctico, sólo puede formalizarse de la siguiente forma:

Premisa: Vx (x=a)^Pa
Conclusión: Vx (x=a)

Es decir. Hay alguien que es “a” (Descartes) y ese “a” (Descartes) piensa. Luego: Hay alguien que es Descartes.

Como se ve, eso no es un verdadero razonamiento, sino algo absolutamente trivial, pues en la conclusión sólo se afirma algo que ya está afirmado en la premisa. Hay una circularidad total en ese razonamiento, puesto que la conclusión ni siquiera requiere de varias premisas: la conclusión ya es una premisa.

Apliquemos ahora el razonamiento a otra persona, “b” (Juan).

Premisa: Vx (x=b)^Pb
Conclusión: Vx (x=b)

El esquema inferencial es el mismo, por lo tanto cualquier diferencia que pueda haber entre ambos razonamientos sólo puede residir en que pensemos que en el primer razonamiento, al ir referido al mismo sujeto que argumenta, estamos seguros de que la premisa es verdadera, mientras que en el segundo razonamiento, al ir referido a otra persona, el que profiere el razonamiento no está tan seguro de que la premisa sea verdadera.

Ahora bien, ¿es eso cierto? Si todo lo que yo sé de mí mismo es sólo fenoménico, exactamente igual que todo lo que yo sé de la otra persona (Juan), ¿qué me autoriza a creer que yo existo, con mayor certeza que la que tengo en creer que existe esa otra persona? Como apunté en mi primer mensaje, puedo estar más seguro de que existe una persona que tengo ante mis narices que de que existe una persona que veo en la lejanía. Pero esa es una diferencia digamos cuantitativa, debida a la mayor probabilidad de percepción errónea por las circunstancias de la observación. Pero en ningún caso hay un abismo epistemológico entre ambos conocimientos.

Y lo mismo ocurre con el “yo” o conmigo mismo: el conocimiento de mi existencia es más cercano y, por tanto, más seguro. Pero no hay ningún abismo entre la conciencia del “yo” y el conocimiento de los otros: es una cuestión también de circunstancias de observación. En realidad yo no puedo disponer de ningún dato sobre mí mismo que no sea fenoménico, tan fenoménico como los datos que tengo de las cosas externas. ¿Alguien puede afirmar que tiene algún dato sobre sí mismo que no proceda de la percepción sensorial? Este es, exactamente, el mismo argumento que creo que daba Hume para negar la existencia del alma: sólo tenemos datos sensoriales que transformamos en una unidad de sujeto que es pura ilusión. Kant no pudo rebatir esos argumentos humeanos y también tuvo que rendirse ante la evidencia de que el yo es sólo una unidad fenoménica de la percepción (que llamó apercepción), pero no hay evidencia alguna de la existencia del alma y, en consecuencia, no puede haber un discurso racional y con sentido acerca del alma.

Naturalmente, eso no es obstáculo para que cada uno crea lo que quiera acerca de si existe esa alma inmortal o no; eso es una cuestión de creencias religiosas. Pero filosóficamente no se puede construir ninguna doctrina sobre una base tan poco consistente.

Nolano, no me queda clara la formalización que has hecho del "cogito ergo sum". De ella resultaría: "Descartes piensa"

Desde la prudencia intelectual voy a sugerir otra forma:

Px --> Ex
x=a
Pa
___________
Ea


Es decir, "si se piensa, se es; Descartes piensa, luego Descartes es".

Y aquí encontramos dos problemas: el primero es la gratuidad de la primera premisa (al menos, debería ser explicado convinventemente en qué consisten tanto "P" como "E"; el segundo (que tú has hecho notar) es cómo puede ser extrapolada x=a a otras variables como b (Mengano), c (Zutano),... z(Perengano).

¿Qué opinas de la alternativa que propongo?

El problema que tiene tu formalización, que es la más inmediata y literal (aparentemente), es que utiliza la existencia como predicado, y eso no es correcto en lógica de predicados.

Yo incurrí en el mismo error formalizando un razonamiento de Leibniz, hace ya tiempo en este hilo.

Sigo pensando que tanto Descartes como Leibinz consideraban la existencia como un posible predicado. Pero desde Kant, y más aún desde que Frege diseccionó los distintos significados posibles del verbo "ser" en las proposiciones, ver aquí, no se puede utilizar "existir" como predicado, en buena lógica.

El cuarto significado que admite Frege, el de existir, no es realmente un predicado. El ejemplo "Sócrates es (existe)" debe formalizarse, según pienso: Vx (x=a), donde "a" es Sócrates. Que es la misma fórmula que la conclusión de Descartes ("luego yo, Descartes, existo") en su razonamiento circular. Es decir, la existencia debe indicarse mediante el cuantificador que, por ello, se denomina "existencial". Por eso, también es perfectamente válida una cuantificación universal sin que haya ni un solo elemento que exista en el grupo del que se predica algo con carácter universal.

¿Dónde están los cuantificadores en tus enunciados? Cuando pones "x", ¿quieres decir que todas las "x" o que hay alguna "x" que?

Si utilizamos la existencia como predicado, mezclamos los cuantificadores con los predicados y la liamos parda. Creo que gran parte de los paralogismos cartesianos y leibnizianos proceden de no haberse dado cuenta de ello e insistir en predicar la existencia, incluso como atributo necesario de cierto Ente Supremo; error que, sin embargo, ya estaba desacreditado desde la prueba ontológica de San Anselmo de la existencia de Dios. La existencia no puede ser un atributo necesario de ningún ente por la sencilla razón de que no puede ser un atributo. De ahí que Kant dijera que, desde el punto de vista predicativo, 100 táleros reales eran iguales que 100 táleros ilusorios, que no había diferencia alguna en cuanto a las propiedades de ambos. Lo curioso es que en nuestros días todavía haya gente que diga que ha estudiado filosofía y todavía se enrede en ese barullo y no sepa salir de él.

Estoy de acuerdo contigo en cuanto a la cuantificación existencial y la predicación de la existencia y añado: ¿crees que Descartes interpretaba su "yo" enclítico como un deíctico? Dice D. Davidson en "Semanthics for natural languages" (creo que la traducción es de E. de Bustos):

La acomodación de elementos deícticos o demostrativos en una lengua natural significa aceptar un radical cambio conceptual en la forma en que se puede definir la verdad, como se apreciará en la reflexión de cómo se ha de derivar la convención T para la verdad sea sensible al contexto

En cualquier caso, el problema de esa afirmación cartersiana surge porque entendemos que ese pronombre personal es deíctico. Problema al cual Davidson no supo dar respuesta y que Descartes ni se había planteado.

La lógica de predicados es incompatible con el "cogito", porque la primera utiliza la existencia como supuesto y para el segundo la existencia en la meta. ¿Cuál de los dos tiene el problema? ¿Es la verdad del "cogito" sensible a cada contexto? No estoy yo capacitado para dar este tipo de respuestas...