Más allá de buscar polémica por buscarla, pero ante el continuo lavado de cara del susodicho, abro este hilo donde poder volcar artículos, libros, entrevista, opiniones sobre si el susodicho era un poco nazi, mucho nazi o nazi a secas.

Sartre puso en boca de uno de sus personajes : tengo las manos hasta los codos llenas de mierda y de sangre.
Hoy en día a determinada higiene algunos la llaman filosofía. Quizás nos toque a todos llegar a mancharnos las manos. Sólo la historia absolverá.

«Por oscuras y cuestionables que parezcan muchas cosas, cada vez siento en mayor medida que estamos introduciéndonos en una nueva realidad y que se ha terminado toda una época obsoleta. Todo depende de si sabemos prepararle a la Filosofía un punto de ataque justo y si contribuimos a ayudarle en esta tarea.» (Carta de Heidegger […]

«Por oscuras y cuestionables que parezcan muchas cosas,

cada vez siento en mayor medida que estamos introduciéndonos

en una nueva realidad y que se ha terminado toda una época obsoleta.

Todo depende de si sabemos prepararle a la Filosofía

un punto de ataque justo y si contribuimos a ayudarle en esta tarea.»

(Carta de Heidegger a Karl Jaspers, 3 de abril, 1933)

¿Heidegger un nazi típico? ¿Heidegger como Platón en Syracusa? El filósofo Karl Jaspers recordaba en sus memorias parciales Notizen la siguiente anécdota: «En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’ (ist ganz gleichgültig)-, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!'». Son bien conocidas y documentadas las relaciones íntimas, las afinidades profundas entre el filósofo y el nacionalsocialismo. Sin embargo tanto él como sus hagiógrafos y los heideggeriannes en general, así como el Mainstream académico, han tratado de negar, obturar o minimizar los rastros de este compromiso político que cuestiona el núcleo de su analítica existencial y de la dimensión ética de su filosofía. Es ya legendario el debate mal planteado de las relaciones del filósofo Martín Heidegger con el Nacionalsocialismo, con su estado racista y en especial con Adolf Hitler. En su resonancia internacional, la discusión fue estimulada por la aparición, en Francia, del libro del filósofo chileno Víctor Farías: Heidegger et le Nazisme , en la casa editorial Verdier en 1987. [1] Aunque la discusión viene de mucho más atrás, casi contemporánea a su engagement nacionalsocialista. [2] Sería demasiado fácil y burdo esconder las verdaderas motivaciones de esta discusión si sólo hacemos un enfoque estrecho sobre las limitaciones o en torno a los méritos y desméritos del libro de Farías (que tiene muchos), o el más moderno y reciente de Faye, y no alcanzamos a ver que el Fall Heidegger , la Heidegger-Kontroverse , nos permite la posibilidad de intentar realizar una constructiva re-examinación de la perspectiva filosófica de la obra heideggeriana entre los años 1919 y 1945, así como la conexión interna con la decisión política, que nos permitiría hablar de una verdadera filosofía práctica.

Aún, tal como los heideggerianos franceses hicieron reiteradas veces, remarcando los errores evidentes, la exégesis externa o las conclusiones apresuradas de la investigación de Farías, surgen hechos incuestionables que ya no se pueden obviar: Martin Heidegger no era sólo un simpatizante naive, ni un abogado defensor de la nationalsozialistische Revolution , más allá de estar de moda o de satisfacer algunas reivindicaciones generales de la pequeña burguesía de provincias, sino que en la mayoría de los casos podría afirmarse con seguridad que Heidegger era plus royaliste que le Roi , donde le Roi era nada menos que el Führer Adolf Hitler. Y no sólo apoyó «ruidosamente» al NS-Staat y su «despertar de Alemania», sino que la elección valorativa y la extrema opción por el NSDAP emana, sin dudas, de premisas internas de su Ontología y Filosofía de la Existencia, en especial de su concepto de Cura ( Sorge ), de su idea radical y reaccionaria de la Historicidad así como del desarrollo de una auténtica Filosofía de la Historia, la denominada Seinsgeschichte , «Historia del Ser», como lo supieron intuir tempranamente discípulos muy cercanos a él, como Karl Löwith y Herbert Marcuse.

¿Puede una opción política vulgar ser un acto filosófico?… Sin dudas. El compromiso militante de Heidegger con el Nacionalsocialismo fue un compromiso filosófico, aunque en realidad fuera una abdicación de la Filosofía como tal. En el Fall Heidegger, sobretodo después de las investigaciones fundamentales de Theodor Kisiel [3] , Richard Wolin [4] , Emmanuel Faye [5] y los profundos estudios biográficos de Hugo Ott [6] , queda muy claro que el sentido de su decisión por el nacionalsocialismo y su Weltanschauung política tiene sus raíces en el mismo Sein und Zeit , en su particular «re-working» de Aristóteles desarrollado entre los años 1919 y 1933, que le posibilitaron contar con una filosofía práctica desarrollada, tan desarrollada como para que Heidegger no tuviera dudas en que orilla ubicarse desde 1929 en adelante y qué decisión tomar en el fatídico enero de 1933. [7] La base de esta re-lectura de la phrónesis aristotélica se va a efectuar desde el cuadro de la reaccionaria Lebensphilosophie , influencias de Lask, Natorp y de algunos tópicos de Dilthey y Husserl, además de toda la influencia del Kultur pessimismus de la derecha, también de la llamada globalmente como Kriegsideologie , desde Ostwald Spengler, Gottfried Benn, Ernst Jünger, Stefan George y otros. Heidegger mismo reconocerá, en esas típicas autointerpretaciones canónicas de su propio desarrollo filosófico, que sus primeras reflexiones profundas sobre el Ser y el Tiempo, así como su propia filosofía práctica, tuvieron como eje crucial el concepto de ousia (Οὐσία) de Aristóteles. [8] Es obvio que en el subsuelo de las afinidades electivas con el Nacionalsocialismo funge la «Historia del Ser» como una verdadera Metapolítica, en el sentido en que los conceptos y proposiciones que Heidegger presenta no proceden de la Política como ciencia práctica, sino que trascienden el ámbito del argumento político cotidiano. En Heidegger se puede establecer el entrelazamiento entre Política y Metafísica a través, como veremos, de su labor hermeneútica sobre el corpus aristotélico. Y en su particular recepción, apropiación y tratocamiento.

La tarea de reconstrucción de la filosofía práctica de Heidegger, trazar sus puntos nodales genealógicos, un trabajo hace unos años casi imposible, ha sido enormemente facilitada por la publicación de sus lecturas y seminarios desarrollados entre 1919-1945, sus intervenciones en la política del momento y por las Nachschriften , las transcripciones (verdaderos Zusätze de la obras completas) de los estudiantes de los seminarios y lecturas de Heidegger, como el caso de la filósofa Helene Weiss. [9] Para el investigador aún continúan inaccesibles la nutrida correspondencia de Heidegger con figuras claves del polo «nacionalrevolucionario» de la derecha de Weimar, tales como Ernst y Georg F. Jünger; con cuadros de estatura del NSDAP, como Ernst Fischer, Joseph Goebbels, Ernst Krieck o Erik Wolff; o incluso con intelectuales de la extrema derecha como el jurista Carl Schmitt, o del ámbito jungkonservative, como S. Georg, E. Jung. En este campo con Heidegger sucede el mismo fenómeno de manipulación de textos que con el infame Nietzsche-Archiv : sus documentos, con el mismo Heidegger en vida, son un campo de batalla en torno a su imagen, su herencia y el pasado de Alemania, donde todo vale, desde la falsificaciones lisa y llanas, como la del famoso paréntesis de 1953 [10] hasta las versiones aggiornadas y retocadas al estilo posmoderno, o la desaparición u ocultamiento de manuscritos. [11]

Se puede sostener la idea, como lo hacen los heideggerianos franceses y los revisionistas y hagiógrafos alemanes [12] , que la obra de Heidegger no produjo, ni siquiera mediatamente, ningún germen de filosofía práctica o filosofía política pura y que, sin embargo, dentro de los diferentes estadios evolutivos, su magno Denkweg oficial, fue siempre un filósofo profesional políticamente comprometido con la coyuntura de su tiempo según los parámetros de los universitarios y mandarinado alemán en la época de Weimar. [13] Con esta operación hermenéutica, muy sofisticada por cierto, sus trabajos filosóficos más abstractos estarían impregnados de manifestaciones y posiciones con respecto a lo político, pero esta «espuria» lógica de la época sobre la obra sería esencialmente perifericas al Kern , al núcleo más puro de su pensar. La proximidad, incluso léxica, al universo ideológico völkische del Nationalbolschewismus y del movimiento nacionalista alemán, ya muy obvio, tendría referencia no tanto a las orientaciones fundamentales que Heidegger le imprimió a su intento de «abrir brecha» en la historia acontecida desde la aparición de Sein und Zeit, sino a una suerte de «enredos» en compromisos en los cuales el Heidegger «carne-y-hueso» arrastró al filósofo «Guardián-del-Ser». La obra filosófica de Heidegger sería así apolítica por definición, y es justamente este apoliticismo visceral lo que la hace negativamente responsable de la serie de traspies políticos del Heidegger humano, demasiado humano, cuyas ideas y visión del mundo en 1933 se deben a la psicología de la frustración, a la geografía o al resentimiento provinciano o a cualquier cosa. [14] La síntesis de todos los argumentos sería más o menos la siguiente: en su confusión por re-encontrar el verdadero destino de Occidente, en una época de crisis personal profunda, donde se estaba extinguiendo el Heidegger christlicher Theologe [15] y coincidiendo con el derrumbe de la república de Weimar, al profesor pequeño burgués pobre de provincias el ascenso del Nacionalsocialismo en 1933 «se le vino encima». [16]

Pese a toda su miopía política, la Ontología de Heidegger, en sus preguntas esenciales, habría cruzado incólume el Mar de los Sargazos de la experiencia nacionalsocialista, incluso habría tenido energía oculta para realizar una feroz crítica clandestina y radical desde 1934, lo que demostraría, en negativo, que existía in nuce en la filosofía de Heidegger una posibilidad real de «uso» o aplicación y retraducción en el ámbito de lo político. Pero las ideas centrales de su filosofía no habrían sufrido mella post o ex-ante de 1933, no habrían sido la causa esencial o eficiente, de las debilidades psicológicas, de la «ataraxia» del hombre Martin Heidegger, uno más de los miles de alemanes confundidos y arrastrados en el torbellino político del ascenso meteórico del NSDAP, como piadosamente Pierre Aubenque nos recuerda.

Al finalizar esta manipulación interpretativa, esta exégesis insostenible, se reconoce que la Ontología heideggeriana efectivamente se estacionó en la vecindad de la política, o sea: Heidegger mismo «urbanizó» su provincia del Ser al trasladar categorías de Sein und Zeit al campo político, pero todo ello se realizó sin sufrir «afinidades electivas», sin ser su «soporte» al NS-Staat motivo de sospecha ni recoger en su seno «prejuicios» de la empiria política. En suma: no sería posible encontrar ningún punto de partida firme para la solución de problemas de una agenda de filosofía práctica en 1933, ni siquiera algún criterio utilizable para guiar en la práctica o ponderar la toma de decisión de un compromiso político resuelto. [17] Los heideggeriannes sólo conceden a regañadientes la posibilidad de preguntar, en la dimensión de lo político, utilizando la cuestión de la Technik, por lo que el pensamiento heideggeriano podría converger elípticamente con las cuestiones candentes de la Historia Universal, pero su relación es inesencial a ella y al reino de la Política.

Así pues, como falta el análisis exacto de cómo en el ámbito político tiene que ser construida la verdad del Seyn , del Ser, no puede suceder que, precisamente desde esta manera específica del acontecer de la Wahrheit y de la estructura del mundo, se aclare la estructura misma donde «acontece» la Verdad. La obvia conclusión es que es imposible que la Ontología heideggeriana pudiera orientar o colaborar en la toma de decisión política al Martin Heidegger mortal entre las tendencias políticas oscuras y confusas de la Alemania de los años ’20, y menos de manera «ideológico-crítica». Al no existir posibilidad de encontrar un esbozo de filosofía práctica en el pensar heideggeriano, ni siquiera en estado latente o seminal, es improbable que el año 1933, el Jahre der Entscheidung , el año de la decisión según lo bautizó Spengler, se haya podido relacionar esencialmente a la sustancia central de su espiritual camino del pensar, de su Denkweg .

Esta rigurosa y autoritaria concepción de la no-unidad entre obra y autor, donde el contenido de verdad de una corpus filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la mentalidad y en la ética (caracter) de la vida del filósofo, exacerba y agudiza de tal forma la autonomía «débil» de la Filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica, no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su opus magnum o ser utilizado como via regia para nuevas lecturas interpretativas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la conexión entre Política y Filosofía, la Ontología heideggeriana, ni ninguna otra, poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, «externos», como lo es una decisión resuelta en política. A lo sumo se reconoce que Heidegger tuvo que «distorsionar», la famosa inflamación e inflación repentina de la palabra «Geist» en el estudio de Derrida, su filosofía pre-1933 para poder reducir la disonancia cognitiva ideológica con el universo léxico del NSDAP; esta distorsión fue producida por elementos absorbidos de la cosmovisión de su época, y tanto la caución con respecto al Nacionalsocialimo como el gesto metafísico se remitirían a medios retóricos de expresión o la Weltanschauung nihilista o la ideología de mandarines «apolíticos» del universitario alemán, que finalmente conllevan a una incoherencia terminológica, un ajuste de cuentas verbal (Derrida) que finalizará en 1935 con la lección Einführung …, [18] una verdadera retirada de su corto compromiso político y punto de inicio de la fantástica y heroica g eistige Widerstand , la resistencia espiritual contra el NS-Staat. [19]

Nosotros plantearemos la cuestión inversa: no la clásica pregunta, a esta altura del debate carente de sentido, si se dio una «relación interna y necesaria» entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas, sino que, por el contrario, demostraremos que en la Ontología heideggeriana existe indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce , una filosofía práctica viva, que lo llevará, desde años anteriores a 1933, en primer término a las proximidades del polo «nacionalconservador» y, en segundo término, es ésta filosofía práctica, con su particular «re-working» de Aristóteles, la que le permitió valorar y compartir tanto ideales como objetivos con el NS-Staat, encumbrar carismáticamente la figura de Adolf Hitler, e incluso compartir ideas, medios y objetivos con varios grupos e intelectuales del llamado antidemokratischen Denken de la República de Weimar, una amplia herradura ideológica del movimiento nacionalista alemán, desde los Jungkonservative hasta el movimiento Landsvölkische . Creemos que hay que invertir la cuestión: explicar cómo en la Ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política madura y reaccionaria. Y tal como Platón, esta filosofía como reclamo sistemático, existía en sus líneas generales desarrollada mucho antes del ascenso al poder de Hitler en enero de 1933. En suma: lo que aquí hacemos no es otra cosa que, ad pedem litterae , seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, que en confesión al filósofo Karl Löwith, afirmaba que en su concepto de «Historicidad» (Geschichtlichkeit) estaba el verdadero fundamento (Grund) de su compromiso político con el Nacionalsocialismo y, en especial, con el Führer Adolf Hitler.[20]


[1] Farías, Víctor; Heidegger et le Nazisme, Editions Verdier, Paris, 1987. Víctor Ernesto Farías Soto, un filósofo chileno-alemán, Se graduó en la Universidad Católica de Chile en Filosofía y Germanística en 1961. Continuó sus estudios en Friburgo, Alemania donde se doctoró en Filosofía. Durante su estadía en Alemania fue alumno de Heidegger, participando en el famoso seminario sobre Heráclito, dado con Fink entre 1966 y 1967; se graduó en 1967 en Freiburg con G. Schmidt, discípulo de Fink, con una tesis sobre F. Brentano; le hizo una propuesta a Heidegger para realizar una edición crítica de Sein und Zeit al español, para mejorar la deficiente traducción de Gaos, recibiendo como respuesta que sería un trabajo inútil, dada la evidente inferioridad de la lengua española, con respecto de la alemana, para expresar su pensamiento e, incluso, el discurso filosófico en general. Farías vuelve a Chile en 1971 y retorna a Alemania después del Golpe Militar de 1973. Farías fue investigador y profesor en la Universidad Libre de Berlín hasta 2006. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad Andrés Bello. Su investigación sobre Heidegger y el Nazismo, publicada por primera vez al francés en 1987, fue escrita en español y alemán, y el manuscrito estaba finalizado a fines de 1985 y no fue retocado.

[2] Los textos más políticos y nacionalsocialistas de Heidegger fueron rescatados del polvo y el olvido por un ex alumno Guido Schneeberger, dentro de un compendio heterogéneo pero muy rico y poco utilizado por los investigadores de Heidegger, titulado: Nachlesse zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, publicado por el autor en Berna, Suiza, en 1962, y de circulación privada. El libro contiene once textos que pertenecen a Martin Heidegger y 217 fragmentos, en su mayoría artículos de periódicos que expresan la opinión de diversos autores sobre Heidegger y sus posiciones políticas y filosóficas, narrando acontecimientos provinciales y locales e información pertinente sobre la Universidad de Freiburg y la vida académico-estudiantil entre 1933 y 1937. Schneeberger en su momento no encontró editor por razones obvias. Hemos consultado esta selección y traducido la mayoría de sus textos.

[3] Enumeramos algunos de sus trabajos fundamentales: «Translator´s Introduction», en: Marx, Werner, Heidegger and the Tradition, Northwets U.P., Evanston, 1970; p. XVII-XXXIII; «Heidegger´s Apology: Biography as Philosophy and Ideology», Graduate Faculty Philosophy Journal 14/2-15/1, 1991, p. 363-404; «Why Students of Heidegger Will Have to Read Emil Lask», en: Emil Lask and the Search for Concreteness, D.B. Chaffin (Comp.), Ohio U.P., Athens, 1993; Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, SUNY Press, Albany, 1994; una obra decisiva en el aspecto exegético y filológico: The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’, University of California Press, Berkeley, 1995.

[4] De Wolin puede consultarse: Introduction to ‘Martin Heidegger and Politics: A Dossier’, en: New German Critique, N° 45, Fall 1988, p. 91-96; «The French Heidegger Debate», en: ibidem, p. 135-162.; sobre la filosofía política en Sein und Zeit su libro The Politics of Being. The Political Thought of Martin Heidegger, Columbia U.P., New York, 1990; su trabajo como compilador en el libro The Heidegger Controversy: A Critical Reader, MIT Press, Cambridge, 1993, que presenta al lector inglés el debate sobre Heidegger y el Nazismo. Y como derivado de su trabajo sobre Heidegger su Heidegger’s Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse , Princenton University Press, Princenton, 2001; en español: Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl. Löwit, Hans Jonas, y Herbert Marcuse, Ediciones Cátedra, Madrid, 2003.

[5] Aunque limitado a un período de tiempo y sin profundizar en Sein und Zeit, es útil su investigación Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie : Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005; en español: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009. Véase también el artículo «Wie die Nazi-Ideologie in die Philosophie einzog», en: Die Zeit 34, August 18, 2005, ahora on-line: www.zeit.de/2005/34/AntwortHeidegger.

[6] Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie , Campus, Frankfurt, 1988. Traducción al español de Helena Cortés Gabaudan como: Martin Heidegger. En camino hacia su biografía, Alianza Editorial, Madrid, 1992. Ott tiene además numerosos trabajos de investigación local sobre Heidegger y su vida político-académica en Freiburg.

[7] La influencia de Aristóteles (y autores escolares filoaristotélicos como Braig y Brentano) ha sido señalada por Theodore Kisiel. Uno de los primeros en llamar la atención fue Werner Marx en su obra pionera, señalando la profunda influencia del re-working de Heidegger sobre Aristóteles en su propia obra madura; véase: Marx, Werner; Heidegger and the Tradition, Northwestern U. P., Evanston, 1971.

[8] Prefacio de Heidegger al libro hagiográfico de William J. Richardson; Heidegger: Trough Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff, The Hague, 1963, pp. XII-XIII.

[9] Se trata de las leciones sobre Lógica del semestre de verano de 1934, Logik, Sommer Semester 1934; en español: Heidegger, M., H. Weiss (et al.); Lógica : lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, Anthropos, Madrid, 1991. El legado de Helene Weiss y su Nachlass, que incluye valiosas transcripciones en clase, se encuentra a cargo del filósofo Ernst Tugendhat. Muchos de estos manuscritos fueron consultados por el mismo Víctor Farías. El mismo año, 1934, Heidegger la rechazó como candidata al doctorado por el hecho de ser judía («weil Sie Jüdin war») según el testimonio del propio Tugendhat. Weiss había estudiado con Heidegger desde 1920 y en la famosa entrevista a Der Spiegel aquél la calificó como una de las alumnas más antiguas y capaces, señalando simplemente que su doctorado en Freiburg «no fue posible». Weiss se fue de Alemania y se doctoró en 1942 en Basilea con el profesor Schmalenbach, con una tesis sobre la causalidad y la caída en la filosofía de Aristóteles, en la que deja constancia de su deuda intelectual con el trabajo de hermenéutica que Heidegger había practicado sobre el corpus aristotélico en los años ’20 y ’30. Véase: Weiss, Helene; Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Verlag Haus zum Falken, Basel, 1942. Weiss finalmente emigró al Reino Unido donde falleció en 1951. El testimonio de Weiss no es el único: se pueden encontrar alusiones positivas al SS-Staat y a la guerra desatada en el Este contra el Comunismo durante el dictado de los seminarios y cursos entre 1933 y 1945, en, por ejemplo, las memorias publicadas de Leopoldine Weizmann, estudiante de Heidegger, véase: Weizmann, L. (1988), «Heidegger, etait-il nazi?», en: Etudes, N°368, 5, mayo de 1988, pp. 637-650. Weizmann incluso sostiene que Heidegger efectivamente prohibió la entrada a la Universidad de Freiburg de su mentor y maestro Husserl por el hecho de ser judío

[10] Se trató de la re-edición del curso de 1935: Introducción a la Metafísica, en 1953, donde se descubrió que el propio Heidegger añadió, entre corchetes, una aclaración sobre el nacionalsocialismo que no figuraba en las pruebas originales del manuscrito, ahora en GA 40, p.233; cambiando Nationalsozialismus por Bewegung (Movimiento). Sobre esta edición retocada se puede consultar una recensión del entonces desconocido doctorando Jürgen Habermas, aparecida originalmente en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, el 25 de julio de 1953. El mismo retoque ex post facto, de las manos de Heidegger, sufrieron las lecciones sobre Nietzsche y Schelling editadas en los años ’60.

[11] Muchos investigadores, como Farías, Kisiel, Martin, Sheehan u Ott, han señalado la manipulación, desaparición u ocultamiento de correspondencia, cursos y conferencias de Heidegger. Podemos enumerar entre otros los siguientes: la conferencia sobre Enseñanza e investigación dada entre el 10 y 11 de junio de 1933 en Berlín; el curso de noviembre de 1933 titulado: Über Wessen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat; en el semestre de verano de 1934 la lección: Der Staat und die Wissenschaft, la conferencia del 8 de abril de 1936 en el Institut Kaiser-Wilhelm de Roma, titulada: Europe und der deutsche Philosophie; el seminario sobre Der Arbeiter, el libro de E. Jünger, dado a partir 1939-1940. Esta actitud ha sido complementada con una política consciente de encubrimiento de los propios herederos del legado literario de Heidegger, que impiden por tiempo indeterminado todo acceso a los manuscritos del filósofo conservados en el Deutsches Literaturarchiv de Marbach. Martin denunció como en el archivo de Karlsruhe manos anónimas habían adulterado textos de Heidegger del período 1933-1945 a fin de presentarlos como documentos «clave» de descargo y prueba de su espíritu de resistencia al NS-Staat, véase: Martin, B.; «Das vermeintliche Schlüsseldokumente war verfälicht», en: Badische Zeitung, 28-XII-88. Sobre las implicancias ideológicas y filosóficas de la política editorial de las obras completas de Heidegger, las incompletas Gesamtausgabe, véase a Kisiel; The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’, University of California Press, Berkeley, 1995, p. 2 y ss. Sobre el autoritarismo de la política editorial de y sobre la obra de Heidegger, véase su paper: «Edition und Übersetzung: Unterwegs von Tatsachen zu Gedanken, von Werken zu Wegen», en: Papenfuss, Dietrich/ Pöggeler, Otto (ed.); Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 3, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1992, pp. 89-107.

[12] El revisionismo en lengua alemana en cuanto a la relación Heidegger- Nacionalsocialismo se basa en tres autores: Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, Niemeyer, Tübingen, 1989; Ernst Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken, Propyläen, Berlin, 1992; en español: Heidegger: política e historia en su vida y pensamiento, Editorial Tecnos, Madrid, 1998; y el hagiógrafo Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Hanser, München, 1994; en español: Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Túsquets Editores, Barcelona,

[13] Aquí la posición clásica es la de Otto Pöggeler, la más moderna y sofisticada es la de Pierre Aubenque y Richard Rorty. Sobre el universo ideológico del mandarinado académico alemán entre 1918 y 1933, sigue siendo insustituible el decisivo y ya clásico trabajo de Franz Ringer, The Decline of the German Mandarins, Harvard University Press, Harvard, 1969; en español: El ocaso de los mandarines alemanes. La comunidad académica alemana, 1890-1933, Ediciones Pomares-Corredor, Barcelona, 1995. Además el monumental y má actual trabajo de Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich, Akademir Verlag, Berlin, 2002.

[14] Sobre este punto en especial, son los gastados argumentos en orden lexicográfico los heideggerianos franceses de primera, segunda generación y tercera generación: Pierre Aubenque, Jean Michel Palmier, Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarte y en los últimos años la representante más destacada de la jeune garde heideggérienne Catherine Malabou.

[15] Sobre el tema de la relación entre Heidegger y la teología cristiana, un tema subestimado por la hagiografía heideggeriana, véase el libro de Macquarrie, J.; Heidegger and the Christianism, Continuum, Oxford, 1995.

[16] Son las palabras deel heideggeriano Otto Pöggeler en el epílogo a la segunda edición alemana, 1983, de su libro clásico Philosophie und Politik bei Heidegger. Alber, Freiburg / München 1972, 2. Auflage 1974.; en español: Filosofía y política en Heidegger, Alfa, Barcelona, 1984,p. 349.

[17] El sostenedor in extremis de esta postura es Pierre Aubenque y Jean Michel Palmier, aunque con cautela se aproxima en sus conclusiones Jacques Derrida. En cambio, Pöggeler, cree que desde la filosofía de Heidegger se podría intentar una rehabilitación de la filosofía práctica moderna. Hans-Georg Gadamer, su sucesor más exitoso, curiosamente clamaba por la llegada de un Karl Marx para Heidegger, en relación que in nuce existía negativamente una filosofía práctica en Sein und Zeit, esperando una situación hermenéutica eficaz y una Umkehrung radical. Aquí son paradigmáticos Derrida, Granel, Palmier, Rorty y, más recientemente lo repite el argumento punto por punto Hans Sluga en su libro Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard U.P., Cambridge, 1993.

[18] Como lo intenta demostrar el heideggeriano Julian Young, profesor de Filosofía en la Universidad de Tasmania, en su libro Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge University Press, Cambridge, 1997., incluso clama que Heidegger habrá hecho una «courageous critique of National Socialism». Las investigaciones de Hugo Ott ya ha demostrado la total falsedad de este tipo de hagiografía con pátina académica.

[19] «Resistencia espiritual» es el nombre con el que el hijo de Heidegger, Hermann, utilizó para defender, por enésima vez, a su padre de las acusaciones sobre su actividad en el Nazismo. La última intervención pública puede leerse en un «interview» aparecido en el diario La Repubblica, el 30 de mayo de 1996.

[20] Löwith, Karl; Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933; Metzler, Stuttgart, Metzler, 2007, p. 29. Hemos hecho una traducción propia con un estudio preliminar de este texto que puede consultarse en el libro del filósofo Enrique Meler; El Camino del Cisne Estudios Sobre Heidegger, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2010, p. 279 y ss.

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«Combatiremos por las fuerzas de nuestro nuevo Reich   que el Canciller del Pueblo Alemán Adolf Hitler hizo surgir en la realidad. Una raza dura ( hartes Geschlecht ) no debe hacer otra cosa que pensar en esta lucha, una raza que vive de pruebas constantes y persiste en dirigirse hacia la meta ( Ziel […]

«Combatiremos por las fuerzas de nuestro nuevo Reich

 

que el Canciller del Pueblo Alemán Adolf Hitler hizo surgir en la realidad.

Una raza dura ( hartes Geschlecht ) no debe hacer otra cosa que pensar en esta lucha,

una raza que vive de pruebas constantes

y persiste en dirigirse hacia la meta ( Ziel )

que se ha comprometido a sí misma.»

(Martin Heidegger, junio de 1933)*


Heidegger Wars, o los textos de un filósofo como «campo de batalla»: una breve historia del debate

Podrá decirse cada década desde 1945 Occidente se convulsiona por el escándalo del llamado der Fall Heidegger, le cas Heidegger, il caso Heidegger, the Heidegger case, que en una suerte de convención internacional implícita, se entiende la discusión sobre el notorio compromiso público del filósofo Martin Heidegger con el Nacionalsocialismo primero, y con el SS-Staat después en las década de 1930’s y 1940’s. Parafraseando a Nietzsche, podría perfectamente decirse que, desde diversos puntos de vista, Martin Heidegger ha sido, desde 1933, un campo de batalla más que un filósofo. La controversia sobre su relación con el NSDAP, el partido nacionalsocialista, y su admiración fanática por Adolf Hitler, aunque parezca reciente, es de vieja data: en Italia un consternado ya agudo observador como el filósofo Benedetto Croce, que resistía dignamente al Fascismo de Mussolini, en una fecha tan temprana como septiembre de 1933 concluía consternado que: «finalmente, he leído por completo el discurso de asunción al rectorado de Heidegger, que es necio y al vez servil. No me admira el éxito que su filosofar tendrá durante un tiempo: lo vacío y lo general siempre tiene éxito, pero no produce nada. Creo que en la Política no podrá tener ningún efecto; pero deshonra a la Filosofía, y eso es una lástima también para la Política, por lo menos, para la futura…». [1]

Croce, en una valiosa correspondencia con el romanista alemán Karl Vossler, creador de la escuela del Idealismo lingüístico y de la Estilística moderna, le afirmaba enfáticamente que ya había descubierto años atrás las afinidades electivas de la Filosofía de Heidegger con el naciente Nacionalsocialismo a través de la lecturas de sus obras anteriores al ascenso de Hitler en enero de 1933. [2] Croce es el primero en intuir, con su tenaz olfato filosófico, la posibilidad ex ante que en la filosofía de Heidegger existiera ya desde el comienzo las condiciones de una futura expansión phronética a la Política. Croce hace un paralelismo entre el Fall Heidegger y el filósofo Giovanni Gentile en su adhesión político-filosófica con Mussolini. Incluso llega a afirmar que con la Ontología de Heidegger Alemania se incretinisce, se ha idiotizado. A su vez Vossler emparenta al filósofo y jurista Carl Schmitt con Heidegger, y a ambos con la tradición reaccionaria europea que proviene de Georg Sorel (unos de los precursores intelectuales del Fascismo europeo), y califica a ambos de «desastres intelectuales de la nueva Alemania.» [3] En una importante puntuación sobre los fundamentos de la analítica existencial, Vossler llega a afirmar que detrás de la máscara ontológica modernista-reaccionaria de la filosofía heideggeriana se esconde en realidad una Teología vergonzosa, «neo-mística, neo-escolastica.» Una acusación que se repetirá más tarde, y desde adentro del propio Nacionalsocialismo, cuando Heidegger pretenda ser, entre 1933 y 1934, el Führer indiscutido de la Filosofía en el NS-Staat, el Führer der Führer.

En Francia ya en 1932 el filósofo personnaliste Arnaud Dandieu había notado la afinidad esencial entre el Nacionalsocialismo y el pensamiento filosófico de Heidegger, en especial en su libro Sein und Zeit de 1927, en un artículo aparecido en la revista Revue d’Allemagne. Dandieu, colaborador de la revista Documents, tendría estrechos vínculos con el inclasificable Georges Bataille y con la búsqueda confusa en los medios intelectuales franceses inconformistas de una troisième voie, «Tercera Vía» entre el decadente Capitalismo liberal y el Comunismo práctico surgido en la URSS. [4] Dandieu sabía de lo que hablaba: formaba parte del grupo Ordre Nouveau, junto a Robert Aron, Arnaud Dandieu, Claude Chevalley, René Dupuis, Denis de Rougemont y Alexandre Marc. Tenía conocimiento directo sobre la obra heideggeriana gracias a su estrecho vínculo con Henry Corbin, un germanófilo que estaba fascinado por Heidegger, del cual ya había traducido al francés por primera vez el texto Was ist Metaphysik? de 1929 en la revista Bifur, por cierto con prólogo del historiador de las ciencias Alexandre Koyré. [5]

Dandieu además reconocía estar profundamente influenciado por el irracionalismo vitaliste de Henri Bergson y por la ideología sindicalista de Georges Sorel. Como actualmente lo sostiene Emmanuel Faye, Dandieu habla directamente de una introducción del Nazismo en la analítica existencial de Heidegger, de una «adaptación» de Sein und Zeit a la línea política general y pública del NS, a su Zeitgeist, a la neue Wirklichkeit del despertar de la Gran Alemania. La filosofía de Heidegger, dirá Dandieu: s’adapte à un certain état d’esprit, propre à la jeunesse moderne, en particulier allemande et française. [6] Dandieu cree que ya en Sein und Zeit estaban dadas las condiciones filosóficas «abiertas» para adecuar la filosofía práctica subyacente a cualquier movimiento político que aconteciera en el futuro. Y la clave era el concepto-puente de l’angoisse, Angst, angustia. ¿En Sein und Zeit puede hablarse de una matriz de su filosofía práctica «acomodable», a cualquier acontecimiento en el Mundo con signo ideológico de derecha pero clausurada a todo posible «uso» o recepción desde la izquierda? En este caso ya no podría hablarse de oportunismo o de introducción, salvando las distancias como sería el caso de Hegel con su Filosofía del Derecho tratando de acondicionarse con la realidad prusiana, sino de un fenómeno más sofisticado, más articulado de adaptación sistémica y traducción de categorías ontológicas, de una potencial urbanización (exclusivamente con valencia reaccionaria) del Ser que queda pendiente de la llegada del momento kairológico.

Ahora quedaría más claro la idea de Heidegger señalada a Jaspers: que la tarea, desde la analítica existencial, se reducía en 1933 a establecer die rechte Einsatzstelle, el lugar adecuado donde se efectuará la operación de ataque contra la Modernidad. Para Heidegger, que utiliza una metáfora que proviene del lenguaje militar [7] , la filosofía de Sein und Zeit simplemente estaría aguardando el señalamiento de la zona activa en la cual ser plenamente activa, eficaz y operativa. La autocomprensión de Heidegger nos indicaría que para él no existe en su decisión de 1933 ni inflamación de conceptos (Derrida), ni introducción externa de espuria óntica, ni separación entre obra y carácter, ni extravío infantil o locura momentánea. Continuando su metáfora bélica, la filosofía práctica de Sein und Zeit simplemente estaría esperando que se delimitara su lugar operativo, su traducción práctica por su creador del lugar de ataque.

Dandieu le llama a este proceso de indicación del punto de ataque y de ayuda para emprender la tarea de destrucción de la Modernidad, la capacidad de Sein und Zeit, sin perder su coherencia interna, de enlazarse con un determinado état d’esprit. El enlace entre analítica y mundo histórico será para Andieu, como ya señalamos, el concepto heideggeriano de Angst, angustia. Ni Andieu, ni Vossler, ni Croce andaban errados. Dentro del glosario heideggeriano, el concepto Angst se menciona por primera vez y se analiza entre 1923-1924, es refinado y profundizado a lo largo de los tres primeros esbozos de Sein und Zeit y su carga teológico-política es evidente. Su antecesor en la filosofía de Heidegger es el término de San Agustín timor castus (miedo puro o absoluto). [8] Heidegger volverá a utilizarlo en conexión con el análisis del miedo que realiza Aristóteles en el libro II de Retórica. [9] Si la intuición de Andieu es correcta tambalearía la tesis defensiva de Aubenque que antes de 1933 no existían trazas de ideología ya sea reaccionaria o nacionalsocialista en el trabajo filosófico de Heidegger, ni posibilidades de trasladar la definición de campo del Dasein a algún punto específico de la Historia. [10]

La controversias no se quedaron allí. El escritor comunista Paul Nizan [11] arremetía contra el fino pornógrafo y escritor André Malraux por su oculta filosofía reaccionaria en su novela La Condition Humaine de 1933, ganadora del Prix Goncourt, que derivaba ingenua y acríticamente bajo formas literarias las conclusiones más conservadoras y reaccionarias del famoso libro de Heidegger Ser y Tiempo de 1927 [12] . Las tesis de Sein und Zeit, y de otros textos en apariencia abstractamente filosóficos, estaban pensadas y escritas con la idea de ser «utilizadas» para legitimar un movimiento, un régimen político, un líder, podían, sin sufrir contradicciones ni inversiones, ser potentes y sólidas justifications théoriques. ¿Sein und Zeit una suerte de Arkhé-Fascismo?

En julio de 1933, y en lo que constituye la primera crítica y recensión pública del compromiso con el Nacionalsocialismo de Heidegger, el pintor y ensayista suizo Karl Ballmer publica en Basilea un pequeño libro titulado Aber Herr Heidegger!, donde analiza críticamente el discurso de asunción del rectorado en la Universidad de Freiburg. [13] La exégesis trata de colocar en situación al discurso dentro del propio Denkweg de Heidegger. Heidegger no «representa» a la Filosofía alemana sin más, sino a una de sus dos grandes tendencias, Hauptströmung, presentes en la actualidad, aquella que parte de la filosofía francesa de Descartes.

Descartes es el que inauguró, con su Ich denke, la definitiva extirpación de las nociones de Esencia, Ser y Mundo del ámbito teológico. Es esta visión la que influyó sobre Leibniz, Spinoza y Kant, la misma que desembocó en el siglo XVIII en la filosofía alemana del idealismo subjetivo y objetivo. Serán recién Hegel, Fichte y Schelling quienes le darán al Cartesianismus un sesgo nuevo y radical. El mismo Hegel, encontrándose limitado dentro de los estrechos límites de la teología cristiana, intentó asimilar en su sistema a los antiguos griegos, pre y postsocráticos, refundirlos y superarlos dentro de una nueva manera de pensar. Es justamente dentro de esta senda, que en el fondo es una reacción a la antropología de Hegel, donde hay que ubicar a Martin Heidegger. [14] La segunda gran tradición filosófica alemana es la que parte, para Ballmer, del despertar consciente de la actitud científica (Nicolás de Cusa), que combina el misticismo de Meister Eckhardt con la investigación científica de la Naturaleza, y que se refiere despectivamente a la tradición centrada en la autodisciplina del pensamiento del Hombre como mera Scholastik.

Esta tradición ya no mora en la duda sistémica y en el exagerado cuestionamiento típico de la ratio de Occidente, sino que sostiene su fe en el Pensamiento y en su potencialidad por entender y convivir con la realidad. [15] Para Ballmer los representantes modernos de esta tradición son los neokantianos de la llamada Marburger Schule, «Escuela de Marburg», [16] Hermann Cohen y Paul Natorp, que tendría como destino fungir de mediadores entre la Escolástica y la Modernidad. El representante más notorio de esta segunda corriente era justamente el filósofo Ernst Cassirer. La Gegensatz, la lucha en Davos entre Cassirer y Heidegger, representó para Ballmer un conflicto que iba más allá del meramente filosófico-generacional: se trataba de una contradicción interior que representaba de manera mediada la lucha espiritual de toda nuestra época y del presente, la contradicción expresada filosóficamente entre el «Reino del Espíritu» (Cassirer) y el Welt des existenziell daseienden Menschen, el Mundo de los hombres existenciales existiendo(Heidegger). [17] Ballmer identifica una lucha sórdida al nivel filosófico entre una «izquierda» (el Neukantianismus de Marburg) y una nueva «derecha» (la novísima filosofía de la existencia, el Dasein-Mystizismus). [18]

También puede entenderse en toda su significación la virulencia y dureza del ataque de Heidegger a Cassirer, que excedía el estrecho marco de un congreso académico para abrirse a connotaciones filosófico-políticas de fondo. Heidegger habría negociado los elementos racionales de toda Filosofía por un nuevo misticismo, y la construcción del sistema ya estaba conformada mucho antes de 1933, mucho antes incluso que el debate con Cassirer en Davos en 1929. Específicamente en cuanto a la Rektoratsrede, Ballmer encuentra que los tres grandes conceptos que le dan sentido filosófico y articulan el discurso de 1933, los Fundamentalbegriffen de Política, Ciencia y Espíritu se derivan de su obra anterior. También se pregunta: ¿es el Dasein auténtico de Heidegger un rebelde de algún signo? Sí, dirá Ballmer, pero un rebelde reactivo que encuentra su estado de decisión (ausgezeichnete Erschlossenheit) en el enfrentamiento angustioso con la muerte. [19] Ballmer hace suyas in toto las críticas a Sein und Zeit realizadas en 1928 por el filósofo husserliano Maximilien Beck [20] y como Vossler encuentra profundas influencias de la Teología, incluso su auténtica Motivationskraft. También el extremismo político platónico de Heidegger en su concepción de la forma estado. Para lograr la completitud política de Sein und Zeit, su retraducción en un Staatsmystizismen moderno, obliga a Heidegger a recurrir a reminiscencias platónicas como alternativa a la tradición hegeliano-marxista. En su crítica Ballmer denuncia además su artificial falta de claridad, oscuridad conceptual y una ambigüedad concientemente buscada como efecto filosófico, a la que denomina moderne Wahrheitsautarkismus.

Por otro lado en Francia el gran filósofo Emmanuel Levinas reconoció que escuchó hablar del nacionalsocialismo de Heidegger de la boca del historiador de la ciencias Alexandre Koyré después de un viaje a Alemania, pero después del ascenso de Hitler en enero de 1933. [21] Al enterarse de la noticia quedó estupefacto, aunque Levinas en ese momento tenía la tenue esperanza que fuera un lapsus de una «gran mente especulativa en la banalidad práctica.» [22] Otro filósofo e historiador de la Filosofía como Maurice de Gandillac [23] en un increíble paralelismo entre Heidegger y la evolución totalitaria de la propia Alemania, comparaba en un texto de 1934 el comportamiento hipnótico y sumiso del filósofo neokantiano Ernst Cassirer con respecto al desafiante Heidegger en el famoso debate ocurrido en Davos (donde había estado presente) en 1929 con «la sumisión del pueblo de Alemania al magnetismo del Führer Adolf Hitler.» [24] En dicho encuentro Heidegger se negó a darle la mano a Cassirer por su origen judío. [25] Gandillac, nietzscheano-heideggeriano, será el primer filósofo en retomar el contacto con personal con Heidegger después de 1945 y en tratar de legitimar el compromiso del filósofo con el NS-Staat.

Fue Gandillac, mucho antes que Hanna Arendt y los heideggériannes, quién explicó la conducta política de Martin Heidegger como la de un «niño entusiasmado» por los aspectos externos, superficiales y accesorios del Nacionalsocialismo, al que nunca se tomó en serio. Gandillac también fue el primero en sostener la absoluta escisión entre la analítica de Sein und Zeit y la acción política personal del hombre Heidegger, que será un caballito de batalla ad nauseam de los heideggériannes. [26]

Notas

[1] Textualmente: «Ho letto per intero la prolusione della Heidegger, che é una cosa stupida e al tempo servile. Non mi meraviglia del suceesso che avrá per qualche tempo il suo filosofare: il vuoto e generico ha sempre successo… Credo anch’io che in Politica egli non p0ssa avere alcuna afficacia: ma disonora la Filosofia.», carta de Benedetto Croce a Karl Vossler, del 9 de septiembre de 1933. El intercambio sobre Heidegger se encuentra completo en la compilación de Guido Schneeberger; ibidem, pp. 110-112. También: Croce, Benedetto/ Vossler, Karl; Carteggio 1899-1949, Gius & Laterza, Bari, 1951, pp. 340-344. Croce criticó además publicamente el discurso de asunción al Rectorado de Heidegger, tal como había sido impresa por la editorial völkische Korn de Breslau en el diario La Critica, XXXII, 1934; en español: «Croce y Heidegger», controversia que se difundió en el mundo de habla hispana a través de la revista Minerva. Revista Continental de Filosofía, 2, Buenos Aires, 1944, p. 170. La misma carta es comentada en sus diarios por un pensador tentado por la deriva fascista como el filósofo e historiador de las religiones Mircea Eliade, en: Diario 1945-1969, Editorial Kairós, Barcelona, 2001, p. 308.

[2] Textualmente dice Croce: «Ah, quello Heidegger! Lo avevo individuato già sei anni fa, attraverso quel che me ne fecero leggere suoi scolari e ammiratori italiani; e avevo preveduto che sarebbe finito come è finito.», carta a Vossler del 10 de agosto de 1933; ahora en: Schneeberger, Guido; ibidem, p. 110.

[3] «Il Heidegger, e accanto a lui quel Karl Schmitt, autore di libri di diritto pubblico e politico, discepolo, fino a un certo punto, di Georges Sorel, si van rivelando come i due disastri intellettuali della nuova Germania. Lo Schmitt mi pare anche più pericoloso…»; carta de Vossler a Croce, 25 de agosto de 1933. Vossler escribe el nombre de Schmitt con «K». Su carta estaba escrita desde España, en la cual Vossler se sorprende de encontrar más influencia de la filosofía de Heidegger que en la propia Alemania, mencionando al filósofo Xavier Zubiri. Véase: Schneeberger, Guido; ibidem, p. 110; Croce, Benedetto/ Vossler, Karl; Carteggio 1899-1949, Gius. Laterza, Bari, 1951, p. 342.

[4] Dandieu, Arnaud; «Philosophie de l’angoisse et politique du désespoir», en: Revue d’Allemagne, 15, oct. 1932, pp. 883-891. Sobre Dandieu véase el trabajo de Christian Roy , «Arnaud Dandieu and the Epistemology of Documents«, en: Papers of Surrealism, Issue 7, 2007, pp. 1-23. El nexo Bataille-Dandieu lo ha enfatizado Thomas Keller, véase su libro: Deutsch-französische Dritte-Weg-Diskurse der Zwischenkriegszeit, W. Fink, Münich, 2001, p. 247 y ss. El estudio clásico sobre la generación de no-conformistas, que estuvieron fascinados por la solución fascista al Liberalismo, sigue siendo el trabajo de Jean-Louis Loubet del Bayle, Les Non-conformistes des années trente. Une tentative de renouvellement de la pensée politique française, Editions du Seuil, Paris, 1969, re-edición revisada en 2001. Algunos califican, con fundamento, esta toma de posición como una suerte de paradójico Antinazisme nazi. Dandieu escribió, además de artículos críticos contra la teoría de la revolución de Marx y la filosofía de la praxis, un libro en 1931 contra el Americanismo con Robert Aron: Le cancer américain, re-editado en 2008 por Editions L’Age d’Homme, Lausanne, en una colección dirigida por… Alain de Benoist, fundador, líder e ideólogo principal del de la Nouvelle Droite europea. De este peculiar libro señala Loubet del Bayle que «passait ensuite en revue les principaux exemples du mal qu’il dénonçait: triomphe de l’abstraction qu’une conception matérialiste de l’homme réduisant celle-ci à un ‘homo oeconomicus’, machine à produire et à consommer […] Après avoir constaté que le ‘cancer américain est un cancer spirituel’ et que l’homme ne devait plus chercher hors de lui mais en lui la cause de ses maux, Robert Aron et Arnaud Dandieu concluaient : ‘La révolution fatale sera avant tout spirituelle, sinon elle ne changera rien'», en: ibidem, p. 96. Muchas tesis filosófico-políticas las sostendría sin problemas el mismo Heidegger. Sartre escuchó hablar de la obra de Heidegger (y de Scheler y Husserl) por primera vez de la boca del filósofo japonés Count Kuki Shuzo durante un séjour en París en 1928, véase: Light, Stephen (ed.); Shuzo Kuki and Jean-Paul Sartre, Southern Illinois University Press, Carbondale, 1987.

[5] Heidegger, Martin; «Qu’est-ce que la Métaphysique?», con una introducción de Alexandre Koyré, en: Bifur, no. 8, June 10, 1931, pp. 5-27. Luego se edito como libro: Martin Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?, tr. Henry Corbin, Gallimard, Paris, 1938. El libro además contenía una traducción completa de Vom Wesen des Grundes, los parágrafos 46 al 53 y 72 al 76 de Sein und Zeit , los parágrafos 42 al 45 de Kant und das Problem der Metaphysik y la traducción completa de «Hölderlin und das Wesen der Dichtung». Corbin además viajaba con continuidad a Alemania y tenía contactos personales con el mundo académico.

[6] Dandieu, Arnaud; «Philosophie de l’angoisse et politique du désespoir», en: Revue d’Allemagne, 15, oct. 1932, p. 884.

[7] Einsatzstelle tiene un significado militar que se entiende como el lugar de operaciones en el campo de batalla donde el mando indica el punto decisivo de ruptura, aconsejado por las inconveniencias tácticas, que puede ser distinto que el determinado por las conveniencias estratégicas y en esa hipótesis, si la variación del punto de ataque no trae problemas insuperables que puedan hacer malograr el éxito de la batalla, es más decisivo dar preferencia al orden de combate que permita obtener mayores y más rápidos resultados de la victoria, en consonancia con el objetivo final de las operaciones. Recordemos que es típico de la jerga nacionalsocialista, la llamada Lingua terta imperii en el NS-Staat, el abusar del uso de conceptos militares en el lenguaje político.

[8] En el curso dedicado a San Agustín, Sommer Semester 1921, «Augustinus und der Neoplatonismus» (anunciado como de tres horas), ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe ; II Abteilung : Vorlesungen 1919-1944 ; Band 60, Klostermann, Frankfurt am Main, 1995. la primera mención se remonta a una alusión al «temor» en un comentario sobre el concepto de experiencia de lo sagrado de Walter Otto ya en 1919-1920.

[9] Aristóteles, Retorica, Libro II, 5, «El temor y la confianza». Heidegger realizó un extensivo estudio de la Retórica de Aristóteles y un curso completo durante el Sommer Semester de 1924. De este interés puede constatarse su posterior influencia en Sein und Zeit, aunque no existe un estudio en particular sobre la relación entre el Aristóteles de la Retórica y la filosofía práctica de Heidegger. El curso fue programado para su publicación en el tomo 18 de las Gesammtausgabe.

[10] Aubenque, Pierre; «Encore Heidegger et le nazisme», en: Le Débat, janvier-février, 1988, pp. 113-123. En español: «Otra vez Heidegger y el Nazismo», en: Disenso, 5, II, 1995, pp. 9-17.

[11] Sobre Paul Nizan, véase: Ory, Pascal; Nizan, destin d’un révolté, Éditions Complexe, Bruxelles, 2005. Nizan descubrirá la filosofía de Husserl y de Heidegger antes incluso que Sartre, justamente a través del trabajo de Corbin. Nizan también estaba ligado al grupo de la revista Bifur, ya que fue su editor.

[12] Nizan, Paul; «André Malraux par Paul Nizan» (traducido de Literatournaïa Gazeta, Moscou, 12 junio de 1934 por Hèléne Reshetar), en: Cahier André Malraux, T.I, sous la direction de W.G. Langlois, La Revue des Lettres Modernes Paris, Ed. Lettres Modernes, Paris, p. 134 y ss.

[13] Ballmer, Karl; Aber Herr Heidegger!. Zur Freiburger Rektoratsrede Martin Heideggers, Verlag von Rudolf Geering, Basel, 1933. El libro está prologado por el autor en Hamburgo, julio de 1933 e incluye un comentario del teólogo reformista Friedrich Eymann. Como Croce, Ballmer utiliza la edición oficial del discurso impresa por la editorial Korn de Breslau. Se había formado bajo al influencia de la Antroposofía de Rudolf Steiner y pertenecía al grupo de artistas llamado Hamburgische Sezession. Su arte fue acusado por el NS-Staat de Entartete Kunst, arte degenerado y tuvo que abandonar Alemania en 1938. La obra de arte de Ballmer tuvo un enorme impacto en el escritor Samuel Beckett. Sobre Ballmer: Spallek, Johannes; «Karl und Katharina Ballmer. Opfer der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft»; en: Jahrbuch für den Kreis Stormarn, 24. Jahrgang, M+K Hansa Verlag, Ahrensburg, 2006.

[14] Ballmer, Karl; ibidem, p. 15.

[15] Ballmer, Karl; ibidem, pp. 14-15. Textualmente: «Diese Strömung nun lebt nicht aus dem fragenden Zweifel der westlichen überspitzten Ratio, sie lebt aus dem Vertrauen in die Kraft des Gedankens, dem sie zutraut, daß er mit der Wirklichkeit zu leben vermag.» Ballmer llama a Heidegger berühmte deutsche Philosoph.

[16] Sobre la Escuela de Marburg, también conocida como Escuela Neokantiana del Suroeste, que además de Cohen y Natorp la componían Alois Riehl, Hermann Lotze, Ernst Cassirer y Karl Vörlander, véase el artículo de Helmut Holzhey, «Cohen and the Marburg School in context», en: Reinier Munk (ed.); Hermann Cohen’s critical idealism, Springer, Dordrecht, 2005, pp. 3-37. La escuela tenía su propio órgano oficial, la revista Logos (1910-1933). Cohen basaba su revolución epistemológica en las críticas al Materialismo realizadas por Friedrich Albert Lange en su famosa historia del Materialismo de 1866, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, que tanto influyó en el pensamiento de Nietzsche. Sobre la relación e influencia de obra de Lange en Nietzsche nos remitimos a nuestro libro Nietzsche contra la Democracia, Editorial Montesinos, Mataró, 2010, pp. 119-122. Obviamente la Marburger Schule era profundamente anti-nietzscheana.

[17] Ballmer, Karl; Aber Herr Heidegger!. Zur Freiburger Rektoratsrede Martin Heideggers , Verlag von Rudolf Geering, Basel, 1933, p. 17.

[18] Una conclusión que no parece tan forzada: por ejemplo Cohen interpretaba a Kant desde un punto de vista evidentemente socialdemócrata, «welfarista» y Vörlander, en contacto con el socialismo austríaco, desarrollaba el nexo Kant-Marx. Entre los miembros de la Marburger Schule podemos nombrar a socialistas de izquierda como Max Adler, Kurt Eisner, Franz Staudinger o el fabiano Eduard Bernstein. Sobre la Escuela de Marburg como «ala izquierda» del neokantismo alemán, véase el trabajo de Harry Van den Linden; Kantian Ethics and Socialism, Hackett, Indianápolis, 1988. Un crítico precoz del socialismo neokantiano de Marburg fue Franz Mehring, el político y biógrafo de Marx, líder del ala izquierda del SPD, así como Karl Kautsky.

[19] Ballmer cita el parágrafo 40 de la edición original de Sein und Zeit.

[20] Beck, Maximilian Beck; «Referat und Kritik von Martin Heideggers ‘Sein und Zeit'», en: Philosophische Hefte, Heft 1, Juli 1928, pp. 5-44. Beck encuentra muchos elementos marxistas transfigurados en la analítica existencial de Heidegger (importancia de la Historia, el carácter social del Dasein, la reificación de la conciencia), demostrando que en realidad no existe originalidad en la filosofía heideggeriana, véase, ibidem, p. 10. Es intersante notar que como eslabón intermedio y necesario entre Marx y Heidegger, Beck coloque la problemática de Lukács. En el mismo número de la revista aparece un escrito de Herbert Marcuse intentando desarrollar su fallido proyecto de un Heidegger-Marxismus, «Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus», ibidem, pp. 45-68.

[21] Textualmente: «l’avertissement que me donnait Alexandre Koyré dés avant l’accession de Hitler au pouvoir…», véase: Levinas, Emmanuel; «Comme un consentement à l’horrible»; en: Le Nouvel Observateur, Numéro 1211, 22-28 de enero, 1988, Dossier spécial ‘Heidegger et la pensée nazie’, p. 82 y ss. La entrevista fue por el impacto de la publicación del libro de Farías, Heidegger et le nazisme en Francia en 1987.

[22] Textualmente: «…avec le frêle espoir qu’elle ne relatait qu’un égarement provisoire dans la banalité pratique d’un grand esprit spéculatif.» Levinas perdió toda esperanza después de 1945.

[23] En: Gandillac, Maurice de; Le Siècle traversé. Souvenirs de neuf décennies , Albin Michel, Paris, 1998, p. 135 y ss. Gandillac, compañero de docencia de Sartre, además fue el primer traductor de Walter Benjamin al francés. Gandillac dirigió los primeros trabajos de Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Louis Althusser y Gilles Deleuze. Se puede explicar ahora la amalgama de nietzscheanos y heideggerianos a partir de una matriz común, y su relación acrítica con los aspectos éticos y políticos de Heidegger.

[24] Sobre el «combate» filosófico en el congreso de Davos, véase: Gordon, Peter, E.; Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos ; Harvard University Press, Harvard, 2010.

[25] Véase el testimonio de su esposa: Cassirer, Toni; Mein Leben mit Ernst Cassirer, Gerstenberg, Hildesheim, 1981, p. 182 y ss. La esposa de Ernst confiesa en sus memorias que en 1929 no estaban alertados del radical antisemitismo de Martin Heidegger. Sobre el asunto del antisemitismo de Heidegger antes de 1933, véase: Gordon, Peter, E.; Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos ; Harvard University Press, Harvard, 2010, pp. 264-265.

[26] Sobre la primera generación de heidéggeriannes franceses, matriz del futuro Posmodernismo, véase el libro de Ethan Kleinberg: Generation existential: Heidegger’s philosophy in France, 1927-1961, Cornell University Press, Ithaca, 2005.

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El llamado Fall Heidegger, el compromiso del filósofo Martin Heidegger, quizá el más influyente del siglo XX, con el Nacionalsocialismo, con el Führer Adolf Hitler y con el SS-Staat, fue, como estamos viendo a lo largo de estos artículos, casi inmediatamente un tema de acalorado debate y disputa a lo largo de la década de 1930’s. Quizá el análisis más profundo proviene de alguien que había sido encandilado por su analítica existencial, que se había formado junto a él, una rara avis ya que poseía una sólida formación marxista.

El filósofo y teórico social Herbert Marcuse, su antiguo asistente que intentó sin éxito congeniar la Ontología del Ser heideggeriana con Hegel o con el joven Marx, en junio de 1934, en las páginas de la revista del Institüt für Sozialforschung, el Zentralorgan de la Escuela de Frankfurt, había escrito un punzante ensayo donde la analítica existencial de Heidegger se ubicaba naturalmente en la corriente antiliberal de la nueva derecha alemana.1 El Institut obviamente había abandonado Alemania en 1933, su situación se había hecho insostenible, y estaba afincado por el momento en París. Marcuse, que ya era marxista, luego de leer a poco de ser publicado Sein un Zeit, se trasladó a Freiburg para seguir sus clases, e intentó un sincretismo entre el método dialéctico de Marx y la analítica existencial de Heidegger. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie.2

En Freiburg trabajo en estrecho contacto con Heidegger desde el año académico de 1928 hasta diciembre de 1932, justo después de las elecciones que llevarían al poder a Hitler. Aunque su mirada más crítica comenzó luego de la adhesión de Heidegger al NSDAP en mayo de 1933, Marcuse confiesa que la «gran decepción» y desilusión con Heidegger, al que califica de anclado en una false concreteness, ya había comenzado alrededor de 1930.3 Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó su posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo.4 Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Dasein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían «malas abstracciones», abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de la aparente. Heidegger habría construido un nuevo transcendental Idealism, más extremo, más alejado aún de la existencia que el mismo Husserl.

La pregunta de rigor que se hace Marcuse era: ¿existía antes de 1933 indicios en su filosofía de su futuro compromiso total con el Nacionalsocialismo? Para Marcuse, que no considera la adhesión de Heidegger ni un «error» infantil, ni una «confusión» apolítica, ciertos puntos de vista como el de Sein-im-Welt (Ser-en-el-Mundo), cierta interpretación reaccionaria del concepto de Das Man («Uno»), cierto fundamento represivo del Dasein, cierto signo ideológico völkische, sólo fue plenamente visible después de 1933, revelado contra el fondo de su compromiso personal con el NS-Staat y no antes.5 Las características esenciales de la existencia o Dasein, dirá Marcuse, anticipan los rasgos básico y primigenios del human material for the authoritarian personality. Sein und Zeit era, al mismo tiempo, una filosofía práctica latente, pro tempore (con afinidad y compatibilidad con la herradura ideológica de la nueva derecha) y, al mismo tiempo, una philosophy of abdication, una Filosofía de la Abdicación. En su artículo de 1934 Marcuse incorporará al completo la filosofía existencial de Heidegger dentro de una nuevo clivaje ideológico que denomina Weltanschauung des heroisch-völkischen Realismus, Visión del Mundo del Realismo heroico-racial.6 Una Weltanschauung indispensable para la Konstituierung des total-autoritären Staates. Una nueva recomposición de la herradura ideológica del capitalismo, un novísimo gemeinsame Front filosófico-político que paradójicamente enfrenta a su propia ideología primigenia, el Liberalismus en crisis. Este «Frente Común» ideológico incluye no sólo a Sein und Zeit, sino a una múltiple variedad de ideologías secundarias (los dos Jünger, Moeller van den Bruck, Heischler, Huber, Krieck, Sombart, Scheler, Schmitt, Spengler et altri) que lo conforman y le refuerzan.

El Liberalismo era sinónimo de las denostadas Ideen von 1789, que incluían el Humanismo genérico y el Pacifismo (Humanismus und Pazifismus), el Individualismo autocentrado (selbstsüchtigen Individualismus), toda forma de Igualitarismo abstracto (abstrakte Gleichmacherei), el sistema de partidos políticos (Parteiensystem), el corolario de la democracia liberal, la lucha de clases (Klassenkampf), la descomposición de la Técnica des-espiritualizada (zersetzenden Technizismus) y por supuesto, el odiado Materialismo (Materialismus).7 Tal como lo hace paradigmáticamente el propio Heidegger al nivel analítico en su concepto de Das Man, la Liberalismuskritik de la nueva derecha es para Marcuse de una abstracta generalidad y profundamente pre-histórica (Un-geschichtlichkeit).8 El origen de este nuevo pensamiento reaccionario, de este Gebäude ideológico, es externo a la Política misma: Marcuse lo detecta ya en la polémica filosófica-científica contra la Ilustración radical en la segunda mitad del siglo XIX. Específicamente (aunque en Heidegger convivirían en diferentes niveles y jerarquías la mayoría de estos componentes) la analítica existencial de Sein und Zeit es tratada dentro del capítulo «El Existencialismo»9.

Marcuse señala que no le interesa en absoluto la forma filosófica (philosophischen Form) del sino su Gestalt política, aspecto que considera un elemento decisivo de no sólo el Nacionalsocialismo, sino de toda teoría totalitaria del Estado. El politischer Existentialismus no intenta, pese a los reclamos de sus autores e ideólogos, en ningún caso describir desde los conceptos algún «existencial» (Existenzielle), haciendo juego irónico con la jerga heidéggerianne, sino nace como oposición a lo normativo, como algo que jamás puede reducirse o ser objeto de una norma heterónoma. Marcuse señala que el sentido del Existencialismo filosófico era recuperar frente al abstrakten «logischen» Subjekt, al sujeto «lógico» abstracto típico del Idealismo racional, «algún tipo de concreción plena del Sujeto histórico, es decir: suprimir el dominio inconmovible del ego cogito que se extiende de Descartes a Husserl.

La posición de Heidegger en su Sein und Zeit es el testimonio de la línea más avanzada de la Filosofía en esta dirección. Posteriormente se produjo la Reacción (Rückschlag).» Para enlazar con una tradición reaccionaria, sumarse a ese Front ideológico, Heidegger en Sein und Zeit ha debido evitar el examen de la facticidad material (materiale Faktizität) de la situación histórica del Dasein. La posibilidad de una traducción política de la analítica existencia dentro de un signo ideológico requiere, para Marcuse, que la concreción (Konkretion) se detenga, se autolimite o al menos que sea por motu propio una «mala concreción». La existenzialen Analytik se autolimita (para preparar su posterior salto a lo óntico) a hablar de «la vinculación del Destino de un Pueblo» (Schicksalsverbundenheit des Volkes), de la «Herencia» (Erbe) que cada uno tiene que aceptar, de la mítica Comunidad popular (Gemeinschaft) enfrentada a la formal Gesellschaft liberal, mientras que el resto de las otras dimensiones de la facticidad son subsumidas y tratadas bajo las categorías de Das Man (Uno, «Se»)10 como materia exclusiva de la Gerede (Charlatanería o Doxa!), etc., desplazadas sin remedio al plano de la existencia inauténtica, de la burguesa uneigentlichen Existieren.

Dirá Marcuse que Heidegger en Sein und Zeit no se preocupó «por el tipo de Herencia, por la Forma de Ser del Pueblo, por las Fuerzas y Poderes reales que constituyen la Historia.» Sein und Zeit renuncia (de manera consciente e ideológica) a toda posibilidad de poder concebir la facticidad real de las situaciones históricas en su verdadera materialidad. Detrás de la analítica existencial funge, aceptada de manera simplificada, una nueva Antropología que pseudo-fundamenta el ideal del hombre reaccionario esbozado por la Weltanschauung des heroisch-völkischen Realismus, Visión del Mundo del Realismo heroico-racial. Sein und Zeit sería imposible en todo su contenido filosófico-político sin esta activización, naturalización (racista), concretización (nacionalista) y politización (modernista-reaccionaria) de todas las dimensiones del Dasein.11 Marcuse pregunta a propósito de Heidegger: «¿a qué tipo de ‘Historicidad’ (Geschichtlichkeit) nos referimos, cuál es la forma del actuar político (politischen Handelns), y cuál es el tipo de praxis que se pretende lograr? ¿Cuál es el actuar que postula la nueva Antropología como praxis ‘auténtica’ del Hombre (‘eigentliche’ Praxis des Menschen)?»12

El pathos de la filosofía de Heidegger es mediado por una Antropología que obtiene su idea existencial de la radical desvalorización del Logos, en tanto que saber que devela y fundamenta toda decisión. Marcuse apunta al corazón mismo de Sein und Zeit: le discute a Heidegger su propia concepción/exégesis de Aristóteles y los enfrenta.13 Marcuse señala otra extraña paradoja filosófica de Heidegger: su concepto de Historicidad, la Geschichtlichkeit sólo es posible degradando la Historia real, reduciéndola a ser finalmente inoperante y sesgada a una lectura e interpretación realista-heroica: «Mientras que la auténtica Historicidad presupone una conducta consciente-cognoscitiva (wissend-erkennende Verhalten) del Dasein con respecto a los poderes históricos y la critica teórica y práctica a esos poderes», en el caso de Heidegger el comportamiento auténtico del Dasein «queda aquí limitado a la aceptación de una ‘Misión’ (Auftrag) impuesta por el ‘Pueblo’ (Volk) al Dasein.»14 Se hace y se acepta como evidencia incuestionable, como selbstverständlich, que es el Volk el que impone esta misión (y no por ejemplo ciertos intereses de grupo o facción).

Coincidiendo con la intuición de Vossler y el análisis de Ballmer, Marcuse encuentra en la concepción histórica de Heidegger un verdadera säkularisiert-theologisches Geschichtsbild (imagen de la Historia teológico-secularizada): cada Pueblo, con diferentes rangos y jerarquías dentro de la Weltgeschichte universal, tiene su propia tarea histórica como Sendung, como una comisión ontológica, que es, automáticamente, la primera y última obligación ilimitada del Dasein para ser auténtico. En un salto mortale, dirá Marcuse, que no puede ocultar que se arroje por la borda toda la tradición de la Ciencia tal como la conocemos desde la Ilustración, Heidegger subordina «la ‘Voluntad científica’ (Wille zur Wissenschaft) a esa supuesta misión milenaria y arcana del propio Volk. A su vez, dentro de la analítica existencial de Sein und Zeit, el Pueblo es considerado como una Unidad y Totalidad dentro de las esferas económicas y sociales, e introduce subrepticiamente dentro del catálogo de las potencias históricas «las fuerzas de la Tierra y la Sangre» (erd- und bluthaften Kräften).15

Marcuse señala que la gran existenzialistischen Strömungen, de la que forma parte la filosofía de Heidegger, se alimenta y toma mucho sustento del anterior y reaccionario depósito de ideas de la Naturphilosophie, del crisol vitalista que proviene del siglo XIX. Muchos conceptos de Heidegger tienen sentido si precisamente esas misteriosas y determinantes erd- und bluthaften Kräften de un Pueblo solo pueden realizarse en la Historia bajo formas políticas y cuando encima de ese Volk se ha establecido una verdadera estructura de Poder: el Estado. Sein und Zeit también necesita de una teoría de la forma-estado, de un particular doctrina del Estado Total, der Lehre vom totalen Staate. La analítica existencial hedieggeriana es un torso incompleto sin la posibilidad de proyectarse sobre el fondo de una Herrschaftsform, pero no de cualquier forma de domino sino de una peculiar: lo que Marcuse denomina das autoritäre Führertum und seine Gefolgschaft.16 De esta manera, dice Marcuse, podemos explicar cómo las categorías de Sein und Zeit pueden «auto-politizarse» (selbst politisiert) a sí mismas, sin contradicciones ni inflamaciones teóricas, siempre con una dirección óntica y una valencia ideológica de signo reaccionario. El philosophische Existenzialismus tiene la posibilidad y la estructura como sistema abstractamente filosófico de traducirse in-mediatamente en un politische Existenzialismus. ¿Cuál será entonces el destino dialéctico de Sein und Zeit y de la existenzialistischen Theorie en general?, se pregunta Marcuse.

En relación con el poder del estado totalitario asume una passive Dialektik, una Dialéctica pasiva que simplemente subsume, abdica la Aufhebung, se anula a sí misma en la propia realización del NS-Staat. Heidegger no tiene objeciones en inmolar en el nuevo despertar alemán toda su analítica existencial in toto. Si originariamente Sein und Zeit estaba basado en el carácter privado del Dasein, de la existencia individual, en lo que Heidegger denomina en el concepto de Jemeinigkeit17, en la cual el Dasein es «Ser-en-cada-caso-mío», que en cada caso es insuperable y personal. Paradójicamente el totale Staat asume ahora la responsabilidad absoluta y el control político de la Einzelexistenz, cuando antes de 1933 señala Marcuse «el Existencialismo había postulado la Autorresponsabilidad inalienable (Selbstverantwortlichkeit)» del Dasein. El Estado Total decide, en todas las dimensiones del Dasein, acerca de su existencia.» Heidegger había formulado como categoría fundamental existencial, como Grundkategorie der Existenz, la Decisión (Entschlossenheit)18, que cada individual tenía que tomar por sí mismo, pero ahora, dice Marcuse, el totalle Staat exige la obligación total (totale Inpflichtnahme) sin admitir que se cuestione la verdad y la legitimidad de tal obligación. La Grundverfassung de la Historicidad se va a basar en el Dasein y en un análisis detallado de la Temporalidad (Zeitlichtkeit).

La Temporalidad es condición y posibilidad de la misma Historicidad, es el fundamento ontológico original de la existencia del Dasein y de la Cura. La Temporalidad del Dasein desarrolla el «contar el tiempo», y el tiempo de que se tiene experiencia en este contar es el inmediato aspecto fenoménico que reviste la Temporalidad y de él brota la comprensión cotidianamente vulgar del tiempo. Es entonces posible, dirá Heidegger, que la exégesis (Interpretation) de la Historicidad del Dasein sea tan sólo un análisis superconcreto (konkretere Ausarbeitung) de la temporalidad, tal como lo esperaba Marcuse. Y la Temporalidad fue definida como el modo de existir propio en el «Estado-de-resuelto» (Entschlossenheit). Heidegger preguntará: ¿hasta qué punto en el Decisionismo del Dasein existe un gestarse propio y único del mismo Dasein? Es claro, aunque Marcuse no alcanza a verlo, que queda intencionadamente indeterminado en Heidegger con respecto a qué tiene lugar la in-decisión, pues ello sólo puede ser determinado por la misma Decisión, en tanto que consiste en un prever posibilidades fácticas. La Entscheidung es la llave maestra que encamina al Dasein hacia su posibilidad más auténtica, que es el aniquilamiento del «Uno», el das Man del mundo liberal ( y eventualmente del mismo Comunismo). El totalle Staat, con la legalidad filosófica de la filosofía de Heidegger, puede ahora «afirmar que ha superado la Libertad individual como postulado», señala Marcuse, «ahora el Hombre es facultado para la Libertad por una Comunidad Racial-Popular (Volksgemeinschaft) conducida autoritariamente.»19

Ya en Sein und Zeit estaría planteada una concepción de la Libertad antiliberal (en realidad un proceso de reducción ideológico que Marcuse denomina Ent-Privatisierung/Ent-Innerlichung, es decir: des-privatización y des-interiorización de la matriz liberal), dentro de la cual el Dasein está vinculado a la Volksgemeinschaft, a la Comunidad Racial-Popular a priori, con unos presupuestos basados exclusivamente en las obligaciones milenarias y naturalistas de la Sangre y la Tierra. Si en un primer momento Heidegger filosóficamente comenzó como una gran polémica con el Racionalismo y el Idealismo occidentales, con la aparente meta de salvar sus ideas en la auténtica concreción histórica del Dasein. Era una mera tactique en temps que buscaba la lucha mortal contra la Razón, presentándose como una radikalen Verleugnung, una negación radical del mismo origen de la Filosofía (del mismo Aristóteles a Hegel). ¿Sein und Zeit estaba construido sobre el sustrato de esta radikalen Verleugnung? Marcuse finaliza oponiendo Kant y Hegel a Heidegger: «Kant había vinculado el Hombre al Deber autónomo (selbstgegebene Pflicht), a la libre Autodeterminación (freie Selbstbestimmung) en tanto única Ley fundamental», ahora la analítica existencial de Heidegger la anula al ligar indisolublemente al Dasein auténtico «al Führer y a su absoluto e imprescriptible Movimiento.»20

Mientras que en el Anrede de su clase inaugural en la Universidad de Berlín en 1818 Hegel creía que «en la Vida es verdadero, grande y divino lo es por la Idea… todo lo que conserva y da sentido a la Vida humana, lo que tiene valor y vale, es de naturaleza espiritual y este Reino del Espíritu existe sólo por la Conciencia de la Verdad y del Derecho, por la Comprensión de las Ideas.»21, Heidegger le contrapone una pseudosabiduría práctica que va más allá de la Ilustración y el Modernismo, superándolos en cuanto momento reaccionario: «No permitan que ninguna proposición doctrinal e ideas («lehrsätze und ‘Ideen'») sean las reglas de vuestro Ser («Seins»). El Führer Adolf Hitler ‘es’ («ist») el presente y el futuro de la realidad alemana y su propia Ley («die heutige und künftige Wirklichkeit und ihr Gesetz»). Aprendan a conocer cada vez más profundamente lo siguiente: de ahora en adelante que cada cosa («Ding») exige Decisión («Entscheidung»), y cada Acción («Tun») responsabilidad.»22 Sein und Zeit tendría un objetivo concreto como filosofía práctica in nuce: poder actuar sin contradecirse en la práctica ni con sus presupuestos, como un eficaz existenziellen Opportunismus, un oportunismo existencial, que pude trasladarse de un aparente Idealismo crítico al mundo político völkische, a legitimar tanto a Nacionalsocialismo como al SS-Staat. Marcuse apesumbrado concluye que el ocaso de la Filosofía clásica alemana no se produjo con la muerte de Hegel, sino con la abdicación de la analítica existencial de Sein und Zeit en 1933.23
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Notas

1 Publicado en la revista oficial Zeitschrift für Sozialforschung, III, p. 1, 1934, Paris, con el título: «Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung». Ahora reproducido sin modificaciones en: Marcuse, Herbert; Kultur und Gesellschaft I., Suhrkamp, Frankfurt, pp. 17-55. En la re-edición en alemán y en la española se editó con el título cambiado, desapareciendo misteriosamente la palabra «alemana»: «La lucha contra el Liberalismo en la concepción totalitaria del Estado», en: Cultura y Sociedad, Ediciones Sur, Buenos Aires, 1978, pp. 16-44.

2 Véase el reportaje de Frederick A. Olafson a Marcuse donde relata las implicancias políticas de la filosofía de Heidegger y su propio derrotero intelectual: «Heidegger’s Politics: An Interview», en: Graduate Faculty Philosophy Journal, 6, 1, 1977, pp. 28-40. Ahora re-editado en: Marcuse, Herbert; Heideggerian Marxism , Nebraska University Press, Lincoln and London, 2005, pp. 165-175. Sobre la relación Heidegger-Marcuse, véase el trabajo de Richard Wolin; Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl. Löwit, Hans Jonas, y Herbert Marcuse, Ediciones Cátedra, Madrid, 2003, capítulo 6, «Herbert Marcuse: del Marxismo Occidental al Heideggerianismo de izquierdas», pp. 201-252. Marcuse escribió en la revista de Maximilian Beck, Philosophische Hefte, que ya había criticado en su momento a Sein und Zeit.

3 «I think it began in the early thirties. But we re-examined Heidegger thoroughly only after his association with Nazism had become known.», en: Marcuse, Herbert; ibidem , p. 166.

4 A mediados de 1930 Heidegger se negó aceptar su trabajo de habilitación sobre Hegel, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, editado en 1932 y vuelto a re-editar en 198 por Klostermann de Frankfurt; en español: Ontología de Hegel y Teoría de la Historicidad; Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1968, traducido por el filósofo marxista Manuel Sacristán. Véase: Peter-Erwin Jansen, «Marcuses Habiltationsverfahren: Eine Odyssee,», en: Jansen, Peter-Ewin (ed.); Befreiung Denken: Ein politischer Imperativ , Verlag 2000,Offenbach, 1990, pp. 141-50. El bloqueo a Marcuse aparece en una carta de Husserl al rector de la Universidad de Frankfurt Kurt Riezler, descubierta por el historiador Rolf Wiggershaus, véase su libro The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p. 104. No es extraña esta actitud de Heidegger, parece que era normal en él discriminar a sus alumnos o ayudantes de ideas progresistas: por ejemplo, consideraba a Karl Löwith «marxista extremista» ya en 1929, véase su testimonio en: Petzet, H. W.; Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 91; en español: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 125, el traductor al español escribe «un marxista de los más rojos».

5 Dirá Marcuse sobre su desilusión con Heidegger en 1933: «Solamente mucho más tarde pudimos reconstruir las afinidades entre su Filosofía y su Política»; véase su artículo «Enttäuschung», en: Neske, Günther, (ed.); Erinnerung an Martin Heidegger, Neske, Pfullingen, 1977, p. 162.

6 Traducimos el término Völkisch como sinónimo de nacionalismo racial. El propio Marcuse sugería traducir el término por «Popular-Racial». Sobre la evolución léxica y etimológica de la palabra en la historia alemana, véase: Faye, Jean-Pierre; Los lenguajes totalitarios, Taurus, Madrid, 1974, sección III, capítulo «Völkisch: los racistas», p. 302 y ss. También véase la entrada «Völkisch» en: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000, p. 645 y ss. Cuando se le recrimine su uso público durante el IIIº Reich, Heidegger dirá inocentemente que se refería al uso que hacía del término Völkische… ¡el idealista Fichte! Véase su descargo increíble en: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 52.

7 Para un análisis más detallado del artículo de Marcuse y su contexto, véase: Sünker, Heinz; «Kritische Theorie und Analyse des Nationalsozialismus. Notate zu Herbert Marcuses ‘Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung'», en: Heinz, M. / Gretic, G. (eds) Philosophie und Zeitgeist im Nationalsozialismus: Zur Sache des Denkens, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2006, pp. 67-86. Marcuse enumera cuatro substratos (les llama wichtigsten Quellen) en el Ideologeme de la nueva derecha que cruzan transversalmente autores y obras: 1) Die Heroisierung des Menschen; 2) Die sogenannte Philosophie des Lebens.; 3) Ein irrationalistischen Naturalismus; 4) Den Holismus, die Lehre vom Vorrang des Ganzen.

8 Marcuse, Herbert; Kultur und Gesellschaft I ., «Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung», Suhrkamp, Frankfurt, p. 27.

9 «Der Existenzialismus», en: Marcuse, Herbert; ibidem, p. 59; edición en español: p. 36.

10 Das Man, término clave en la filosofía política heideggeriana, puede traducirse como «uno», «ninguno», «todos y ninguno», «se». Fue introducido por primera vez por Heidegger en octubre de 1922 para especificar el sujeto pronominal de la mediocridad, de la medianía de lo público-liberal (no por casualidad Heidegger utiliza el concepto ilustrado de Öffenlichkeit), y transformado en sustantivo justamente en el curso del Sommer Semester 1923, «Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität)», ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 63, Klostermann, Frankfurt, 1995, p. 17 y 32; en español: Ontología. Hermeneútica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999. El traductor español utiliza «uno» y lo explica en una cita a pie de página, ya que lo más correcto sería el «se». Su aparición se da en la configuración del «haber previo», en la mirada heideggeriana a la cotidianeidad liberal (la Alltäglichkeit) y luego en el análisis del concepto de «Hombre» dentro del ámbito fáctico. Más adelante desarrollaremos un análisis crítico del concepto. Dentro de la críptica jerga filosófica de Heidegger es muy común el mecanismo retórico de convertir un pronombre en un sustantivo mediante la adición de un artículo definido neutro y la capitalización de la letra inicial: das Nichts, «La Nada»; das Was, «El Qué»; das Wer, «El Quién»; etc. Véase la entrada «the They, the One», en: Inwood, Michael; A Heidegger Dictionnary , Blacwell, Oxford, 1999, pp. 212-214.

11 Textualmente: «Eine totale Aktivierung, Konkretisierung und Politisierung aller Dimensionen des Daseins wird gefordert.», en: Marcuse, Herbert; ibidem , p. 61.

12 Marcuse, Herbert; ibidem, p. 63.

13 Cita la Politica de Aristóteles para oponerse al Dasein y su decisión vacía de «para qué». Su cita es de Pol. 1253 a 14 f., que dice: «el tener (el Hombre) él sólo, el sentido del Bien y del Mal, de lo Justo y lo Injusto, etc.», en: Aristóteles, Política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, p. 4. Más adelante discutiremos la particular reconfiguración de Aristóteles en Sein und Zeit y su influencia en la filosofía práctica de Heidegger.

14 Marcuse, Herbert; ibidem, p. 64. Traducción propia.

15 Marcuse cita una frase del discurso de asunción al rectorado de Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Korn Verlag, Breslau, 1933, pp. 13-14. En la edición en español del discurso, el traductor Ramón Rodríguez escribe «las fuerzas de su Raza y su Tierra», que es incorrecto; véase: Heidegger, Martín: La autoafirmación de la Universidad alemana, Tecnos, Madrid, 1989, p. 13.

16 O sea un Caudillismo autoritario y su comunidad de seguidores, los Volksgenossen, los camaradas de raza; Marcuse, Herbert; ibidem, p. 67. No es otra cosa que el llamado Principio del Führer, Führerprinzip, que Heidegger aplicará de manera ejemplar y pionera en las diferente instituciones de la Universidad de Freiburg entre 1933 y 1934. El Führerprinzip era un elemento que jugaba un rol central y dinámico en el concepto nazi de «comunidad popular» (Volksgemeinschaft) y divisa distintiva de la gran mayoría de los grupos de la nueva derecha durante la república de Weimar. Adolf Hitler especificó su contenido capital y alcance institucional en el futuro estado racial precisamente en Mein Kampf, 29 Aufl., F. Eher, München, 1933, p. 637 y ss. Sobre la historia del concepto en Weimar y el IIIº Reich, véase: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000, p. 246 y ss.; sobre su evolución y aplicación radical entre 1933 y 1936: Bracher, K.D. /Sauer, W./Schulz, G.; Die nationalsozialistische Machtergreifung, Westdeutscher Verlag, Berlín, 1960; sobre su uso en la dinámica racial-popular de movilización de las masas, véase el trabajo de Wiebe, Nils; Das Führerprinzip und die Mobilisierung der Massen (Hauptseminararbeit 2005), Grin Verlag, 2007, Kap. IV, p. 15 y ss. Podría rastrearse un nexo evolutivo entre el Übermensch de Nietzsche (con su comunidad de seguidores y el lazo misterioso líder-masa) y el Führerprinzip, tal como lo hace el filósofo Alfred Bäeumler por ejemplo.

17 Marcuse utiliza el término clave que Heidegger usa por primera vez en Sein und Zeit y que reemplaza al antiguo Jeweiligkeit. Un concepto desarrollado en el trasfondo de su trabajo de exégesis, traducción e interpretación de la filosofía práctica de Aristóteles sobre la intuición phronética, reflexión que aparece por primera vez liga al Da-Sein en el curso del Sommer Semester de 1923, «Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität)», ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 63, Klostermann, Frankfurt, 1995; en español: Ontología. Hermeneútica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999. Jemeinigkeit es traducido por José Gaos como «Lo-en-cada-caso-mío», véase: Heidegger, Martín; Ser y Tiempo, FCE, México 1951. En la edición en inglés se traduce generalmente como «in-each-case-mineness», por ejemplo: Being and Time, Blackwell, Oxford, 2005, p. 68. Véase: Griffiths, David B.; The keywords of Martin Heidegger: a philosophical-lexical analysis of ‘Sein und Zeit’ , Edwin Mellen Press, New York, 2006, p. 69.

18 Entschlossenheit como idea de resolución, resolver-algo, des-cerrajar algo clausurado, aparece por primera vez en Heidegger en 1922 relacionado con la habilidad de abrir algo clausurado o bloqueado (que es la etimología en alemán de la palabra). Como sich-entschliessen, traduce Heidegger el concepto de la filosofía práctica de Aristóteles προαιρεσις (proairesis), tal como aparece tanto en Ética a Eudemo (1228c) como en Ética a Nicómaco (libro VII, como en Politica y en la Retorica, se trata del curso del Sommer Semester 1924, ahora en : Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 18, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, ed. M. Michalski, Klostermann, Frankfurt, 2002. Heidegger relaciona el «Estado-de-Resuelto» con la autenticación de la Temporalidad no por medio de una «Conciencia», sino del «siendo-futuro» de la propia Decisión, entendido se estado como un descubrimiento abierto a la disposición de la angustia (Angst). Sobre la Entschlossenheit, el «Estado-de-resuelto», véase en Sein und Zeit, capítulo II, parágrafo 60. En Aristóteles es la capacidad de elección y de decidir por el Bien. Sobre la polémica relación de Heidegger con el concepto de proaireis de Aristóteles, véase el artículo de Francisco J. Gonzalez, «Beyond or Beneath Good and Evil? Heidegger’s Purification of Aristotle’s Ethics», pp. 127-156, especialmente p. 147 y ss., en: Hyland, Drew A./ Manoussakis, John Panteleimon, eds.; Heidegger and the Greeks .   Interpretive Essays, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006. Sobre la Entschlossenheit en la herradura ideológica del Nacionalsocialismo y el NS-Staat, véase la entrada «Entschlossenheit»en: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000p. 208 y ss.

19 Marcuse, Herbert; ibidem, p. 70. Traducción propia.

20 Textualmente: «an den Führer und die ihm unbedingt verschriebene Bewegung»; Marcuse, ibidem, p. 73, citando el discurso de Heidegger «»Hombres y Mujeres Alemanes», aparecido en el diario de las juventudes nacionalsocialistas Freiburger Stutentenzeitung, vom 10. November 1933. Hemos corregido la traducción española. El texto original se reproduce en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, 1910-1976 , Klostermann, Frankfurt, 2000, p. 189. La frase completa de Heidegger es: «En escoger este futuro, el Pueblo no puede, sobre la base de consideraciones de las políticas así llamadas ‘exteriores’, votar ‘¡Sí!’ («¡Ja!») sin incluir en este ‘¡Sí!’ al propio Führer y a su absoluto e imprescriptible movimiento («den Führer und die ihm unbedingt verschriebene Bewegung») que ha empeñado todo incondicionalmente en él. Esto quiere decir que no hay políticas separadas en domésticas y extranjeras. Sólo hay una única Voluntad en la Existencia en el Estado («einen Willen zum vollen Dasein des Staates»)». Hemos hecho una propuesta traducción y estudio preliminar que puede consultarse on-line: fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heid...tler-filosofa-y.html

21 La cita de Hegel de Marcuse es la siguiente: «Was im Leben wahr, groß und göttlich ist, ist es durch die Idee… Alles was das menschliche Leben zusammenhält, was Werth hat und gilt, ist geistiger Natur und dies Reich des Geistes existirt allein durch das Bewußtseyn von Wahrheit und Recht, durch das Erfassen der Ideen.», en: Hegel, G. W. F.; «Anrede an seine Zuhörer bei Eröffnung seiner Vorlesungen in Berlin 1818», en: Werke , VI , 2. Aufl., 1843, p. XL.

22 Discurso de Heidegger «Estudiantes alemanes», aparecido en el diario de las juventudes nacionalsocialistas Freiburger Studentenzeitung, vom 3. November 1933. Hemos corregido la traducción española. El texto original se reproduce en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, 1910-1976 , Klostermann, Frankfurt, 2000, p. 184 y ss. Hemos hecho una propuesta traducción y estudio preliminar que puede consultarse on-line: fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heid...tler-filosofa-y.html

23 De manera sintomática aparece otra vez al lado de Heidegger y su evolución regresiva el jurista Carl Schmitt, del cual Marcuse cierra el razonamiento con un Diktum-slogan suyo que dice: «En este día (el 30 de enero de 1933, día del nombramiento como canciller de Adolf Hitler) por consiguiente podría decirse que ha muerto Hegel», en: Schmitt, Carl; Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1933, p. 32. No por casualidad el libro de Schmitt está editado publicada en 1933 por una de las principales editoriales völkische, la Hanseatische Verlag, dentro de una colección titulada «Der deutsche Staat der Gegenwart» (El Estado alemán en la actualidad), dirigida por el mismo Schmitt. Schmitt llamaba a la toma de poder nacionalsocialista y a la Gleischthaltung racial, una auténtica deutsche Revolution que superaba la hipoteca del Liberalismo. En esta crítica a Hegel de Schmitt tiene muchos puntos de contacto con los argumentos de Nietzsche

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«Se intensifica en mí tanto la voluntad como la confianza para poner mi entero trabajo filosófico al servicio de una gran Misión y de poder cooperar en la construcción de un mundo fundamentado en el Volk alemán.» (Martin Heidegger a Elisabeth Blochmann; 30 de marzo de 1933) ¿Heidegger el pensador de la vía nacionalsocialista de […]

«Se intensifica en mí tanto la voluntad

como la confianza

para poner mi entero trabajo filosófico

al servicio de una gran Misión

y de poder cooperar en la construcción

de un mundo fundamentado en el Volk alemán.»

(Martin Heidegger a Elisabeth Blochmann; 30 de marzo de 1933)

¿Heidegger el pensador de la vía nacionalsocialista de la Gran Alemania? ¿Heidegger el filósofo místico de la nueva Gemeinschaft racial? Si la respuesta es afirmativa: ¿Cuál es el tipo de relación entre su Ontología y su pensamiento político? Que Heidegger fuera un nazi durante un largo período de tiempo, no meramente un marginal ni en un sentido oportunista, es una controversia que indudablemente afecta a su entero edificio filosófico. Como dice un honesto heideggeriano como Otto Pöggeler, el compromiso político fácticamente asumido por los filósofos, como así también la falta de un compromiso de este tipo y sus consecuencias, plantean la cuestión de saber de qué manera la Filosofía tiene que crear su relación con la Política si desea asumirla responsablemente. Su nacionalsocialismo existencial y heroico fue un tema polémico que comenzó a debatirse, como estamos viendo, en el mismo momento de su compromiso político con el Nacionalsocialismo y el SS-Staat, ya en el año 1933. Debemos señalar un dato remarcable: las primeras críticas profundas y serias contra Heidegger, Sein und Zeit y su salto mortale al Nacionalsocialismo o bien vinieron de marxistas no ortodoxos (Marcuse, Lukács, Bataille) o del pensamiento escolástico-tomista católico: Alfred Delp, Erich Przywara, Romano Guardini y Edith Stein. ¿Podían los pensadores católicos, por su propia formación, criticar eficazmente el núcleo escatológico cristiano oculto en la analítica del Dasein? ¿Las críticas desde la Teología erosionaban sus pretensiones de ser el Führer der Führer, el filósofo-guía del IIIº Reich? A su vez es remarcable que los críticos católicos encontraban, a pesar de sus reparos, algunos puntos de contacto con la Ontología heideggeriana y su posibilidad de trascendencia, especulando con un «uso» teológico, con una Aufhebung teológica de la analítica existencial. Dentro de la poliarquía ideológica del NS-Staat una de las acusaciones más contundentes contra las pretensiones hegemónicas de Heidegger de transformarse en la guía espiritual del Führer, fue, justamente, que su filosofía de la existencia tenía presupuestos religiosos cristianos inextirpables, incompatibles con la Visión del Mundo völkische. No es de extrañar: en el círculo de allegados a Husserl en la década de los 1920’s Heidegger era considerado por esos años un cristiano evangélico que luego se convertiría al protestantismo. Quizá ahora entendamos el profundo resentimiento y odio visceral de Heidegger durante el IIIº Reich contra el pensamiento proveniente de los jesuitas y cualquier influencia de la teología católica en general. Incluso del cristianismo «arianizado» y völkische, tolerado en el SS-Staat. No sólo en su nueva actividad como Rektor nacionalsocialista de la Universidad de Freiburg se preocupó de perseguir todo vestigio de Cristianismo en agrupaciones estudiantiles y tesis académicas, sino que le dedicó todo un semestre de verano de 1935 a atacar la Filosofía católica y el Humanismo cristiano sans phrase. [1] Heidegger se mostró un implacable enemigo teórico y práctico de los filósofos cristianos en el seno de su propia Universidad, llegando a superar en medidas antieclesiásticas al patrón nacionalsocialista de aquellos años. [2] En 1937 Heidegger, que había incorporado como tarea filosófica-política primordial la desacralización (Entgötterung) del IIIº Reich, critica negativamente en sus clases al llamado Bekenntnisfront (en realidad la «Iglesia de la Confesión Cristiana», asociación católica opuesta al Nacionalsocialismo) [3] desde su concepto de Erlebnis, [4] retomado del vitalismo de Dilthey: «la Erlebnis se convierte en un proceso mecánico, que simplemente reflejan en un momento lo que se agrupó en esa expresión, ‘Bekenntnisfront’, y en el hecho que como nosotros hemos llegado a esa expresión, pero no simplemente lo que implica en la práctica.» [5] En el último encuentro en Roma en 1938 con su asistente y ex alumno, el filósofo Karl Löwith, todavía aparece obsesionado por el poder oculto en el IIIº Reich de la Iglesia Romana y que representaba el máximo obstáculo para la culminación de la Volksgemeinschaft nazi. [6] Ya en plena guerra mundial, Heidegger no olvida a uno de sus enemigos mortales en la retaguardia (son los años que los alemanes católicos resistentes intentan pasar a la acción), y en sus lecciones sobre Hölderlin vuelve a aparecer su crítica desde la Visión del Mundo völkische a la opositora BK, la Iglesia de la Confesión Cristiana y, yendo en radicalidad más allá de la propia línea oficial del NS-Staat, denigrando la línea religiosa del Cristianismo ario: «Los Griegos estaban en su debido y gran Tiempo histórico sin ninguna ‘Teología’. Ni los teólogos de la ‘Deutsche Christen’, ni el ‘Bekenntnisfront’, ni los católicos en general, pueden encontrar lo sagrado de la Tierra Madre.» [7] En un segundo análisis puede verse, ridiculizando la propia hagiografía de los heideggériannes, cómo que es el propio Heidegger el que «incorpora» a sus lecciones filosóficas sobre la Historia del Ser elementos políticos, alusiones ideológicas y posicionamientos éticos, en perfecta sincronía con la agenda de SS-Staat. Es el propio Heidegger el que «autoriza» la aplicación política y en valencia völkische de su analítica del Dasein.

Las críticas a Sein und Zeit y, eventualmente, a su filosofía práctica fueron inmediatas desde el campo teológico. El filósofo católico Erich Przywara [8] aunque no abordó en profundidad la analítica del Dasein de Heidegger, realizó importantes puntuaciones sobre el trasfondo teológico y escatológico que podrían explicar el compromiso político de Heidegger con el SS-Staat. Przywara subraya las resonancia teológicas cristianas que subyacen en Sein und Zeit, incluso el pathos agustiniano de la ontología fenomenológica e incluso el origen de la mayoría de sus conceptos, incluida la Sorge (Cura). También destaca la enorme herencia en Sein und Zeit de Dilthey, como filósofo relativista, historicista y psicologista, además de Max Scheler y Georg Simmel. Esta acentuación escatológica de indudable sello escolástico es visible, según Przywara en su adhesión total al Nacionalsocialismo, que será reemplazada, incluso en un registro más profundo, después de la derrota del IIIº Reich en 1945 por la escatología mesiánica del poeta Hölderlin. [9] Por eso es que de manera increíble Heidegger pudo pasar por un pensador ateo (sin contacto con la Teología cristiana) y pseudo anarquista en la posguerra europea. En cuanto a su filosofía práctica pro tempore, Przywara señala una importante cuestión, y es que Heidegger utiliza jerga ética y vocabulario eminentemente político para su fenómeno existencial, la propia metafísica de Kierkeggard a la que le suma el ethos reaccionario de Heidegger. También en Heidegger convive el irracionalismo de Bergson de identificar sin más Intuición y Vida. Es este ethos, verdadera praembula de su Filosofía Práctica, el que permite que ese edificio metafísico sirva para justificar «una suerte de sombrío Heroísmo» alemán reconfigurado sobre el concepto de Historicidad de Dilthey. La escatología metapolítica de Heidegger, tal como puede ser desarrollada desde Sein und Zeit, afirma Przywara, puede justificar/legitimar desde el SS-Staat, al «sortilegio técnico de los Soviets en la URSS» hasta la «prosperidad consumista» de la sociedad liberal anglo-sajona. [10] Además califica a Heidegger de un adepto enfático del Scotismo (por Duns Scoto) escolástico y su Ontología de la Historia como Seingeschichte no es más que una extrapolación del esquema de la sociología de Max Scheler. [11] En cuanto al método lo llama Destruktionmethode, que se entrega al «Heroísmo de la Finitud», y en la teología inmanente ahora aplicada al Nacionalsocialismo (y a la figura carismática de Hitler) se ha reemplazado la figura de Dios por un «anthropos-technikos-demiurgos», del cual la Fenomenología es su autorrevelación.

En 1935 apareció un pequeño libro titulado Tragische Existenz, basado en una tesis doctoral del teólogo jesuita Alfred Delp, en el cual se criticaba la analítica existencial de Heidegger, centrado en Sein und Zeit. [12] El libro tuvo un importante eco en Francia, más que en la Alemania dominada por el SS-Staat, gracias a la recepción y difusión en revistas y círculos de la primera generación de existencialistas y proto-heideggerianos. Se considera el primer enfrentamiento serio con Sein und Zeit desde el pensamiento católico. En el primer capítulo Delp trazaba la genealogía y las posibilidades de la aparición de la corriente existencial en Alemania después de la derrota y el caos de 1918, como había hecho Beck también diluía la aparente novedad de la analítica heideggeriana, señalando que el Dasein no era más que una transposición simple «del concepto de finitud (verendlichte Parallele) de Hegel.» [13] El segundo capítulo del libro era exposición concentrada, clara y concisa del sistema filosófico de Sein und Zeit, una verdadera introducción a su conocimiento y lectura. En la tercera parte de la obra, Delp situa a Sein und Zeit dentro de la corriente filosófica alemana, en especial en relación con Husserl, con el sistema de la Lebensphilosophie de Dilthey, Max Scheler y con las influencias poco señaladas por los comentaristas del filósofo-sociólogo Georg Simmel, aunque los auténticos precursores de Heidegger son los padres fundadores del Irracionalismo, Kierkegaard y Nietzsche. Todos los errores que pueden achacarse a la analítica del Dasein, afirma Delp, se deben a su método errado, restringido, el análisis que se basa en la filosofía de Dilthey (que Delp define como una Reaktion tanto al Positivismo como al Racionalismo hegeliano), el acotamiento a un análisis puramente empírico, y que rehúsa distinguir en los fenómenos complejos de la consciencia los diferentes ámbitos que representan distintas graduaciones de lo espiritual. En cuanto a su paso a lo político, su fiançaille nacionalsocialista, Delp reconoce que la filosofía heideggeriana es tributaria de una Weltanschauung basada en el irracionalismo, de una Visión del Mundo falsa, de una ideología reaccionaria, que al reducir la existencia al destino para enfrentar a la muerte, niega su pretendido status rigurosamente científico. [14] Heidegger, como parte de la philosophia perennis (según el sentido acuñado por Leibniz), es un exceso del péndulo filosófico hacia la derecha, y la tarea del filósofo en la actualidad sería la de volver a establecer su «centro» desaparecido. Al finitismo reaccionario-irracional del Dasein de Heidegger, Delp le opone un finitismo más radical aún, basado en una auténticaWeltanschauung humanista enraizada en la Teología cristiana. Heidegger lleva al individuo a un naufragio existencial definitivo e irrevocable, y en realidad su extrema «verticalidad» ontológica (que se traduce en su filosofía práctica) no hace más que evidenciar que su analítica existencial es una Teología sin «Theos». [15] Es con esta Teología qua filosofía que Heidegger construye una Historia del Ser que Delp califica de Gigantomachie, Gigantomaquía. Es esta suerte de presupuesto teológico-político, inconfesado, que funge en el fondo de la Daseinanalytik, el que genera precisas politischen Implikationen que concluyeron con el compromiso nacionalsocialista de Heidegger. (continuará)

(*) Foto: Ceremonia de asunción del filósofo Martin Heidegger en su cargo de Rektor de la Universidad de Freiburg, el dia 23 de mayo de 1933, después de afiliarse al NSDAP. Encabeza la comitiva oficial tropas para-militares nacionalsocialistas de las SA.

Notas:

[1] Nos referimos a su famosa (poco analizada entre los especialistas y heideggériannes) y polémica lección Einführung in die Metaphysik, Sommer Semester, 1935, ahora: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 40, Einführung in die Metaphysik (Summer semester 1935), ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1983. En español: Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1959, se trata de la segunda edición de 1953 «totalmente corregida» y depurada de toda connotación nacionalsocialista, aunque Heidegger mienta al lector al señalar en la advertencia que carece de «alteración alguna de su contenido». Ya veremos más adelante el escándalo que se produjo en Alemania al aparecer esta segunda edición «retocada» y políticamente correcta. En las mismas lecciones, donde se hace evidente el influjo cauto de Hölderlin y Nietzsche, Heidegger afirma que el término «Filosofía Cristiana» es un oximorón ideológico, «equivale a un ‘hierro de madera’, y es un equívoco… Es en realidad Teología.» Por cierto, las lecciones eran un contra-ataque desde el pensamiento völkische al libro de Theodor Haecker; Was ist der Mensch?; Jakob Hegner, Leipzig, 1933. El valiente libro de Haecker, un éxito de ventas, llevaba como motto un versículo del libro del Génesis, 1.26: «Hagamos al Hombre a nuestra imagen y semejanza…», era una declaración de guerra contra la cosmovisión völkische y la situación política del NS-Staat. Haecker fue ensayista, traductor de Kierkegaard, auténtico emigrado interior, pero no se refugió en el aislamiento intelectual: participó activamente en la resistencia contra el IIIº Reich, y fue el mentor del círculo antinazi Weißen Rose. Véase el trabajo de Jakob Knab: «Theodor Haecker (1879 – 1945). Ein Mentor der ‘Weißen Rose'», en: Geschichte Quer; Heft 12, 2004.

[2] Véase: Ott, Hugo; Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1992, capítulo «¿Qué es el hombre?», p. 284 y ss.

[3] Bekenntnisfront: sintómatico que Heidegger utilize para designar a la llamada correctamente Bekennende Kirche , el término paramilitar-propagandístico de la jerga nazi. El BK fue una escisión oficial dentro de la iglesia alemana para oponerse tanto al ignominioso concordato firmado con el Vaticano como a la versión «racial» del Cristianismo propugnada por el NS-Staat, la llamada Deutsche Christen, bajo la dirección del pastor nazi Ludwig Müller. La DC völkische, por ejemplo, expulsaba de sus filas a todo creyente bautizado pero con antepasados judíos o excomulgaba a militantes de partidos anti-alemanes u organizaciones críticas con el IIIº Reich. Sobre la historia de la opositora Bekennende Kirche, véase la monumental obra de Klaus Scholder; Die Kirchen und das Dritte Reich, 3 Bde., Propyläen, Berlin 1977, en especial el primer volumen: Vorgeschichte und Zeit der Illusionen, 1918-1934.

[4] Erlebnis (también utiliza das Erleben) es un terminus technicus de la filosofía práctica de Heidegger que deriva del término Erlebnisse utilizado por Dilthey. Puede entenderse como «experiencia vivida». En SuZ Heidegger señalará dos sentidos: 1) Como una experiencia es una experiencia aislada y temporal; 2) Como una experiencia en tanto es un evento interno, psíquico, intrínsecamente escindido del cuerpo y del mundo exterior. Concebir el Ser en términos de Erlebnis implica que o bien es atravesado intrínsecamente y al mismo tiempo por experiencias momentáneas o bien que un hilo conductor que persiste sin cambios a lo largo de sus experiencias. Erlebnis señala la posibilidad de un hiato entre el Dasein y el Mundo. Véase la voz «Erlebnis» en: Griffiths, David B.; The keywords of Martin Heidegger: a philosophical-lexical analysis of Sein und Zeit , Edwin Mellen Press, New York, 2006, p. 126 y ss. Se debe señalar que en Dilthey la Er-leben se encuentra determinada por el lugar que ocupa en la línea del tiempo, por su situación en el espacio y, sobretodo, por su posición en la cooperación entre los diversos sistemas comunitarios, por lo que el sujeto lógico de la Historia Universal son tanto los individuos como las propias conexiones «objetivas» de las comunidades.

[5] Heidegger, Martin; Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte «Probleme» der «Logik» (Winter semester 1937/38), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1992, p. 42. Traducción propia.

[6] Löwith lo recuerda así: «Heidegger también afirmó que no existía ninguna duda en su creencia en Adolf Hitler, pero que el Führer había subestimado solamente dos cosas: la vitalidad de las iglesias cristianas y los obstáculos de la anexión, el «Anschluss» con Austria.»; nos permitimos remitir al lector a nuestra propuesta de traducción del texto de Löwith, con un estudio preliminar, ahora on-line: fliegecojonera.blogspot.com/2008/03/inte...azismo-mi-ltimo.html.

[7] Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 52, Hölderlins Hymne «Andenken» (Winter semester 1941/42), ed. C. Ochwaldt, Klostermann, Frankfurt, 1982, p. 133. Textualmente: «Die Griechen waren in ihrer grossen und eigentlichen Geschichtszeit ohne Theologie. Weder die Theologen der ‘Deutsche Christen’, noch die der ‘Bekenntnisfront’, noch die katholischen, können das Heilige des Vaterland finden.» Traducción propia. Por cierto una hybris de corte bien nietzscheana.

[8] Véase de éste teólogo católico: «Drei Richtungen der Phänomenologie», en: Stimmen der Zeit, 115, Freiburg, pp. 252-264; «Wende zum Menschen» [Rezension von Kant und das Problem der Metaphysik / Martin Heidegger. Bonn, 1929.], en: Stimmen der Zeit, 119, Freiburg, 1930, pp. 1-10; y «Sein im Scheitern – Sein im Aufgang», en: Stimmen der Zeit, 123, Freiburg, 1932, pp. 152-161. Críticas a la analítica existencial de Heidegger en su libro: Agustinus. Die Gestalt als Gëfuge, Jakob Hegner, Leipzig, 1934; en español: San Augustin, perfil humano y religioso, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 80 y ss. Con esto se desmiente la leyenda de los heideggériannes que Heidegger y Przywara eran «amigos» por su común procedencia del círculo de Husserl; véase: Gertz, B.; «Erich Przywara (1889-1972)», en: Christliche Philosophie im Katholischen Denken des 19. and 20 Jahrhunderts. Rückgriff auf scholastisches Erbe, Band 2, E. Coreth, Graz, 1988, pp. 572-589.

[9] Przywara, Erich; In und gegen : Stellungnahmen zur Zeit, Glock u. Lutz, Nürnberg, 1955, pp. 55-60. Sobre la disposición apocalíptica y contra-ilustrada de Hölderlin, véase: Kondylis, Panajotis; Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802 ; Klett-Cotta, Stuttgart, p. 55 y ss.

[10] Przywara, Erich; ibidem, p. 57.

[11] Przywara, Erich; ibidem, p. 60. Seguramente conocía el trabajo de habilitación de Heidegger sobre el filósofo Duns Scoto, un estudio de su doctrina de las categorías y la teoría del significado, desde un punto de vista neokantiano y fenomenológico a la vez, condimentado con con un enfoque deudor de Husserl, pero donde nos sorprenden las importantes referencias al pensamiento filosófico del neokantiana Rickert y, por supuesto, del filósofo vitalista Dilthey. Véase: Heidegger, Martin; «Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus», en: Frühe Schriften (1912-1916), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1978, «pp. 189-398. Originalmente la primera edición de la tesis doctoral se publicó como: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1916. La intuición de un Scotismus oculto en Heidegger es, precisamente, una de las más interesantes del análisis a veces fragmentado de Przywara. Richard Schaeffler ha intentado profundizar en este sentido, véase: Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie , Wiss. Buchges, Darmstadt, 1978; y su artículo «Heidegger und die Theologie», en: Gethmann-Siefert, A. /Pöggeler, O (ed.); Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp. Frankfurt, 1988, pp. 286-309; sobre Duns Scoto y el primer Heidegger, véase: McGrath, S. J.; The Early Heidegger and Medieval Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington, 2006, Chapter Four: «Duns Scoto», p. 88 y ss. El trabajo de habilitación de Heidegger ya aparece totalmente orientado hacia la Facticidad de la vida cotidiana liberal.

[12] Delp, Alfred: Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, que era su tesis doctoral. Se trataba de un pequeño libro de 128 páginas que desafía a la filosofía völkische de Heidegger en su propio feudo académico-político, Freiburg. Paradójicamente el libro fue traducido bajo el clima falangista del Franquismo en España con el titulo de: Existencia trágica. Notas sobre la filosofía de Martín Heidegger, prólogo, traducción y notas de Jesús Iturrioz, Ed. Razón y Fe, Madrid, 1942. Delp se opuso al Nacionalsocialismo, ayudó a salvar judíos, participó activamente en el Kreisauer Kreises, que apoyó el atentado contra Hitler realizado por Claus von Stauffenberg el 20 de julio de 1944, finalmente arrestado y torturado, fue ejecutado en Berlín en febrero de 1945, poco antes de la derrota final del IIIº Reich. Sobre Delp, véase: Delp, Alfred; With bound hands: a Jesuit in Nazi Germany : the life and selected prison letters of Alfred Delp, Loyola Press, Chicago, 2003, su debate filosófico-ético contra Heidegger en las páginas 23 y ss.

[13] Delp, Alfred: Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, p. 56, nota 41. La lectura hegeliano-heideggeriana o heideggeriana-hegeliana tendrá mucho futuro en Francia a través de la primera generación de hedeggériannes y antecesores del Posmodernismo. A su vez en un review del mismo libro, «Alfred Delp’s Tragische Existenz: zur Philosophie Martin Heideggers», en: Revue Philosophique, 6 (1936-1937), pp. 415-419, Alexandre Kojève afirmaba temerariamente que Heidegger era el único filósofo post-hegeliano que había logrado algún significativo progreso en la Filosofía de Occidente, aunque agregaba «con la excepción de Marx.»

[14] Delp, Alfred; Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, p. 83 y ss.

[15] Delp, Alfred; ibidem, p. 103-107.

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«Mi trabajo filosófico debe ahora reposary afirmarse en la «Práctica»Y esto no es del todo tan simple.« (Martin Heidegger a Paul Häberlin, agosto 1933,siete meses después de la toma del poder por el NSDAP)   El llamado Fall Heidegger, el debate en torno a su compromiso existencial con el Nacionalsocialismo primero y con el SS-Staat […]

«Mi trabajo filosófico debe ahora reposar
y afirmarse en la «Práctica»
Y esto no es del todo tan simple.«

(Martin Heidegger a Paul Häberlin, agosto 1933,
siete meses después de la toma del poder por el NSDAP)

 

El llamado Fall Heidegger, el debate en torno a su compromiso existencial con el Nacionalsocialismo primero y con el SS-Staat después, en realidad no tiene nada de reciente. Se puede decir que comenzó en el mismo momento en que Heidegger se afilió públicamente el 1º de mayo de 1933 al NSDAP. La cuestión central era si ya en su pensamiento ex ante a enero de 1933, en especial en su opera maiorun de 1927 Sein und Zeit, existía en su Daseinanalytik, en su analítica de la existencia, de manera larvada, pro tempore, los presupuestos de una Filosofía Práctica para tomar la decisión de transformarse en un filósofo nacionalsocialista. Esto demostraría, en negativo, que su adherencia a la ideología NS no fue un mero accidente temporal, ni un dérapage, sino una meditada toma de postura de acuerdo a su Seinsgeschichte.

El proyecto del IIIº Reich, con todo lo que implicaba, estaba en perfecta sincronía con lo que Heidegger entendía que era un ideal óntico del Dasein auténtico. Con sus propias palabras y desde su propia Filosofía, el Nacionalsocialismo podía ser interpretado y legitimado, como un milenario movimiento que poseía desde su nacimiento una der inneren Warheit und Größe dieser Bewegung , y que esta gran Verdad interna sólo podía entenderse en su profundidad y magnitud histórica desde su propia Fundamentalontologie. En sus propias palabras: «Lo que hoy se ofrece como Filosofía del Nacionalsocialismo -pero que no tiene nada que ver con la Verdad interior y la grandeza del Nacionalsocialismo…» [1] : era precisamente esta inneren Warheit la que podía evitar la larga decadencia de Alemania (y en consecuencia detenerla en todo Occidente) y escapar de la Seinsverlassenheit, del abandono del Ser.

Como venimos mostrando, las críticas no se hicieron esperar, desde ángulos diversos y opuestos desde el punto de vista filosófico e ideológico. La filósofa-mártir católica, precoz feminista en lucha por el sufragio universal, Edith Stein es un caso similar al del marxista crítico Herbert Marcuse o al teólogo Erich Przywara. Todos ellos coinciden en su común formación filosófica: maduraron su pensamiento en los círculos intelectuales en torno al maestro y padrino académico de Heidegger, el filósofo fenomenólogo Husserl, en la época de Göttingen.

Stein tiene otra conexión cruzada: también tuvo como maestro en Teología al propio Erich Przywara, que ya había adelantado algunas críticas a la analítica del Dasein que hemos visto anteriormente. Stein, pese a su conversión católica, siguió siendo una fiel fenomenóloga realista hasta el trágico final de sus días. Algunos filósofos o incluso teólogos que conocieron personalmente tanto a Stein como a Heidegger han intentado trazar plutarquianamente dos vidas intelectuales y éticas paralelas, con un origen común pero con parábolas morales de signo inverso [2] : Edith Stein, de procedencia judía, convertida al Catolicismo en 1922, murió compartiendo el destino de los judíos en las cámaras de gas en el campo de la muerte de Auschwitz-Birkenau en 1942 y llevando la coherencia de su filosofía práctica hasta el martirio personal; Martin Heidegger, originalmente católico y estudiante de Teología, abandonó toda religión para abrazar el ateo Nacionalsocialismo y al IIIº Reich, encandilarse detrás del Führer Adolf Hitler, llevando también la coherencia de su filosofía práctica al campo de la Política y negándose a condenar el Holocausto.

Mientras Edith Stein realiza su tesis sobre la idea de Einfühlung, de Empatía en el Hombre [3] , sintomáticamente el entonces christlicher Theologe Martin Heidegger la hará sobre las categorías de la escolástica de Duns Scoto. La crítica de Stein a Sein un Zeit, se trata de un texto corto incluído en su manuscrito Martin Heideggers Existentialphilosophie [4] , que se compone de cuatro críticas a trabajos de Heidegger en el siguiente orden cronológico: 1) Sein und Zeit (1927); 2) Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 3) Vom Wesen des Grundes (1929) y 4) Was ist Metaphysik? (1929). El texto de Stein comienza simplemente con el título «Sein und Zeit», considera la obra un torso incompleto (es, como los especialistas reconocen, un «no-libro» o una obra de filosofía fallida e incompleta) aunque sea considerada por la filósofa como la obra inconclusa más influyente de la década. Aunque Stein no toca el nexo oculto entre la Daseinanalytik y su filosofía practica, encontraremos algunas intuiciones que nos serán de utilidad, en especial en su interpretación del Dasein y del concepto de Historicidad.

Primeramente Stein, en contraste con la tradición que provenía de Aristóteles y Tomás de Aquino, establece tres principios básicos para todo lo que es finito: 1) la Form substancial, o la forma que puede desarrollarse a lo largo del tiempo; 2) la Materia propiamente dicha; 3) la Esencia o Naturaleza. [5] Luego contra la difusa y mística definición heideggeriana monolítica del Ser (Sein), Stein le contrapone una más articulada tripartición del Sein (Ser), que permite comprender los niveles y la complejidad ontológica del Mundo en su materialidad: 1) Ser real (wirkliches Sein), 2) Ser mental (gedankliches Sein), y 3) Ser esencial (wesenhaftes Sein). [6] A partir de esta complejización de la temática existencial, Stein declara que la determinación esencial del Dasein en su autenticidad y en su estado primordial de Sorge (Cura) continúa desaparecida en Heidegger. Stein centrará su crítica en la estructura del Dasein, en qué es, si es un análisis suficientemente preciso de la existencia (o mera transposición a lo ontológico de una Psychognosie camuflada) y, finalmente, si con el Dasein Heidegger están en condiciones para buscar el sentido último y auténtico del Ser. Debemos señalar que Stein ya había desarrollado, mucho antes de su encuentro crítico con Heidegger, dentro de su propia evolución político-filosófica, sus propias concepciones e intuiciones en la reflexión tanto sobre la Teoría del Estado y su legitimación [7] , como en los fundamentos de una auténtica Gemeinschaft, una Comunidad política. [8] Las críticas de Stein a Heidegger se pueden dividir en dos niveles; en el primero afirma que en el estado de «Ser-con» (Mit-sein) del Dasein [9] , indispensable para romper el sofocante solipsismo husserliano, tal como lo plantea Heidegger, no está abierto a la posibilidad concreta-real de compartir con otros (ya sea un camino, lo común o el propio enfrentarse a la muerte) de manera igualitaria, ya que la propia analítica existencial de Heidegger carece de una fundamentación empática sin la cual se hace imposible el estado fundamental de Mit-sein. [10] Sin esta capacidad cognitiva de percibir en un contexto común y horizontal lo que otro individuo puede sentir, sin un sentimiento de participación afectiva de una persona en la realidad que afecta a otra, la famosa Sorge, queda anclada en un cuidado autoreferencial sin salida, en nuevo y más místico ego solus ipse. El famoso e inflacionado Sein zum Tode [11] , también queda para Stein como un acto fallido, ya que podemos anticipar la experiencia de la propia muerte comunicándonos y compartiendo el dolor del Otro, que es el lugar desde el cual siempre partimos (y no a la inversa). Sein zum Tode, el «Ser-para-la-Muerte» propio e individual (la finitud de la Temporalidad) es el oculto fundamento, el verborgente Grund de la Historicidad del Dasein y es desde este factum ontológico de dónde pueden interpretarse los restos de la Historia Universal que la Untersuchung heideggeriana, el arte de la interpretación, salvó de la reducción analítica, aunque el modo en que se constituye esta historicidad propia en cuanto destino individual sigue siendo, incluso para Heidegger, un enigma, un Rätselhafter.

Al fundamentar la historia en la Historicidad del Dasein y, a su vez, concebir que esa Historicidad radica en definitiva en el Sein zum Tode, que es propio del Dasein, esa Reduktion crítica-fenomenológica y aparente radicalización del Historicismo [12] sólo es posible porque el fin hacia el que se encamina el Dasein del hombre es de índole ahistórica y conservadora: el hecho inmutable e incuestionable de la muerte natural. De esta manera y retrocediendo a posiciones filosóficas anteriores a Dilthey, donde la Hermenéutica se aplicaba a objetivaciones de la Erlebnis/Erleben [13] , es decir a los aspectos materiales objetivos del saber histórico, Heidegger empobrece la historicidad del concreto Dasein al simplificarla a una conexión (adecuada o no) de nuestra Ek-sistencia con el Destino (Shicksal) que el Ser despliega.

La Historia significa ahora una misión ineluctable impuesta por un profético Destino colectivo, donde la forma «vulgar» de la historia del Espíritu Objetivo, los sucesos que acaecen, quedan enteramente absorbidos por el Sein, del que sólo puede decirse que él es «él mismo». Por ello la filosofía práctica de Heidegger puede ser entendida de manera tan contradictoria: como una consecuencia extrema del «relativismo del Historicismo», y su carga contra-ilustrada, reaccionaria e irracional, en tanto que todo es pensado de un punto de vista eminentemente histórico y, al mismo tiempo, como un intento de criticar y superar la «Crítica a la Razón Histórica» de Dilthey de una manera ahistórica, que, ateniéndose a lo más wissenschaftliche, a lo más esencial, se refugia en un sustrato, en un Grund permanente pero atemporal. La Filosofía de la Historia de Heidegger es curiosamente ahistórica pero lo es por su direccionalidad política, por su predisposición ideológica bien definida pro tempore. ¿Un dispositivo ontológico basado en una concepción primitiva de la Historia será la que permitirá el salto mortale hacia el universo ideológico del Nacionalsocialismo?

En su segunda crítica, que nos interesa aquí, Stein argumenta que Heidegger no diferencia dos diferentes tipos de Angustia (Angst) que se configuran desde la perspectiva de la muerte propia. Existen dos objetos principales de nuestra ansiedad y miedo, y no uno exclusivo como sostiene Heidegger: nosotros tenemos angustia por la Nada como posibilidad pero también sufrimos miedo, desesperación y angustia por la pérdida de nuestro ser en cualquiera de sus aspectos. En el Dasein heideggeriano ha desaparecido este elemento existencial fundamental de la vida humana. Siguiendo a Tomás de Aquino, Stein le recrimina a Heidegger de que si hay que entender de alguna manera al ser finito, la única manera es comprenderlo como «ser-dependiente» (tanto de otros, como de su Comunidad, como de una Dios externo). Stein está llegando a pensar, como es el caso de Marcuse, que en la analítica hay una «mala concretización», en el sentido fenomenológico del término, pero una unilateral Konkretion ya orientada éticamente, con una valencia política determinada a priori.

En tercer lugar Stein también critica su concepto filosófico-político de das Man [14] , el «Uno», el «Se», y se pregunta tomando un ejemplo de Sein und Zeit: «¿Debemos concluir que el individuo en la situación de Das Man huye de su propio Ser y también a la propia responsabilidad por los cambios que ocurran en dicha esfera?… La mayoría de lo que describe [Heidegger] está dentro de un Estado: aquí no hay ‘Autoridad’, ni ‘Sujetos’; sino que simplemente no es establecido por la Ley y, de hecho, no en todos los casos determina quién pertenece a un grupo y quién a otro. En cualquier caso, en un caso como en otro, das Man no puede existir fuera y al lado de los seres humanos individuales, ni se trata de un auténtico Yo, sino que designa una ‘Comunidad’ (en un sentido amplio de la palabra, incluyendo tanto todo tipo de estructura surgido de las personas como algo que las incluye), así como los miembros que pertenecen a ellos como tales…» El primer estado del Dasein, en el que el ser humano se encuentra a sí mismo arrojado al Mundo, no es, sin embargo, un solitario, sino un das Man comunitario: el mit-Sein. De acuerdo con esto el Ser es un ser humano co-originalmente individual y orientado a la Comunidad, pero su vida consciente como un individuo comienza más tarde de la vida comunitaria a lo largo del tiempo; si se reconoce que el individuo necesita de la Gemeinschaft como apoyo del despertar de su propia identidad auténtica, es decir: como miembro, y que a su vez a la misma Gemeinschaft pertenecen los Espíritus más destacados, que forman y determinan sus formas de vida, entonces, dice Stein, ya no es posible para Heidegger ver el das Man, el «Uno», el «Se» como una forma de deterioro de uno mismo, ya que la responsabilidad del Dasein comienza justamente con el «despertar» del individuo a su propia vida consciente en comunidad. Heidegger confunde la responsabilidad de la Gemeinschaft con la responsabilidad del Dasein, es más: «El primer Dasein en el que el ser humano se encuentra sí mismo, ‘arrojado’, no es, sin embargo el solitario ‘Uno’ (das Man), sino el ‘Uno’ ya comunitario: el ‘Ser-con’ (mit-Sein).»

Stein coloca el filo de su Kritik en un tema espinoso para Sein und Zeit: en la pregunta heideggeriana «¿Qué significa Pensar?» ya está implícita una concepción de la responsabilidad que se coloca en el ámbito de la praxis, de la acción y la práctica. ¿Estaba en lo cierto Stein en que en la analítica del Dasein hay una irresponsabilidad de aquello que se hace, de la Decisión última que uno toma? ¿Heidegger ha dejado incompleta la dimensión existencial que debe responder tanto por nuestros actos conscientes como por aquello que omitimos hacer? [15] Para exigir responsabilidad a una filosofía práctica debe haber intencionalidad, como diría su maestro Husserl. Stein no estaba desacertada, el propio Heidegger se atribuía dicha intencionalidad en 1933 con respecto al Nacionalsocialismo y dicha adscripción lógica a las proposiciones de acción (Handlungssätze) se encontraban in nuce, implícitas en Sein und Zeit. En una carta a Paul Häberlin del 11 de agosto de 1933, Heidegger escribe: «Mi trabajo filosófico (philosophische Arbeit) debe ahora reposar y afirmarse en la ‘Práctica’ (im ‘Praktischen’ bewähren). Y esto no es del todo tan simple.» [16] Dos meses despues del Machtergreifung, la toma del Poder por el NSDAP con sus aliados de la nueva derecha, Heidegger le confiesa a la pedagoga Elisabeth Blochmann que el acontecimiento de la Machtergreifung es un auténtico Ereignis [17] , un verdadero momento kairológico lleno de oportunidad y potencialidades, un καιρός para la Gran Alemania. En esas cartas un Heidegger absolutamente absorbido por las cuestiones políticas, reconoce que sus afinidades ideológicas son anteriores a enero de 1933, ataca al partido católico alemán, el Zentrum, acusándolo de haber abrazado al Liberalismo, lo equipara con el despreciable Marxismus, y le señala a Blochmann que el Volk alemán tiene una Auftrag, una Misión especial, esencial, oculta y única en la Historia de Occidente: combatir, en un raro poder de concentración de Fuerza (Kraft), tanto al contra-Espíritu del Mundo Comunista (dem Widergeist der kommunistischen Welt) como al moribundo y decadente Espíritu de la Cristiandad (dem absterbenden Geist des Christentums): «Se intensifica en mí tanto la voluntad como la confianza para poner mi trabajo al servicio de una gran Misión y de poder cooperar en la construcción de un mundo fundamentado en el Pueblo. Desde hace algún tiempo, he renunciado a la vacía, superficial, irreal, en consecuencia a la habladuría nihilista sobre la ‘Cultura’ y los así llamados ‘Valores’, y he buscado nuevos fundamentos en el Dasein. Nosotros estamos en la búsqueda de éste fundamento y al mismo tiempo la llamada (Ruf) del Volk alemán [18] en la Historia de Occidente, la que solamente es posible si exponemos nuestro Ser mismo en una nueva senda y en una nueva apropiación. Yo por lo tanto experimento los acontecimientos actuales totalmente en el futuro. Solo de esta manera podemos desarrollar un auténtico compromiso y esta In-Sistencia (Inständigkeit) en nuestra Historia es, en realidad, la precondición de cualquier acción efectiva.» [19] Más adelante, el 19 de septiembre de 1933, en otra carta le explica claramente que su práctica política, «su accionar cotidiano, se nutre» de su pensamiento. [20] Heidegger mismo, en su habitual autointerpretación es el que, dando la razón a la crítica de Stein, es el que reconoce que su propia práctica política emana y se fundamenta en Sein und Zeit, y que además es una acción justificable, pero sin asumir ninguna responsabilidad. En cuanto a la conjunción pensamiento-acción, debemos señalar que su analítica de la existencia, tal como estaba presentada en el torso de Sein und Zeit, no contenía en sí y por sí misma ninguna indicación «operativa», porque se coloca en un plano intermedio. El nexo teoría-praxis deviene plenamente operativo a través de una exaltación heroica del aspecto intencional, incluso si aceptamos la propia opinión de Heidegger, el cual escribía que «la Filosofía tiene un sentido en cuanto actividad humana.» [21] Entonces sí es posible juzgar al responsabilidad de la filosofía de Heidegger directamente de su propia premisa, sin derivarla de las «caricaturas» de sus efectos o aplicaciones. Por ello Stein, irónicamente, anota en su Nachlass que «se puede hablar de la responsabilidad de la Comunidad, que es diferente de la de los individuos. Pero esto es imputable a la Comunidad por sus miembros, y en distintos grados: es asumido por todos aquellos que son capaces de ello, es decir, los que están despiertos a su propia existencia, pero se confirma en primer lugar por el Líder (Führer) de esa Comunidad .» También Stein encuentra una mala concretización, puente entre el pensamiento y la acción, que califica de Karicatur: «el modo humano de ser en cuanto tal es caricaturizado, a pesar de ser aclarado en su profundidad final. La exposición no sólo es defectuosa e incompleta -porque quiere entender sin hacer referencia a la Esencia y adhiriéndose a una forma particular de ser- también es engañoso en cuanto a su materialidad subjetiva, ya que lo aísla de la totalidad de las relaciones ontológicas a la que pertenece, por lo que no puede revelar su verdadero significado…» La posibilidad de una traslación de la Daseinanalytik a lo óntico con determinada valencia ideológica, la eventualidad de una coherente correlación entre Filosofía y opción política nacionalsocialista, sólo es posible por este empobrecimiento de lo concreto y la hipostización de «una forma particular del ser», que es travestida como fundamento ontológico de la existencia. En Sein un Zeit la dimensión crítica de la analítica existencial ex definitione hostil no sólo a la democracia liberal de Weimar y a toda utopía socialista, sino a la misma Modernidad occidental como tal. (Continuará)

 

(*)Historia de una foto: fotografía de Heidegger rodeados de tropas paramilitares de las SA y SS durante un rally de intelectuales y funcionarios del NS-Staat. La foto, que ilustra este artículo, la publicó al otro día del encuentro el diario Illustrierte Zeitung («Tiempo Ilustrado»): en el acto central en el Alberthalle de Leipzig de izquierda a derecha aparecen el dirigente de las tropas de asalto pardas, las Sturm Abteilung (SA) de la NSLB (asociación de profesores nacionalsocialistas) Schulrat Geyer de Sajonia; el rector de la Universidad de Leipzig, Dr. Arthur Golf; el rector de la Universidad de Hamburgo, Dr. Eberhard Schmidt; el Dr. y teólogo Friedrich K. Schumann de la Universidad de Halle; el profesor Dr. Emanuel Hirsch de la Universidad de Göttingen (¡teólogo y traductor de Kierkegaard!); otro dirigente de las SA y NSLB Arthur Göpfert de Dresden; por supuesto con su bigote recortado el Rektor Prof. Dr. Heidegger de la Universidad de Freiburg; el Dr. Wilhelm Pinder, historiador de arte de la Universidad de München (quién decía que el arte debía ser Äußerung unserer Rasse, «expresión de nuestra raza aria»); el rector Dr. Eugen Fischer de la Universidad de Berlín (un eugenista siniestro y amigo íntimo de Heidegger) y el Dr. en medicina Sauerbruch de la Universidad de Berlín. La ocasión era un Rally de intelectuales y científicos nacionalsocialistas por Alemania, bautizado como «Manifestación de la Ciencia Alemana», con el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones. La idea del rally partió del Führer de la Asociación de Profesores Nacionalsocialistas (NSLB) de Sajonia, el Gauobmann Arthur Göpfert, que llegaría a ser una especie de ministro de educación sin cartera. Se suponía que lo más granado y destacado de la Intelligentsia nazi diera su apoyo a las últimas medidas tomadas por el gobierno de Hitler, entre ellas la suspensión de todos los derechos constitucionales, la prohibición de los partidos políticos, la disolución del Reichstag (Parlamento) y las dietas provinciales y, por supuesto, la política exterior agresiva del IIIº Reich. Fuente: Illustrierte Zeitung. (NGV)


[1] Nos referimos a su famosa (poco analizada entre los especialistas y heidéggeriannes) y polémica lección Einführung in die Metaphysik, Sommer Semester, 1935, ahora: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 40, Einführung in die Metaphysik (Summer semester 1935), ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1983. En español: Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1959, p. 236, aunque se trata de la segunda edición de 1953 «totalmente corregida» y depurada de toda connotación ideológica völkische, aunque Heidegger mienta al lector al señalar en la advertencia que carece de «alteración alguna de su contenido». Ya veremos más adelante el escándalo que se produjo en Alemania al aparecer esta segunda edición «retocada» y políticamente correcta. La polémica cita se encuentra en la p. 152 de la edición alemana.

[2] Véase: MacIntyre, Alasdair C.; Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913-1922, Rowman&Littlefield, Oxford , 2006, pp. 5-6. La tesis de MacIntyre es negar la radical separación entre obra y vida, y entiende que la Filosofía como tal no es una abstracción de la Realidad: existe una unidad inseparable entre el modo de vivir y el modo de pensar que adopta el filósofo; el punto de vista que acoge el filósofo en su indagación como pensador independiente, depende de las virtudes que -en el seno de su comunidad material de origen- haya podido desarrollar. Tesis metodológica fundamental que compartimos en su totalidad. El primero que realizó un contraste entre los dos destinos existenciales de Heidegger y Stein fue el teólogo Engelbert Krebs, protector del joven Heidegger, en su diario, en el cual escribió: «¡Qué destinos tan encontrados! Edith Stein alcanzó muy pronto un gran renombre en el reino de la Filosofía. Pero se hizo pequeña y humilde… y católica y se asumió en un trabajo discreto en el convento de dominicos de Espira. Heidegger inició su andadura como filósofo católico, pero perdió la fe, rompió con la Iglesia y se volvió famoso convirtiéndose en el centro alrededor del cual gira todo el gremio filosófico.», en: Ott, Hugo; «Edith Stein (1891-1942) und Freiburg. Ein Beitrag anlässlich der Seligsprechung am 1. Mai 1987», en: Freiburger Diözesan-Archiv, 107, pp. 253-274.

[3] Stein, Edith; «Zum Problem der Einfühlung»; Albert-Ludwigs-Universität, Halle ( Saale ), 1917, Teile II und IV aus o.g. Diss.; ahora re-editado en: Gesamtausgabe, Band. 5, Herder, Freiburg 2006.

[4] Stein, Edith; «Martin Heideggers Existentialphilosophie», en: Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins , Gesamtausgabe, Band. 11/12, Herder, Freiburg 2006, ‘Anhang’, pp. 445-500; en español: Obras Completas, Tomo III, Escritos Filosóficos (1921-1936), Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2007. El trabajo era un apéndice o nota bene a su obra filosófica más importante: Endliches und Ewiges Sein de 1936. Véase el trabajo de Rainer Marten, «Edith Stein und Martin Heidegger», en: Schäfer, Hermann (Hrsg.): Annäherungen an Martin Heidegger: Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag, Campus-Verlag, Frankfurt a. M., 1996, pp. 233-248; también: Ott, Hugo; «Edith Stein und Freiburg «, en: Studien zur Philosophie von Edith Stein, ed. by E.W. Orth, Alber, München-Freiburg, 1993, pp. 107-45; también: Lidia Ripamonti, ‘Sein, Wesen bei Edith Stein und Martin Heidegger’, en: Die unbekannte Edith Stein: Phänomenologie und Sozialphilosophie, ed. by Beckmann Zöller, Beate / Barbara Gerl – Falkovitz (Eds.), Peter Lang, Frankfurt, 2006, pp. 155-68.

[5] Stein, Edith: Endliches und Ewiges Sein, p. 449-450.

[6] Stein, Edith: Endliches und Ewiges Sein, Kap. 3, III. Las triparticiones de Stein tienen un eco evidente del trinitarismo cristiano y sus misterios.

[7] Stein, Edith; «Eine Untersuchung über den Staat», en: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Vol. VII, 1925, p. 20 y ss.

[8] Edith Stein; «Individuum und Gemeinschaft», en: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, ed. by Edmund Husserl, Vol. V, 1922, p. 252 y ss.

[9] Mitsein, Mitdasein: pueden traducirse como «Ser-con» y «Ser-ahí-con», introducido por Heidegger en primer lugar como Miteinandersein en noviembre de 1924, utilizado en las lecciones del Sommer Semester de 1925 para articular el encuentro inicial con el «Otro» en su estar en el Mundo. En su reciprocidad de comportamientos mutuos, los Otros, dirá Heidegger, «son aquí con» o sea: mit da sein, conmigo y a su vez «Yo soy con» o sea: sein mit con los Otros: «Para el Mundo en sí mismo jamás hay con, sino que es en el que el Dasein le concierne en todos los casos.», en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Summer semester 1925), ed. P. Jaeger, Klosterman, Frankfurt , 1994, p. 333. El término técnico intenta superar las aporias y la confusión contenida en la previa noción heideggeriana de Mitwelt, «con-Mundo». Sein bei, Mitsein y Selbstsein son tres elementos coordinados que forman el In-der-Welt-sein, «Ser-en-el-Mundo», y son gleichursprünglich, es decir: equiprimordiales, primitivos.

[10] Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su única opus magnum: Sein und Zeit. Los especialistas consideran que existen tres borradores o intentos: el primero es su conferencia pública en la Sociedad Teológica de Marburg en julio de 1924, «Der Begriff der Zeit», llamado también «Esbozo Dilthey», donde aparece el Dasein («Ser-ahí») como el Ente que se caracteriza por el hecho de «ser-en-el-mundo», cuya característica es un «cuidar-se» (la famosa Sorge). El esbozo estaba incompleto, pues: ¿en qué consistía este in-der-Welt-Sein?, ¿y la «Cura» del Dasein no era solamente un egoísmo solipsista, una mónada en clave husserliana? La primera figura relacionada con el Amor es el «Ser-con-otros», categoría inexistente hasta 1925, el Mit-Sein/Mit-Dasein, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que «son aquí con» (mit da sein) mí» y yo soy «con (sein mit) el Otro». Pero atención con el elemento conservador-restrictivo que ya intuye Stein: el Otro no es «todos lo demás», sino más bien y exclusivamente aquellos entre los cuales uno «es». Muchos especialistas deducen esta Aufheben heideggeriana, previa a Sein und Zeit, en su hermeneútica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del «Ser-ahí» como praxis humana unitaria pero a los ojos de Stein limitada y reprimida.

[11] Sein zum Tode/ Wille zum Tode : es un existencial para el Dasein, la única forma en que existe en él la Muerte. Heidegger lo acuña usando la preposición zu (zum es una contracción de zu dem, dem es el singular masculino en su forma dativa del articulo definitivo), por lo que en la locución Sein zum Tode no está de acuerdo con el uso común idomático del Alemán y es muy incómodo de utilizar. El concepto «Ser-para-la-Muerte» (también podría traducirse como «Ser-hacia-la-Muerte»), ya había sido desarrollado como problemática ontológica por el filósofo neokantiano y vitalista Max Scheler, que anticipa muchos desarrollos heideggerianos. Se trata de una actitud, un comportamiento tanto hacia su finitud como hacia su propia mortalidad, una forma de ser que se revela en el triple análisis del Tiempo y la aparición de una dimensión como extásis, un fuera de sí y un proyectarse con posibilidades hacia el Futuro y, además, el ganarse un lugar en la Historia como parte de su propia generación. Es entonces, para Heidegger, una oportunidad (Möglichkeit) y una exigencia de Autenticidad (Eigentlichkeit) en la Cotidianeidad (Alltäglichkeit) del mundo liberal. El Sein zum Tode es de alguna manera un Seinsmodus der Eigentlichkeit. Heidegger lo desarrolla in extenso en Sein und Zeit, II, Erstes Kapitel, parágrafos 46-53. La preocupación de Heidegger por el problema de la muerte ligada al horizonte del Dasein curiosamente no sobrevivió al año 1933. Sobre la cuestión: Hügli, Anton / Han, Byung-Chul: «Heideggers Todesanalyse», en: Rentsch, Thomas (Hrsg.): Sein und Zeit, Akademie Verlag, Berlin, 2001, p. 139 y ss. Sobre el concepto de Wille zum Tode («Voluntad-para-la-Muerte»), de evidente carga nietzscheana, véase: Müller-Lauter, Wolfgang; Heidegger und Nietzsche, De Gruyter, Berlin-New York, 2000, p. 113 y ss.

[12] Se entiende por «Historicismo» la corriente nacida de la «Escuela histórica», Hamann, Herder, Schlegel y Savigny, en su crítica a la Filosofía de la Historia de Hegel (y sus ramificaciones jóveneshegelianas), la cual pretendía concebir las totalidades históricas objetivo-materiales como metáforas biológicas, como estructuras vivas u organismos, a través de los cuales puede hablarse de Historia. Recordemos que el programa de investigación de Dilthey se inspiraba en un ataque a la aparente falta de fundamentación filosófica de la «Escuela Histórica», y que su trabajo pretendía aportar con una variante psicologista del programa kantiano, un esfuerzo que ya había intentado completar el propio Nietzsche partiendo de Lange. Véase: Dilthey, Wilhelm; Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlung zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, Hrsg. von Georg Misch, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen, 1990, son escritos entre 1895 y 1907; en español: Obras VII. El mundo histórico, F.C.E., México, 1944. Por «Relativismo Historicista», o sea: el segundo momento del Historicismo alemán, que fue el que impactó en Heidegger, entendemos la posición filosófica surgida en Alemania a fines del siglo XIX que, invocando las condiciones históricas y la variabilidad natural de los fenómenos culturales, rechaza cualquier pretensión de validez absoluta, sea esta científica, normativa o estética. Véase el contexto de su surgimiento en las condiciones históricas de Alemania a fines del siglo XIX, en: Schnädelbach, H.; La Filosofía de la Historia después de Hegel, Alfa, Barcelona, 1980, p. 19 y ss. Sobre el movimiento en general del Historizismus el clásico libro del historiador liberal y antisemita Friedrich Meinecke: Die Entstehung des Historizismus, R. Oldenbourg Verlag, Münich, 1936; en español: La génesis del Historicismo, F.C.E., México, 1977.

[13] Véase, supra, nota 74.

[14] Véase, supra, nota 57.

[15] El término «Responsabilidad» es una rareza en la entera obra de Martin Heidegger, se puede encontrar alguna mención en Sein und Zeit en relación con el estado de «Ser-culpable» (Schuldigsein) como posible «ser causa o ser autor de algo (schuld sein an)»; en el parágrafo 5, especialmente en el «Zweites Kapitel. Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit» § 58-60 y en el § 62 de Sein und Zeit. Algunas menciones sobre el concepto desde una reflexión neokantiana en Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie , lecciones del Sommer Semester de 1930, ahora en: Gesamtausgabe , GA 31, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie , Klosterman, Frankfurt , 1982. En estas lecciones Heidegger realiza una suerte de revalorización de la Filosofía Práctica de Kant, y habla de la posibilidad de establecer una «praxis ética». Schuld (culpa, falta, ser judicialmente responsable, deuda, débito) como concepto tematizado por primera vez hacia 1924, recién en SuZ se «concretiza» su contenido en relación con la llamada de la conciencia y como la deuda intrínseca en la propia existencia. Heidegger piensa de esta manera a la «Culpa-Deuda» ontológicamente.

[16] La carta en: Luczak-Wild, J.; «Die Bewährung der Philosophie im ‘Praktischen’. Fünf Briefe Martin Heideggers an Paul Häberlin», en: Neue Zürcher Zeitung, 5/6-4-1997, pp. 53 y ss. Häberlin era un filósofo y psicólogo suizo, que intentó desarrollar un Antropología existencial y una Ontología monista, y tenía relaciones personales con Freud, Jaspers, Jung y Ludwig Binswanger. La carta era en relación con el espinoso caso de inhabilitación del Dr. Brock. Sobre Häberlin: AA.VV.; Paul Häberlin (1878-1960): A Swiss philosopher, pedagogue and psychologist, Schweizer Spiegel Verlag, Basel , 1966. Como curiosidad, Häberlin asistió al Congreso Internacional de Filosofía realizado en Argentina por el coronel Juan Domingo Perón en 1949, con una ponencia sobre Philosophische Anthropologie.

[17] Ereignis/Ereignung: deriva de sich ereignen, «que sucede, que ocurre», puede traducirse como «evento apropiado», «acontecimiento próximo y vital» . Claramente estba destinado a ser otro terminus technicus fundamental de la analítica existencial y del Denkweg del último Heidegger. Con él intenta identificar la fuente misma y el «salto primordial» (Ur-sprung) de la experiencia, este término etimológicamente tan rico en alemán, sin embargo entra en letargo durante casi una década después de su tematización inicial en las lecciones «Zur Bestimmung der Philosophie. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919)» y en las lecciones del Sommer Semester de 1919, «Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie», ambas publicadas ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. 56/57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) / 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Summer semester 1919) / 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Summer semester 1919) , ed. B. Heimbüchel, Klosterman, Frankfurt , 1987. Erlebnis es sustituido durante más de una década por el concepto griego-cristiano de «momento kairológico», en el sentido de entender el Tiempo como momento conveniente y oportuno. En SuZ el término Erlebnis aparece de manera ocasional en el «Zweiter Abschnitt. Dasein und Zeitlichkeit», en el contexto del existenzialen Analyse de la Muerte, que es entendida como «un Evento intramundanamente próximo a aparecer (umweltlich begegnenden Ereignisses verstanden werden)», con lo que se retorna a un sentido mundano de cosificación/reificación impersonal en torno a los eventos históricos que ya han sucedido.

[18] La llamada de la Gewissen (conciencia), en la que es posible el acceso a lo ético, es una construcción bien neokantiana y ampliamente desarrollada en Sein und Zeit y en su Kantbuch. En Kant la relación entre Conciencia y Ley es denominada «voz» de una Gewissen individual. Sobre Heidegger, los neokantianos y el desarrollo de su concepto de Ley, luego ampliamente utilizado hasta el hartazgo en el Posmodernismo, véase: Rose, Gillian; Dialéctica del Nihilismo. La idea de Ley en el pensamiento postestructuralista; FCE, México, 1990, cap. III «Tiempo e Historia», p. 54.

[19] La carta fechada el 30-03-1933, en: Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth; ibidem, pp. 60-62. Cristianismo y Comunismo, dos formas incompletas del Nihilismus, bien en tónica con la filosofía práctica nietzscheana. Sabemos que el atractivo del grandioso Movimiento del Nacionalsocialismo y el NSDAP hacia Heidegger, como posibilidad de una «nihilismo activo y completo» que puede llevar a su concreción la idea de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche, puede fecharse fehacientemente entre 1929 y 1930. En la correspondencia con Blochmann, Heidegger llama a la primera fase de la conquista del poder por el NSDAP, erste Revolution, y le recomienda la lectura de la obra del filósofo nacionalsocialista, especialista en Nietzsche, Alfred Bäeumler .

[20] La carta fechada el 19-09-1933 en: Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth; Briefwechsel 1918-1969, Deutsche Literaturarchiv, Marbach am Neckar, 1989, p. 74 y ss. Blochmann era un pedagoga con raíces judías, su fascinación-rechazo por Heidegger le asemeja al patológico caso de la filósofa Hanna Arendt. Emigró al Reino Unido en 1934 luego de ser expulsada de la Universidad de Halle por el hecho de ser judía. En las cartas que le escribe Martin Heidegger no se puede encontrar una sola crítica, ni siquiera velada, al Nacionalsocialismo y al SS-Staat.

[21] Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 29/30. 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Winter semester 1929/30), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt , 1983, p. 28. El Heidegger post-1945 radicalizará esta tesis, hasta afirmar que el Pensar «es» la praxis efectiva, como en «Die Kehre», de 1949.

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«Porque la Totalidad de nuestra Realidad alemana (deutsche Wirklichkeit)

ha sido trastocada por el Estado nacional-socialista (nationalsozialistischen Staat),

con el resultado de que toda nuestra Comprensión (Vorstellen)

y Pensamiento (Denken) deben también transmutarse.»

Martin Heidegger

(Conferencia «Nationalsozialistiche Wissensschulung», 22 de Enero de 1934)

Las repercusiones sobre la relación entre Heidegger y el NS-Staat no se detuvieron en la inquisitoria de los pensadores alemanes de la época. En Francia, ya en el año 1936, en la revista Nouvelle Revue Theologique se publicaba una recensión literaria sobre las tendencias filosóficas en la Alemania de Hitler con la firma del teólogo belga Henri Thielemans. En ella se exponía los elementos comunes entre la filosofía existencial de Heidegger y lo que el autor llama sorprendentemente y sin cortapisas como la Métaphysique du Nazisme1; no por casualidad Sein und Zeit llamaba la atención desde un órgano del pensamiento católico por su extraña amalgama de Teología cristiana y Realismo heroico völkische. Heidegger realizaría una vía paralela, hiperpolítica, del viejo recorrido trascendental de la Metafísica tradicional de Occidente, a pesar de presentarse como su crítica y superación. También en 1938 el filósofo Jean Wahl, que luego en su condición de judío pasaría por los campos de la muerte, abría su course de Filosofía, justamente comentando la conferencia de Heidegger Einleitung in die Philosophie de 1929 (conferencia en la cual estuvo presente el propio Wahl), expresando su indignación por la función pública en el IIIº Reich y su uso de la jerga existencial para imponer el autoritario FührerPrinzip en la Universidad de Freiburg. Wahl señala que dicha función política pública en el SS-Staat en apariencia corrompía su propia llamada a un inner Führerschaft (Liderazgo interior) tal como se planteaba a través de su concepto de Sein-zum-Tode, «Ser-hacia-la-Muerte».2 Wahl también creía que la analítica existencial de Heidegger, la Daseinanalytik, permitiría por fin una adecuada «concretización» de la vacía Filosofía occidental. No resulta excesivo pensar que esta extrema sensibilidad política con respecto a Heidegger y su compromiso con el Nacionalsocialismo (y sus implicaciones ex retro en Sein und Zeit) era una common currency en el grupo intelectual reunido en torno al historiador de las ciencias Alexandre Koyré y su influyente revista Recherches Philosophiques.3 El grupo había sido el primero en leer y traducir a Heidegger en Francia, y, sintomáticamente, después de 1945 serían los pensadores e intelectuales franceses más críticos en su aproximación a su obra, en contraste con el nuevo fanatismo de la primera camada de heideggériannes parisinos. Es entendible la enorme decepción de Wahl: en un artículo de 1932 había sostenido que Heidegger era el auténtico continuador de… Kierkegaard.4

Quizá la reflexión más importante en la década de 1930’s en Francia fuera la de un dubitativo nietzscheano de izquierda como el ensayista Georges Bataille. Bataille impresiona. El personaje es casi mítico, un poco al estilo Emil Cioran. Casi un santón o un maestro zen. Aquí la vida es tan importante como la obra, o incluso la supera como determinante. ¿La vida enuncia y enmarca la obra? Su literatura monumental e inconclusa, su pensamiento lacerado por un pecado capital: demasiado rico, excesivamente complejo, ontológicamente antiacadémico. Fue sucesivamente seminarista, bibliotecario, especialista en medallas, pornógrafo anónimo, poeta, comunista ortodoxo, disidente rouge, místico, putañero, ateo, amoral, filósofo pesimista, psicólogo, surrealista crítico, tuberculoso, economista. Sus experiencias axiomáticas generaron una filosofía especial. A la dimensión escandalosa de su vida personal se le solapan una docena de obras libertinas, explosivas, compuestas de ficciones y reflexiones teóricas, búsquedas truncas, investigaciones fragmentadas sin salida. El intento de abordaje de los dominios interdisciplinarios más temerarios (y opuestos) quiebran la organización de la ciencia burguesa académica en su formato normalien francés: filosofía als antropología, poesía als economía, economía als psicología, religión als pornografía. Su trabajo táctico es erosionador: se derriban todos los departamentos estancos, los «especialismos», sean ciencias o géneros literarios. Su pensamiento a veces es indistinto de este élan vital, y es lo que lo hace radical, soberano. El verdadero pensamiento es la «experiencia interior», irremediable via regia al un «no-saber» casi socrático, pues siempre su objeto se disuelve en la nada como la vida misma. El verdadero territorio de caza de Bataille es una No Man’s Land y sus presas son la Muerte, el Poder, el Sexo: el punto arquitectónico de las pulsiones humanas, el índice de ebullición del sujeto y el mundo. La vida así disecada es un cortocircuito inevitable entre ganancia y pérdida, un péndulo azaroso entre acumulación y destrucción, una lucha nunca cancelada entre cálculo y derroche, una parodia del combate eterno entre el Bien y el Mal. En esta Para-filosofía de la Historia, donde una Humanidad siempre ruin doblega a la Humanidad débilmente altruista, se resuelve muy mal la cuestión moral par excellence, que para Bataille es una cuestión de horario: ¿qué tengo que hacer, aquí y ahora? Sobre esta Dialéctica bloqueada, contradicción irresoluble entre un ahora como fin absoluto y un futuro como meta de un después, jamás podrá realizarse una reconciliación, ni siquiera en la ideología. La Historia será siempre tragedia, porque la radicalidad es siempre negativa. Transgresión y exceso, el motor inmóvil de lo humano, substraen el devenir de toda posibilidad de sintesis y equilibrio.5 La crítica bataillenne a la Filosofía de Heidegger, aunque no fue publicada y quedó en su Nachlass privado, era parte de un proyecto de libro inconcluso6, en esos manuscritos y esbozos llamaba directamente (y creo que por primera vez un pensador europeo) a Martin Heidegger «Filósofo del Fascismo»: Philosophe du Fascism.7 El manuscrito se titula Critique de Heidegger (Critique au philosophie du fascisme), pareciera haber sido pensado como apéndice a otro texto principal, pero no queda clara su pertenencia para los especialistas. Bataille no es un pensador cualquiera para realizar una crítica a la Daseinanalytik, ya que en una rizo temporal extraño, el mismo Heidegger lo calificará en la posguerra como la meilleure tête pensante française, la mejor cabeza pensante francesa.8 En algún punto entre los años 1934 y 1937 Georges Bataille realiza un esfuerzo crítico por «evadirse» del embrujo filosófico-político de la Daseinanalytik de Heidegger, ir más allá de la Antropología filosófica reaccionaria implícita en el núcleo de su Teología política. La fenomenología heideggeriana para Bataille reduce al Dasein a una ordenada y autoritaria equivalencia con la desolación de la vida burguesa, y esta característica es la que hace a Heidegger ser el pensador más representativo del Fascisme europeo. Es interesante porque el mismo Bataille fue un pensador ambivalente y fascinado con la deriva del Fascismo en Europa, controversia en la cual no vamos a entrar aquí, pero es un problema de enorme significado ya que la «equivocación» política de Bataille (su paradójico Antifascisme fasciste) con respecto al Fascismo durante la década de los 1930’s, necesariamente «colorea» su propio análisis crítico de Heidegger y su compromiso nacionalsocialista.9 Para Bataille, Heidegger es un pensador pasional y obscurissime, que fue conducido al gravísimo error de adherirse al Nacionalsocialismo por su febril y ciego entusiasmo por el Saber. Pero la fascinación, la seducción por lo irracional en el Fascisme es un dato positivo para Bataille: la democracia liberal es identificada sin más con la negativa Homogeneidad (como eliminación por medio de la répression de la diferencia y la tensión psíquica en la sociedad civil), mientras se llega a señalar que «la acción facista, hetérogenea, pertenece al conjunto de las formas superiores». La destrucción del Être por la democracia burguesa abre una serie de problemas, el primero de los cuales es el conflicto entre Soberanía y Homogeneidad, y con ello la imposibilidad en la Modernidad atea, ya sin aura, ya que bloquea todo acceso a la trascendencia que permite al Ser la Hetereogeneidad. Dentro de esta verdadera Filosofía de la Historia bataillainne, esta Ontología antipositivista, indeterminista y antilustrada, que describe una decadencia sin pausa de todo Occidente, es donde se ubica su determinación de Heidegger como paradigma del «Filósofo del Fascismo». En cuanto a la relación entre el Être y lo individual, Bataille ataca las supuestas bondades liberales de la «Suficiencia» y la «Consistencia» como limitaciones insostenibles en la vida cotidiana y en la existencia, acercándose de alguna manera inconscientemente al componente ontológico del Realismo heroico, típico de la ideología fascista: «en la base de la vida humana, existe un Principio de Insuficiencia (Un principe d’insuffisance). Aisladamente, cada hombre se imagina a la mayoría de los demás como incapaces e indignos de ‘ser’. En cualquier conversación libre, murmuradora, vuelve a aparecer como un tema divertido, la conciencia de la vanidad o el vacío de nuestros semejantes: una conversación aparentemente estancada trasluce la huida ciega e impotente de toda vida hacia una culminación indefinible. La suficiencia de cada ser es refutada sin tregua por cada uno de los otros.»10 La democracia también pretende imponer una falsa «Consistencia» (Consistance). Por lo que Bataille de igual manera declara que el Être «es tan incierto en el Mundo que puedo proyectarlo donde quiera, fuera de mí. Quien encierra al Ser dentro del Yo, es un hombre inhábil, todavía incapza de desbaratar las intrigas de la Naturaleza. El Ser, en efecto, no se halla en NINGUNA PARTE». Es imposible como pretende la democracia liberal homogeneizante «fijar la Existencia en un ipse cualquiera.» Ontológicamente el Être no puede encerrarse, como pretende, en algún tipo de «ipseidad»11, en un ilusorio le Moi, en algún tipo de consistencia de mismidad, por lo que el Capitalismo (y, por supuesto, la forma comunista-burocrática de la URSS)12 nunca podrá «reconocer» la estructura laberíntica esencial y auténtica del Être humano. En primer lugar Bataille procede en su crítica (que por otro lado confunde nivel ontológico con social) utilizando el concepto de puro ego tal como lo plantea Husserl, colocandolo entre los seres y el Mundo, el Être, por lo que disuelve dos componentes filosóficos heideggerianos: modifica y transforma el Dasein en le moi, «el Yo, mi ego»13; le moi es distinto del Mundo, absolutamente singular, sin forma e indiferente por los procesos de determinación. Le moi es el origen, el sustrato de la intención y como tal demuestra a cada instante a mi específico Ser su insuficiencia, su cortocircuito en y del Mundo. Su ataque a la idea de un un principe d’insuffisance en la existencia apunta a la afirmación de Heidegger, en Wesen den Grundes, en el sentido que, debido al Dasein, el Sein se manifiesta siempre como una Totalidad. La critica antisubjetivista y antisolipsista de la suffisance presupone que Bataille está pensando la constitución del ego, de la conciencia, como un rechazo a esa carencia de Unidad, a ese vacío de Totalidad. Le moi es un Dasein negativo que se forma de manera geológica por añoranza y angustia hacia una carencia de Totalité en la democracia homogeneizante.

Bataille en segundo lugar considera, amplificando la primera crítica a Heidegger, el Mundo (Welt)14 como un singular más y ya no lo piensa, tal como aparece en Sein und Zeit, centrado en torno al Dasein, como un das Seiende im Ganzen. Recordemos que para Heidegger el Dasein y el llamado In-der-Welt-sein , son practicamente sinónimos, incluso el adjetivo » mundanamente » (weltlich), o el sustantivo neutro » Mundanidad » (Weltlichkeit), pueden ser aplicados única y exclusivamente al Dasein ; no existen para Heidegger entidades no-humanas, no-existenciales de las que pueda decirse, desde el punto de vista de su radical Fundamentalontologie , que se encuentran en y dentro del Mundo, innerhalb der Welt . 15 Bataille toca un punto delicado de la existenzialen Analytik des Daseins ya que, en realidad, como muchos heideggerianos reconocen, nunca ha quedado claro los límites esenciales entre el Dasein y el Mundo dentro de la analítica heideggeriana. En Sein und Zeit es muy confuso si el Mundo específicamente rodea a este Dasein y, en cierto sentido, si él pertenece al mismo, o en si lugar del Mundo simplemente son su espacialidad las formas del dominio óntico en el que el Dasein se encuentra: » Heidegger no logra distinguir la distancia óntica (que cambia constantemente) de la dis-tancia ontológica (que no cambia). Así la dis-tancia se confunde con la distancia cambiante de cosas específicas desde un Dasein individual. « 16 Bataille ilumina esta aporia, remarcando en el texto el auténtico contraste entre el Welt, el Mundo, con el ego y el fracaso mutuo para satisfacer las demandas uno del otro y viceversa (intención versus determinación, insuficiencia/inconsistencia/deseo versus homogeneidad): «de la profundidad de este desorden…respondiendo a la exigencia de la (vida) actividad material de estas conciencias… (surge) el carácter ilusorio de todos los sistemas…»17 A los ojos de Bataille, Heidegger continúa siendo demasiado (neo) kantiano en su idea del Dasein, más allá de su aparente parricidio de Kant y Husserl, ya que enfatiza el Welt, el Mundo, como algo que engulle y abraca al Dasein y al conjunto de sus relaciones, de tal forma indiferenciada que no es posible demarcar al Welt como el lugar de la batalla de las intenciones e insuficiencias de mi ego contra lo otros, un materialista campo de fuerzas de los cuales el Dasein trata insistentemente (y desesperadamente) de escapar: «En consecuencia, fuera del círculo de las actividades banales… la Salida de la existencia humana toma lugar necesariamente en orden de llegar a ser una Autoconciencia.»18 Un Dasein es arrojado en la insuficiencia a menos que pueda recobrar fuera de sí «el brillo enceguecedor que no había podido soportar dentro de sí, aunque sin esa intensidad de la cual su vida sólo es un empobrecimiento cuya vergüenza oscuramente siente.»19 Heidegger sucumbe a esta atracción falsa sin ver las ontológicas agrietadas paredes de la ipseidad, sin entender que el Être delinea con nitidez la insuficiencia del ego para lograr la inter relación entre el Dasein y el Mundo, que justamente se revela cuando la determinación y la intencionalidad de cada uno falla al intentar llegar y reconocerse en el otro. El Être se encuentra siempre fuera de mí, más allá de mi ego in-forme, en total contraste y rejección tanto con el Dasein como con el mismo Welt. De cierta manera, el Être es aquello que sucede/surge cuando el ego choca con el Mundo, y ahí el Être es plenamente reconocible y expresable como amor, oportunidad (chance), lágrima o tumulto. En consecuencia, dirá Bataille, tanto el être, como el ego y el Mundo podrán ser determinados como formas de escape, de evasión (evasion), de salida (sortie), entre ellos recíprocamente, incluso pasando a través de cada uno «tal como el líquido atraviesa nuestros dedos».20 Como la entera Fenomenología, y en especial la existenzialen Analytik des Daseins de Heidegger, son incapaces de representar esta contradicción ontológica. En realidad están contribuyendo al proceso de Homogeneidad que ya venía consolidado la democracia liberal desde la Gran Revolución francesa.

En el texto casi no hay interés de Bataille por el método o la matriz fenomenológica de Heidegger y su única referencia en cuanto a su conocimiento, es una solitaria cita erudita en su famoso texto «La structure psychologique du Fascisme», donde le advierte al lector que su estudio (que presupone el análisis materialista de la infraestructura propuesto por el Marxisme) podrá disgustar a «aquellos que no tienen familiaridad con la Sociología francesa, la Filosofía alemana moderna (Fenomenología) y el Psicoanálisis».21 Bataille ya había leído el manuscrito de la traducción de la conferencia de Heidegger, Was ist Metaphysyk, realizado por Henri Corbin,22 un texto que Bataille consideraba seductor, y que se colocaba dentro de la Historia de la Filosofía occidental «en pie de igualdad con la Vida»23 y hacia principios de enero de 1934 lee la opera maiorum de Heidegger, Sein und Zeit.24 Además Bataille tuvo estrechas relaciones formativas e intelectuales con dos instituciones estatales que diseminaron y difundieron por primera vez en Francia la novísima Phénomenologie que había iniciado Husserl: la École Pratique des Hautes Études y la revista Recherches philosophiques. Fue en estos círculos para-académicos en los cuales pudo forjarse su arsenal filosófico y su tendencia ideológica revisionista. Otros textos de la década de 1930’s que Bataille utiliza como marco referencial en su crítica a la Daseinanalytik de Heidegger son, en especial, «Le Labyrinthe» de 1935 y «Dossier Héterologie» de 1935-1936.25 La critique de Bataille se centrará en tres problemáticas: 1) la crítica específica a la analítica existencial de Heidegger como un callejón sin salida; 2) el debate en torno al problema general del surgimiento y consolidación del Fascisme y su paralelismo con la filosofía de Heidegger en el contexto de una fundamentación antropológica-teológica de lo político en la Modernidad (dialéctica entre homogénéité y hétérogénéité); 3) la evocación de una posibilidad de salida (sortie) de la realidad moderna (tanto de la democracia liberal como del totalitarismo soviético). Por eso puede decirse que, en un solo acto, la critique a la analítica de Heidegger es también la posibilidad de comprender las propias ambigüedades políticas de Georges Bataille.

Bataille nos introduce en la crítica a Heidegger esbozando sus presupuestos de referencia, su marco más general de análisis, señalando lo que considera el problema político esencial de la época y el único punto de partida válido para intentar comprender al Fascismo: «que el Être de las sociedades desaparece con la Democratie«, ya que la forma de dominio liberal, como vimos, facilita y acelera el mecanismo de homogeneidad social (CH, p. 3). Para Bataille toda société (ya sea antigua o moderna) es siempre un «Ser» (Être), un ser «compuesto» de la manera más compleja, pero un «Ser» y no un organismo, por lo que su análisis histórico-social tiene una polémica perspectiva ontológica siempre.26 Además, de alguna manera emulando el estilo del Dasein heideggeriano, su Être des sociétés posee la capacidad de designar entidades no-humanas (tal como por ejemplo el Volksdasein), trascendiendo la vida cotidiana que es reproducida en el proceso de decisiones políticas de la democracia liberal. Esta trascendencia anuncia para cada Ser un rol único y peculiar en la política de la Vida. La Política qua democracia nunca puede reducir el Être a la servil homogeneidad. Si los valores de la excedencia más noble, que desborda la vida ordinaria e inauténtica, están muertos (CH, p. 12), la via para salir fuera de esta decadencia no es otra que la creación de un más auténtico nouveau Être, en realidad un «Ser de la sociedad» totalmente nuevo que quiebre la uniformidad ontológica del Liberalismo (que no es otra cosa que en el ámbito filosófico la Destruktion de la Ontología tradicional que anuncia Heidegger). El nouveau Être preanuncia la posibilidad de una formación económico-social inédita, y es aquí donde es notoria la fascinación y ambigüedad de Bataille con respecto al Fascismo: «Por cierto, es una manera totalmente distinta que el Ser le propone a la Existencia, y, en consecuencia, no debería sorprendernos esta total fermentación que conmueve al Mundo y que el Mundo aún no había hecho posible -los primeros acentos son de una acidez insuperable.» (CH, p. 16). Pero mientras el Fascisme declara una ruptura total con la realidad democrático-burguesa (basada en la suficiencia/consistencia), su limpieza de toda diferencia tumultuosa, de cualquier fermentation, que es fundamental para el individuo, en realidad destruye la posibilidad del nuevo Ser que en apariencia ha generado su irrupción. El Fascismo en realidad invoca lo sagrado de lo heterogéneo para reinstaurar una nueva homogeneidad más plana, más total y más represiva todavía. Esta nueva fermentación es para Bataille la concreta posibilidad de un nuevo re-encantamiento del Mundo, el Être como chance, tal como lo intenta redimir Heidegger desde su filosofía de Sein und Zeit. Así como el Fascisme es incomprensible desde la misma Antropología secular del Modernismo y la Ilustración, desde la visión del mundo de la «cólera democrática», de igual manera una crítica profunda a la Daseinanalytik de Heidegger es imposible o externa si se realiza desde la tradición filosófica pre-fenomenológica. La esperanza de que desde lo político pueda construirse un nuevo Être de la sociedad, o una nueva Vida, en contraste o más allá del ser político de las democracias liberales, se encuentra siempre presente y de manera paralela a su Critique de Heidegger. Este au-delà , este «exit», esta salida (sortie) de la homogeneidad burguesa, se encuentra íntimamente ligada a la discusión de Bataille sobre la exégesis en torno a Nietzsche y el desarrollo de su concepto de la Voluntad de chance.27 Bataille no tiene inconveniente en señalar que «el hecho del Fascismo, que acaba de poner en discusión la existencia misma del movimiento obrero, basta para mostrar lo que se puede esperar de una apelación oportuna (chance) a fuerzas afectivas renovadas (forces affectives renouvelées)…». La contradicción se desplaza de la vieja y gastada fórmula tercerointernacionalista «Fascismo vs. Comunismo», a la más ontológica que existe entre formas imperativas radicales versus la profunda subversión «que sigue persiguiendo la Emancipación de las vidas humanas.»28 Esta es la razón fundamental, para Bataille, de por qué Heidegger es la Filosofía del Fascisme: la analítica existencial de Sein und Zeit provee los fundamentos nuevos y radicales para el inicio de un pensamiento que tiende a moverse fuera y au-delà de la degradación, de la descomposición del Être en la realidad de la Modernidad bourgeois , escapar del estado de existencia inauténtica de la democracia liberal (el das Man heideggeriano). De igual manera que el Fascismo, Heidegger y su filosofía no permiten la manifestación de la real discrepancia entre el Dasein individual y su Mundo (Welt), con el fin de construir una auténtica Libertad superando el mero servilismo de la nueva homogeneidad fascista. De igual manera que el Fascismo, Heidegger cree haber pensado un escape de la opresión de la inautenticidad de la vida moderna, pero a causa de su destructiva ilusión de lo que significa la autenticidad y la heterogeneidad, su misma filosofía hace este escape hacia un nuevo Être imposible.

Bataille también critica, desde su punto de vista del Être de las sociedades en contradicción y choque tanto con el Dasein como con el propio Mundo, los términos técnicos centrales de Heidegger (y del propio Husserl) como Intención, Existencia y Angustia. Para Bataille la auténtica Libertad (en contraposición a Heidegger) no es una condición de posibilidad del Dasein, sino aquello que plantea el ego como un desgarramiento interno y autóctono (que tiende a la Autoconsciencia) con respecto a la sumisión/subsunción externa.29 En su critica se acusa a Heidegger de potenciar el Welt homogeneizante mediante la presentación de los otros como humanos degradados a meros Zuhandenheit30, herramientas-al-alcance-de-la-mano, una perniciosa fantasía de autenticidad, cuya única experiencia más allá de los procesos de homogeneidad (angustia) es nada más que revelar su distancia existencial del rol funcional que desempeña en la democracia liberal. Esto no tiene ningún propósito liberador, ni de búsqueda de autenticidad, sino simplemente el equilibrar la intención con la expectativas sobre el Mundo y sus demandas, equilibrio en el cual el Dasein «pierde» a su ser. La Libertad auténtica es siempre acompañada de Soberanía, de Tumulto y especialmente con la aparición de un nuevo Être inasible: y, como ellos, señala su oposición incondicional a toda existencia y su status ontológico de contrapunto a aquello que se le presenta al Dasein como una forma de vida humana «que se me impone sobre mí.» La filosofía de Heidegger es por ello, justamente, la Philosophie du Fascisme: tal como el NS-Staat realmente existente, o el Stato totale de Mussolini, su analítica de la existencia precisamente no permite expresar/manifestarse la discrepancia real entre el Dasein de un individuo y su mundo, con el fin de permitir una verdadera y auténtica Libertad partiendo del seno mismo del servilismo y la homogeneidad de la democracia liberal.31 En una recensión de un libro del filósofo Emmanuel Levinas escrita en 1946, Bataille todavia se hace eco de sus análisis ambivalente de los años 1930’s, y casi parafraseando su manuscrito inédito escribe que «en Heidegger, lo auténtico aparece como una conciencia de lo auténtico, esto aparentemente parece ser no más que una suerte de nostalgia por los raros momentos auténticos que se producen en una vida de estudios profesionales dedicados al conocimiento de lo auténtico. Esta vida no parece estar dominada por una pasión terrible: pero uno no puede estar sorprendido por un deslizamiento, que no es necesario, pero sí posible, de lo auténtico hacia el Hitlerismo. Lo que dominaba a Heidegger era, sin duda, el deseo intelectual por revelar el Ser (el Ser y no la Existencia) en el discurso (en el lenguaje filosófico).»32 Ya en su nouvelle de 1935, Le Bleu du ciel, en la cual el yo narrador, Troppmann, se encuentra con una banda de música de la Hitler Jugend, Bataille develaba la verdad «interna» del Nacionalsocialismo, su nueva forma de homogeneidad, de reificación, de no-salida, un párrafo que podría merecer la misma filosofía de Heidegger: «Todos aquellos niños nazis (algunos de ellos eran rubios, con rostro de muñecos) que tocaban para los escasos transeúntes, en la noche, ante la plaza inmensa que el aguacero había dejado vacía, parecían presas, tiesos como palos, de la exultación de un cataclismo: delante de ellos, su jefe, un muchacho de una delgadez de degenerado, con la sañuda cara de un pez (de vez en cuando se volvía para ladrar órdenes, era como un estertor), iba marcando el compás con un largo bastón de tambor-mayor. Con un gesto obsceno, erguía el bastón, con el pomo sobre el bajo-vientre (se asemejaba entonces a un pene simiesco y desmesurado, ornado con trencillas de cordones de colores); con una sacudida de pequeña bestia inmunda, alzaba entonces el pomo hasta la altura de la boca. Del vientre a la boca, de la boca al vientre, entrecortado cada ir y venir por una ráfaga de tambores. Aquel espectáculo era obsceno. Era terrorífico: si no hubiera sido por un providencial alarde de sangre fría, cómo podía haberme quedado en pie, contemplando aquellos feroces mecanismos, tan sereno como ante un muro de piedra. Cada estallido de la música, en la noche, era un conjuro que invocaba la guerra y el crimen. Los redobles de tambor alcanzaban el paroxismo, con la esperanza de resolverse finalmente en sangrientas ráfagas de artillería: miraba a lo lejos… un ejército de niños formado en orden de combate. No obstante, estaban inmóviles, pero en trance. Yo los veía, no lejos de mí, fascinados por el deseo de ir a la muerte. Alucinados por los campos infinitos por donde un día habrían de avanzar, riendo bajo el sol: tras ellos dejarían a los moribundos y a los muertos.»33

1 Thielemans, Henri; «Existence tragique: la Métaphysique du Nazisme»; en: La Nouvelle Revue Théologique, 63, 1936, pp. 561-579. El comentario era a propósito del libro crítico sobre Heidegger del jesuita alemán Alfred Dep, véase supra, nota 71. Thielemans había elaborado un artículo sobre las diferentes corrientes de la Metafísica existencialista que partían de la Teología cristiana, Kant, Kierkegaard, Nietzsche y Bergson, hasta desembocar en Heidegger; véase: «Essai d’introduction à une métaphysique existentielle», en: Revue Néo-scolastique de Philosophie, 40, 1937, pp. 173-202.

2 Wahl, Jean; IMEC, Fonds Wahl, Dossier Heidegger, Chemise «Heidegger», p. 6. Véase: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 27 , Klostermann, Frankfurt, 1996, p. 1 y ss. Era un escrito ocasional de Heidegger, una Vorlesung, dada en el Winter Semester 1928-1929, que repitió en el Sommer Semester de 1930. Heidegger plagió el título de una conferencia dada por su maestro Husserl. A su vez Wahl re-editó este curso en 1946, distorsionando el contenido del original, véase: Wahl, Jean; Introduction à la pensée de Heidegger. Cours donnés en Sorbonne de janvier à juin 1946, LGF, Paris, 1998. Wahl originariamente bergsoniano, después muy influenciado por Kierkegaard, tuvo que exiliarse en los EEUU ante la derrota y ocupación de Francia a manos del IIIº Reich en 1940.

3 Koyré había participado en el grupo Göttingen que se había agrupado en torno a Husserl en su paso por esa Universidad. La revista se editó entre 1931 y 1937. Entre otros al grupo lo formaban, además de Corbin, Koyré y Wahl, intelectuales de la talla de Emmanuel Levinas, Georges Bataille, Émile Bréhier, Léon Brunschwicg, Maurice Hallbawchs o Jean-Paul Sartre. La revista no sólo traducía a Heidegger, sino a Hegel, Husserl o a Jaspers. Sobre Koyré y la revista, véase: Ethan Kleinberg: Generation existential: Heidegger’s philosophy in France, 1927-1961 , Cornell University Press, Ithaca, 2005, p. 58 y ss.

4 Wahl, Jean: «Heidegger et Kierkegaard», en: Recherches Philosophiques , Vol. II, 1932-1933, pp. 349-370. El artículo se publico meses antes de la asunción de Heidegger al Rectorado y de su afiliación pública, el 1º de mayo de 1933, al NSDAP.

5 Sobre Bataille nos permitimos derivar al lector a una pequeña introducción biográfica y política sobre su vida y obra: González Varela, Nicolás; «Materialismo como Soberanía: Georges Bataille», ahora on-line: www.rebelion.org/noticias/2006/7/34050.pdf. La biografía clásica sigue siendo la de Michael Surya: Georges Bataille, la mort à la oeuvre, Gallimard, Paris, 1992.

6 Bataille, Georges; «Appendice: Critique de Heidegger», Bibliothèque Nationale de France (BNF), Département des Manuscrits Occidentaux, Fonds Bataille, 4, XXVI-bis. De aquí en mas CH. Se trata de un manuscrito de alrededor de veinte páginas de 13, 5×21 cm. El texto no se incluye en las Oeuvres complètes. Tome II (1922-1940), Gallimard, Paris, 1970. Aunque parezca increíble la biografía de Michael Surya: Georges Bataille, la mort à la oeuvre, Gallimard, Paris, 1992, no menciona la presencia e influencia de Heidegger en Bataille, aunque remarca el año 1934 como fundamental en el viraje hacia la fascinación fascista.

7 El título exacto del manuscrit es: «La Critique de Heidegger: Critique d’une Philosophie du Fascisme». Bataille homologa tanto al Nacionalsocialismo como al Fascismo italiano bajo la rúbrica genérica de Fascisme, y en el caso de Heidegger bajo el confuso término de Hitlerisme. Hitlerisme es usado por el filósofo Emmanuel Levinas en otro texto crítico que intenta analizar la existencia de una filosofía madura del Fascisme europeo, y que tuvo mucha influencia en el texto antiheideggeriano de Bataille.

8 Una admiración mutua, ya que a su vez Bataille reconocía que de todos los pensadores vivos, el único que le despertaba admiración profunda era justamente Heidegger; véase la carta a Jerôme Lindon, en: Bataille, Georges; Choix de letters 1917-1962; Gallimard, Paris, 1997, p. 582-583. El enorme elogio de Bataille a Heidegger en el manuscrito: «Hegel dans le mond présent: Préface à l’ouvre de Kojève», en: BNF, Fonds Bataille, IV, 25, 4, pp. 33-35; el texto fue publicado con variaciones como «Hegel, la mort et le sacrifice», en: Decaulion, 5, Baconnière, Neuchatel, 1955, pp. 21-44 (Cahiers de Philosophie, etre et penser, Nº 40); en español: «Hegel, la muerte y el sacrificio», en: La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2001, p. 299 y ss.

9 Sobre la polémica en torno al pensamiento «fascista de izquierda» de Bataille, véase: Wolin, Richard; The Seduction of Unreason. The intellectual Romance with Fascism, from Nietzsche to Posmodernism , Princenton University Press, Princenton, 2004, Part II French Lessons, 4., «Left Fascism: Georges Bataille and the German Ideology», p. 153 y ss. Bataille es reconocido por el Postmodernismo como uno de sus precursores intelectuales (de Lacan a Lévi-Strauss, pasando por Barthes, Blanchot, Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard, Sollers et altri) y uno de los más eficaces antídotos contra el comprometido Existencialismo sartreano. No resulta extraño que en la ácida crítica de Sartre al misticismo del pensamiento de Bataille, encuentre como error más grave el de no haber entendido en el fondo al mismo Heidegger; véase: Sartre, Jean-Paul; «Un nouveau mystique»; en: Situations, I, Gallimard, Paris, p. 156.

10 Bataille, Georges; «Le Labyrinthe», en: Recherches philosophiques, 5, Nº 6, 1935, p. 365; ahora en: Oeuvres complètes. Tome I, Premiers ecrits (1911-40), Gallimard, Paris, 1970, pp. 433-441; en español: «El Laberinto», en: La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939; Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2003, p. 217. La versión final del texto, la que aparece en L’expérience intérieure después de 1945, difiere bastante de la original publicada en la revista Recherches philosophiques.

11 Ipseidad: neologismo que expresa la idea de «sí-mismo» o «mismidad», derivada del latín: a partir del pronombre demostrativo ipse (ego ipse: yo mismo; ille ipse: él mismo), indicando la identidad y presencia de uno mismo consigo en oposición a los otros. La inspiración a Batille viene seguramente del propio Heidegger, quien para entender la mismidad del Dasein utiliza el término Selbstheit en la obra Sein und Zeit, relacionada con el estado de Sorge (Cura), en el parágrafo § 64, «Sorge und Selbstheit». El término, no por casualidad, será retomado a su vez por Sartre en su libro L’Être et le Néant de 1943 como el circuito que se encuentra entre el «ser-en-sí» y el «ser-para-sí».

12 Bataille tuvo un período de colaboración intelectual y política estrecha con el grupo trotskista del ensayista y biógrafo Boris Souvarine desde 1931; por lo que estaba inmunizado a cualquier seducción con respecto a la burocracia soviética como muchos intelectuales progresistas de la época; véase: Surya, Michael; Georges Bataille, la mort à la oeuvre, Gallimard, Paris, 1992, p. 159 y ss.

13 Le moi en Bataille es más que la idea de «Yo» tradicional, ya que incorpora no solo las posiciones fenomenológicas de Husserl, sino que las imbrica a las del Ich freudiano y las del rol de la nueva Antropología estructural. Sobre el concepto de puro ego de Husserl, logrado después del trabajo de Reduktion fenomenológico, véase la IV de sus meditaciones sobre Descartes: Cartesianische Meditationen (Husserliana I), Nijhoff, The Hague, 1973, en particular los parágrafos 30-33; en español: Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1996. Obviamente Bataille había recibido a Husserl de la primera generación de existencialistas y filoheideggeriannes, hacia 1931 tanto Alexandre Koyré, como Emmanuel Levinas y su amiga Gabrielle Pfeiffer habían traducido las Cartesianische… al francés: Méditations Cartésiennes, (Trad. Gabrielle Pfeiffer y Emmanuel Levinas), Colin, París, 1931.

14 Welt/Weltlichkeit: «Mundo» y «Mundanidad», aparece como una indicación formal en el curso Somer Semester de 1923, en: Gesamtausgabe 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Summer semester 1923) , ed. K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt, 1988. En este primer desarrollo conceptual tendrá el sentido de ponernos en guardia contra la falsa intuición del mundanidad enfrentada absolutamente con lo espiritual; en cuanto a sus características ontológicas a priori, Heidegger recién las elaborará en el curso del Somer Semester de 1925, en: Gesamtausgabe 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Summer semester 1925) , ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1979.

15 Heidegger, Martin, Sein und Zeit ; p. 13.

16 Dreyfus, Hubert, L.; Being-in-the-World, MIT Press, Cambridge, 1991, p. 135; en español: Ser-en-el-Mundo. Comentario a la División I de ‘Ser y Tiempo’ de Martin Heidegger, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1996, p. 150 y ss.

17 Bataille, Georges; CH , ibidem , fragmento 8, pp. 11.

18 Bataille, Georges; CH , ibidem , fragmento 9, pp. 11.

19 Bataille, Georges; «Le Labyrinthe», en: Recherches philosophiques, 5, Nº 6, 1935-1936, pp 364-372; ahora en: Oeuvres complètes. Tome I, Premiers ecrits (1911-40), Gallimard, Paris, 1970, p. 438; en español: «El Laberinto», en: La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939; Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2003, p. 221. Un texto que debe ser considerado a la hora de analizar su crítica a Heidegger, como ya lo veremos más adelante, y que coincide en la interpretación sobre las limitaciones esenciales del Ser.

20 Bataille, Georges; CH , ibidem , fragmento 4, p. 4. Seguramente un eco del texto del filósofo Emmanuel Levinas, contemporáneo a esta crítica, llamado «De l’évasion», aparecido en Recherches Philosophiques, 5, 1935-1936, pp. 373-392, justamente inmediatamente del artículo de Bataille «Le Labyrinthe».

21 El artículo apareció originalmente en la revista La Critique sociale, no. 10, Nov. 1933; ahora en: Oeuvres complètes. Tome I, Premiers ecrits (1911-40), Gallimard, Paris, 1970, p. 339-371, la cita erudita en la página 339. En español: La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939; Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2003, pp. 137-180.

22 Heidegger, Martin; «Qu’est-ce que la Métaphysique?», con una introducción de Alexandre Koyré, en: Bifur, no. 8, June 10, 1931, pp. 5-27. Luego se edito como libro: Martin Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?, tr. Henri Corbin, Gallimard, Paris, 1938. El libro además contenía una traducción completa de Vom Wesen des Grundes, los parágrafos 46 al 53 y 72 al 76 de Sein und Zeit , los parágrafos 42 al 45 de Kant und das Problem der Metaphysik y la traducción completa de «Hölderlin und das Wesen der Dichtung». Véase, supra, nota 27. La «tentación» fascista del grupo semiacadémico al que pertenecía Bataille puede comprobarse en el hecho que el mismo Corbin y Kojève traducirán el libro del téorico revisionista belga Henri de Man, L’idée socialiste para la editorial Grasset en 1935, obra que intentaba crear un «tercer camino» neocorporativo entre el capitalismo liberal y el comunismo ruso.

23 Bataille, Georges; «L’Existentialisme», en: Critique, 41, october, 1950, p. 83. Para un estudio general de la relación entre Bataille y el pensamiento alemán, véase: AA.VV.; Georges Bataille et la pensée allemande, Amis de Georges Bataille, Paris, 1986. El historiador de las ciencias Alexandre Koyré era el nexo entre Bataille y la «nueva» Filosofía de Husserl y Heidegger.

24 Véase la útil «Chronologie», en: Bataille, Georges; Romans et récits, La Pléiade, Paris, 2004, p. cvi.

25 «Le Labyrinthe», en: Recherches philosophiques, 5, Nº 6, 1935, pp 364-372; ahora en: Oeuvres complètes. Tome I, Premiers ecrits (1911-40), Gallimard, Paris, 1970, pp. 433-441; en español: «El Laberinto», en: La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939; Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2003, pp. 215-226. El raro manuscrito «Dossier ‘Héterologie'», lleno de tablas y fórmulas, ahora en: Oeuvres complètes. Tome II (1922-1940), Gallimard, Paris, 1970, pp. 167 -204.

26 Sobre el tema de la sociedad como un Ser y su rechazo a toda visión «organicista» de lo social en la tradición comtiana de la sociología francesa, véase su trabajos de 1938 sobre el etre composé para el Collège de Sociologie: «Rapports entre ‘société’, ‘organisme’, ‘etre'» (1 y 2), en: Oeuvres complètes. Tome II (1922-1940), Gallimard, Paris, 1970, pp. 291-306. Allí señala, en discusión con Callois, que «la sociètè est un etre composé… le plus complexe.»

27 Volonté de chance: se entiende como la Voluntad de Oportunidad o Suerte de «salir» de las restricciones de la economía restrictiva, tanto del Liberalismo como de la planificación burocrática stalinista. Bataille confesará que este «programa» filosófico-político se hizo inviable con el estallido de la Segunda Guerra Mundial en 1939, en: Sur Nietzsche. Volonté de chance, Gallimard, Paris, 1945, p. 124.

28 «…des formes imperatives radicales à la profonde subversion qui continue à poursuivre l’émancipation des vies humaines.»; Bataille, Georges; «La structure psychologique du Fascisme», en: Oeuvres complètes. Tome I, Premiers ecrits (1911-40), Gallimard, Paris, 1970, p. 371. Traducción propia.

29 Bataille, Georges; «Critique de Heidegger», p. 4-5, fragmentos 5 y 6. El primer y principal proceso, immédiate, de sumisión violenta de homegeneización sobre el Hombre, es la Moneda, la equivalencia general del Dinero en las democracias capitalistas y en la URSS el stajanovismo.

30 Zuhandenheit/Zuhandenes: «estar-a-la-mano», derivado del adjetivo zuhanden, que significa algo que se encuentra «a la mano», a nuestro alcance. Heidegger crea el neologismo para indicar el modo de ser de aquello en lo cual nos las habemos en el uso de la cotidianeidad liberal, un modo del Dasein que se caracteriza por no llamar la atención y no enfrentarse a nuestro propio Sein, en términos marxistas se trata de un estado de reificación-cosificación. Aparece por primera vez en el curso del Somer Semester de 1925, , en: Gesamtausgabe 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Summer semester 1925), ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1979; la indicación formal del concepto en Sein und Zeit, parágrafos 15-18. Allí se afirma que: «Welt ist es, aus der her Zuhandenes zuhanden ist.», p. 83, o sea: «Mundo es aquello desde lo cual el ‘estar-a-la-mano’ se encuentra a la mano.», traducción propia. En la traducción española de José Gaos se traduce como «El Mundo es aquello desde lo cual es ‘a la mano’ lo ‘a la mano'», en: Ser y Tiempo, FCE, México, 1951, p. 97. Heidegger también utiliza el terminus technicus de Vorhandenheit, que designa el Yo como «el-soy-esto» que se describe en términos de «lo que tengo a la mano».

31 Geroulanos, Stefanos; «The Anthropology of Exit: Bataille on Heidegger and Fascism», en: October , Summer 2006, No. 117, pp. 3-24; ahora incorporado a su libro: An Atheism That Is Not Humanist Emerges in French Thought , Stanford University Press, Stanford, 2010.

32 Bataille, Georges; De l’existentialisme au primat de l’économie»; en: Oeuvres complètes. Tome XI, Articles 1. 1944-1949, Textes et notes établis par Francis Marmande et Sibylle Monod, Gallimard, Paris, 1988, p. 285. Traducción propia. La profunda influencia de Levinas, que también utiliza el concepto de Hitlerisme, en: Geroulanos, Stefanos; An Atheism That Is Not Humanist Emerges in French Thought, Stanford University Press, Stanford, 2010, p. 175 y ss.

33 Bataille, Georges; Le Bleu du ciel, Pauvert, Paris, 1957, p. 205; en español: El Azul del Cielo; Tusquets, barcelona, 2004.

Link

«Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la teoría de las ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo? (Überwindung des Marxismus?)» (Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, 1931/32)

Excursus sobre el debate de Heidegger político en Francia: El debate de la posguerra sobre el compromiso político de Heidegger con el Nacionalsocialismo puso en cuestión, de manera directa, el alcance y sobredeterminación del peso especifico del propio Heidegger en la ideología francesa. El impacto de la filosofía heideggeriana en Francia después de 1945 ha sido comparado con el suceso que tuvo Kant en Alemania y en Europa al publicarse su Kritik de reinen Vernunft en 1781. Tal como sucedió a fines del siglo XVIII, muchos filósofos europeos no tenían interés en la teoría de Kant e incluso algunos se opusieron a ella. Pero en su mayor parte, su filosofía (y al discusión en torno a su validez) dominó la discusión inmediata post-kantiana en la filosofía alemana por casi dos siglos. Sin comentar a Kant, ya sea pro o contra, un pensador no tenía visibilidad ni posibilidades de publicar o ser considerado en los cenáculos intelectuales. En Francia se repite la historia: algunos filósofos están interesados en la teoría de Heidegger y otros la rechazan in toto, pero por más de setenta años ha seguido ejerciendo una influencia decisiva en la discusión filosófica francesa, ascendiente que aún no da señales claras de abatimiento. [1] Como una estrella oscura que sólo deja ver su magnetismo, Heidegger se ha convertido en el pensador maestro de la filosofía francesa, la Daseinanalytik es fundamental para la filosofía francesa actual, es ella la que configura el horizonte en el que la filosofía francesa formula sus problemas y busca las soluciones, entonces Heidegger es literalmente comparable al sujeto kantiano, en su unidad trascendental de apercepción, en la transmisión de sus categorías en el debate, en la estructuración de la discusión filosófica parisina. El dominio imperial de Heidegger y su influencia en la cultura francesa es impresionante y vasto: desde filósofos de calibre (Lévinas, Derrida, Lyotard, Henry), filósofos de segunda línea (Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Françoise Dastur), grandes especialistas en diversos filósofos: en Aristóteles (Pierre Aubenque, Rémi Brague), en Francisco de Suárez (Jean-François Courtine), en Descartes (Jean-Luc Marion), en Hegel (Alexandre Kojève, Jean Hyppolite, Dominique Janicaud, Catherine Malabou), en Schelling (Courtine, Miklos Vetö), hasta llegar a archivistas y teóricos sociales (Foucault), feministas (Luce Irigaray), psicoanalistas (Lacan) y muchos más (Alain Badiou). [2] Decimos «imperial» porque la influencia ejercida por Heidegger no es bidireccional, ni dialéctica: es estrictamente jerárquica y autoritariamente unilateral. Es curioso este amor incondicional desde el campo filosófico francés, máxime cuando el mismo Heidegger despreciaba toda la tradición del pensamiento francés desde Descartes hasta el mismo Sartre y la posible influencia de pensadores franceses en su analítica de la existencia es cero, salvo en valencia negativa (como objeto privilegiado de crítica). Muchos especialistas incluso llegan a afirmar que la Filosofía francesa moderna puede reducirse a cuatro pensadores alemanes satélites girando obsesivamente en torno al astro maître à penser Heidegger: Hegel, Nietzsche, Freud y Husserl.

Ya hemos visto la primera recepción de Heidegger en Francia y la primitiva generación de existencialistas-heideggerianos, como el historiador de las ciencias Alexandre Koyré, que realizó la primera traducción de Heidegger al francés en 1931. El nexo de la atracción hacia Heidegger fue, sin dudas, su relación estrecha con la fenomenología trascendental de Husserl. Husserl abrió la posibilidad de un terreno abonado para la recepción positiva de su Daseinanalytik. Por ejemplo, muchos heideggerianos franceses son grandes estudiosos de la obra husserliana, incluso han escritos libros sobre ella (pensemos en Lévinas o Derrida). Koyré decía con total devoción que «la ‘Filosofía de la Existencia’ [de Heidegger] no sólo determina una nueva etapa de desarrollo de la Filosofía en Occidente, sino que constituye el punto de partida de un ciclo totalmente nuevo.» [3] Heideggerianos más pasionales y dogmáticos como el polémico Jean Beaufret llegan incluso a sostener que esencialmente la Filosofía francesa es heideggerianne: «Es muy simple: el interés por la Filosofía hoy es inseparable de los intereses por Heidegger. De ello se deduce que si hay una supervivencia de la Filosofía en Francia, está en estricta relación [étroitement en rapport] con la obra gigantesca que Heidegger ha llevado a cabo en este siglo.» [4] No es raro entonces que el propio mandarinaux, la corporación profesional de filósofos en Francia consideren todo cuestionamiento a Heidegger (y en segundo lugar a Nietzsche) como un ataque a toda regla a la propia Filosofía nacional francesa, al Pantheon Nationale, como pudo verse en los sucesivos debates en torno a Heidegger, la Política y su compromiso nacionalsocialista. Aquí también se aplica, por cuestiones de estado, una compleja y retorcida hermeneútica de la inocencia (en muchos casos similar y con los mismos alcances que la aplicada a Nietzsche) [5] que llega al ridículo y niega ad litteram al propio Heidegger. Es curioso porque ex ante de 1945 Heidegger estaba poseído de una Galofobia filosófica extrema (su objeto de represión preferido era un Descartes de paja, caricaturizado) e ignoraba de manera olímpica toda la filosofía francesa contemporánea, un rasgo típico de la ideología de la nueva derecha alemana. Es por cuestiones bien existenciales y políticas, ex post 1945, por las que Heidegger se «acerca» amablemente al mundo filosófico hereje, de alguna manera inexplicable desde las premisas de su pensamiento precedente. De la misma manera, la afinidad electiva entre el corpus oficial de la filosofía francesa y el tortuoso pensamiento oscuro de un pensador como Heidegger plenamente comprometido con el Nacionalsocialismo (que derrotó y ocupó militarmente el país), puede ser explicado de manera satisfactoria por el contexto y las sobredeterminaciones institucionales y políticas. Como ya veremos algunos heideggerianos franceses aunque niegan que el contexto histórico turbulento de la década de 1930’s sea relevante para entender la Filosofía Práctica de Heidegger (el pensador), si sería pertinente para entender el comportamiento de Heidegger carne-y-hueso (el nazi típico). Otros heideggerianos entienden que hay que comprender su Filosofía sin hacer la menor referencia a su contexto, al Zeitgeist, contexto que no necesita y es accidental, como una suerte de aséptica philosophia perennis. Y los más extremistas, sostienen incluso que aquellos que pretenden acceder a los escritos de Heidegger desde el campo de lo ético o desde su compromiso político, su praxis, incluso los que se esfuerzan por contextualizarlo de alguna manera, es posible que justamente por ello jamás comprendan nada de su Analítica de la Existencia. [6] Los heideggerianos terminan violando el mismo pathos contextualista de Heidegger en Sein und Zeit, que aunque no utiliza el término, entiende que para lograr una interpretación adecuada, es necesario preparar la situación hermeneútica en el contexto histórico del Dasein como un ser en el Mundo, la única vía de ofrecer suficiente y concreto suelo fenomenológico (konkreten phänomenalen Boden). Incluso en textos anteriores a Sein und Zeit Heidegger considera que la Hermeneútica se «encuentra» en su propio objeto (que indica una unidad de ser): el tema de la investigación hermeneútica es, en cada ocasión, precisamente el existir propio. El anticontextualismo ortodoxo de los heideggerianos es antiheideggeriano. A contrariis: precisamente la misma Filosofía es definida por Heidegger no como una especie de bien primario académico y cultural, sino como un originario «Modo de Existir» (Weise des Dasein), una vía perfectamente acondicionada y practicable del propio existir en las que él mismo Dasein se halla y a su manera se encuentra a sí mismo, es decir: toma posesión de sí (sich selbst sichert).

La mayoría de esta defensa ideológica a pectore de separación entre obra y Dasein tiene intereses ocultos, ya que en la práctica sus propias carreras académicas dependen de su comprensión y justificación de los textos heideggerianos, de su mantenimiento en el canon filosófico nacional francés. Pero incluso pensadores bastante distantes del complejo galo Heidegger&Institución mantienen esta escisión hermeneútica dogmática, como es el caso del autodefinido irónico liberal Richard Rorty, que afirma que la Filosofía sans phrase tiene como tarea primordial la reducción del sufrimiento humano, y para tal labor sostiene que precisamente la filosofía de Heidegger (alguien indiferente al dolor humano universal) es imprescindible para su trabajo. [7] Muchos han planteado [8] que se enfrentan dos corrientes ideológico-hermenéuticas en el Fall Heidegger: la línea oficial hagiográfica anticontextualista, muy extendida en el ámbito académico (y plasmada en la caprichosa política editorial de su Gesamtausgabe) [9] , que trabaja en dos niveles. En primer lugar como anticontextualismo interno en su exégesis y lectura de Heidegger, considera sus textos como un objeto sagrado, nuevo, creados ex nihilo, total y radicalmente diferente y por lo tanto incomparable (sin influencia) con la tradición filosófica occidental anterior; en segundo lugar como anticontextualismo externo se considera que todo influjo del Mundo y de la Historia, es completamente banal e innecesario para entender en profundidad su obra, su Denkweg. Este esfuerzo por «salvar» al Heidegger pastor del Ser (ya que se reconoce que el Heidegger nazi es a esta altura insalvable), por «desinfectar» su obra del contexto, finalmente mutila la integridad de Heidegger y termina ocultando y cribando la totalidad de su pensamiento, opacando su Sistema. El Dasein como posibilidad de comprenderse a sí mismo y a su Mundo, lo que Heidegger llamará técnicamente Erschlossenheit, «Estado-de-Apertura», depende literalmente del hecho que pueda comprenderse en tanto «situado», arrojado a «ese» Mundo. Para Heidegger la Untersuchung, [10] el método correcto de tratar una situación hermeneútica, es siempre una comprensión que se encuentra inevitablemente no-escindida, inseparable del Mundo. El método heideggeriano, que se trazaba simplemente a partir de la definición del objeto temático y de la consigna de «ir a las cosas mismas» como expresión del principio de todo conocimiento científico, permitía descubrir al ser del Dasein como «Cura» (Sorge) y la Cura aparecía fundada en la misma Temporalidad, por lo que se concluía que precisamente era dentro de este Kreis, de este círculo ontológico de la Temporalidad donde Heidegger suponía que se debía buscar el «gestarse» de la Historia misma, de la Geschichte, que hiciera de la existencia del hombre una ek-sistencia histórica. Para el mismo Heidegger la análisis adecuado del Dasein es posible gracias a este konkrete Methode. La paradoja no puede ser más patética: los heideggerianos franceses se niegan a aplicar la validez de la analítica del Dasein elaborada por Heidegger al mismo Heidegger.

Hemos visto anteriormente la primera recepción de Heidegger en Francia, a través de los nombres de sus primeros lectores y traductores: Corbin, Gurvitch, Koyré, Kojévé, Lévinas, Sartre, Wahl y Bataille. [11] Y también la conformación de la primera generación de heideggeriannes, que como su maestro se lo señaló repetidamente, habían confundido y malentendido su filosofía, creando un lazo de continuidad e influencia inexistente entre Hegel y Heidegger, o incluso subsumiendo su Daseinanalytik en una suerte de nueva Antropología humanista. Parte de la culpa la tenía, por ejemplo, la pésima y confusa traducción pionera de Corbin, quien, por ejemplo, había traducido Dasein por être humaine, que había desvíado la discusión hacia una supuesta dicotomía entre una philosophie existentielle y una philosophie existentiale. [12] Los primeros heideggerianos franceses cantaban en falsete, ignorando las claras indicaciones en Sein und Zeit, [13] siguiendo a su maestro Husserl, en las cuales Heidegger distingue su analítica de cualquier ciencia del ser humano, incluyendo cualquier tipo de antropología filosófica o existentialisme. La segunda recepción, ampliación y consolidación de Heidegger en Francia es de signo diferente y condicionó toda la discusión posterior, así como que fue el acto de nacimiento del Estructuralismo y el Posmodernismo. Está primera réception en los años 1930’s fue totalmente distinta al segundo transfert de Heidegger después de 1945. Este segundo momento, que nos interesa por introducirnos en el debate en torno a la filosofía práctica de Heidegger y su entusiasmo por el Nacionalsocialismo, aunque es generada por algunos miembros de la primera generación (por ejemplo, el mismo Gandillac), aparece autoritariamente enmarcada por un texto de ocasión pero ahora litúrgico de Heidegger, su Brief über den Humanismus de 1946. [14] Es en este suelo nutricio ideológico en el que estalla en la Francia colonizada por la Filosofía de Heidegger el debate sobre su compromiso político. Pero habría que esperar la finalización de la Segunda Guerra Mundial, la conclusión de los ignominiosos años de ocupación y colaboración con los nazis, estamos hablando de fines de 1944, y gracias al trabajo de difusión paradójico de uno de los epígonos de Husserl y Heidegger en Francia, Jean Paul Sartre. Fue Sartre quien en su mítica revista Les Temps Modernes, re-lanzó el Fall-Heidegger y un poco más tarde, entre 1946 y 1947, publicó el seminal ensayo del filósofo Karl Löwith (otro antiguo discípulo de Heidegger), pero escrito en 1939, «Les implications politiques de la Philosophie de l’Existence chez Heidegger», en el número 14 del mes de noviembre. Löwith había tenido el honor de ser el primer graduado en Filosofía de Heidegger y era un filósofo con su propia obra e intereses autónomos. Löwith merece un comentario más extenso, como persona y pensador: nacido en Munich en 1897 y fallecido en Heildelberg en 1973, este filósofo de la historia alemán se formó intelectualmente en el círculo de Husserl y perteneció al grupo de colaboradores íntimos de Heidegger. Se crió en el seno de una familia judía asimilada, convertida al protestantismo. Uno más del entorno de la llamada Bildungsbürgertum, la burguesía judía de alta cultura. Su padre, Wilhelm, era un artista de éxito y estimulo en interés de su hijo por la cultura europea. Löwith sucumbió al patrioterismo de 1914, se presentó voluntario en el ejército del Kaiser, un Kriegsfreiwilliger, y fue gravemente herido en el frente italiano de Isonzo en 1915. Fue hecho prisionero cerca de Génova, una experiencia existencial que cambiaría su vida. Los italianos (latinos en general) le inspirarían un afecto que le habría de durar toda la vida así como su admiración por lo que él llamaba la «sensibilidad mediterránea». Löwith regresaría a Italia dos veces como estudiante y finalmente la última escapando de la dictadura nacionalsocialista (1935-1936). Volvió a Munich en 1917 y estudió biología y filosofía. Se trasladó a Freiburg para estudiar fenomenología, la filosofía de moda, y allí fue seducido por un joven y místico ayudante de Husserl, Martín Heidegger, a quién siguió a Marburg en 1924. En él creyó encontrar «la palpable intensidad e impenetrable profundidad del impulso espiritual» y una alternativa revolucionaria al mandarinado mundo académico alemán. La Habilitationsschrift (tesina de habilitación) de Löwith, presentada en 1928 con el título de Das Individuum in der Rolle de Mitmenschen, [15] fue dirigida por el mismo Heidegger. La tesis, subtitulada «Una contribución al fundamento antropológico de los problemas éticos», proponía desde la filosofía una teoría moderna de los roles o Sozialontologie e intentaba desarrollar el concepto de persona. Ya aquí entre líneas polemizaba (recordando las críticas de Stein) con la interpretación egoísta-solipcista del «Ser-con» (Mitsein) desarrollado por Heidegger en Sein und Zeit. Löwith afirmaba que «el Mundo de la Vida humano es esencialmente Mitwelt, debido a que el Dasein del hombre si bien está determinado por in-der-Welt-sein, a su vez el in-der-Welt-sein está determinado por el ser del Mitsein.» [16] La vida humana, dirá Löwith, es esencialmente convivencia, comunión (Zusammenleben), o «Vida en la dirección adecuada de ‘unión-con-otros-seres’ (Miteinanderseins)», y el auténtico y real Yo «es solamente un Yo (Ich), enfrentado al cuál hay un Tú (Du) y este otro Yo (Ich) está enfrentado a su vez al Tú (Du) que eres.» [17] Por eso, señala Löwith, el Mitwelt no puede estar en un solo plano, sino que el análisis fenomenológico adecuado, el phänomenologische Strukturanalyse, debe investigarlo de manera preliminar en sus dos dimensiones reales: como Objektivität (Objetividad) y como Selbstbestimmung (Autodeterminación). [18] No es de extrañar que Heidegger lo considerara un marxista radical en los años 1930’s. [19] E l ascenso legal de Hitler al poder en enero de 1933, la Deutschland Erwatch!, el despertar del Nacionalsocialismo, encontró a Löwith como Lektor de la Universidad de Marburg. Por supuesto su vida y la de su familia se hicieron imposibles. Abandonó furtivamente Alemania en 1934 para embarcarse en un largo y tortuoso circuito de emigración forzosa: estuvo primero en Italia, casi cuatro años en Japón y, finalmente, arribó a los Estados Unidos en 1941, donde accedió a un cargo en el Hartford Theological Seminary; más tarde enseñó en la New School for Social Research (donde grandes exiliados europeos dieron clases: Hanna Arendt y Hans Jonas, hijos espirituales de Heidegger, Erich Fromm, Claude Levi-Strauss, Roman Jakobson entre otros) por dos años (1949-1951), aceptando entonces un ofrecimiento (gracias a las recomendaciones de un conservador filonazi: Hans-George Gadamer) de una cátedra de Filosofía en la Universidad de Heildelberg, cargo que ejerció desde 1964 hasta su muerte. [20] Löwith afirmaba con autoridad (en su triple condición de alemán, testigo del ascenso del Nacionalsocialismo y discípulo destacado de Heidegger [21] ) que «no es Heidegger el que al optar por Adolf Hitler se ‘comprendió mal’ a sí mismo; antes bien son los que no pueden entender por qué actuó de esta manera los que no lo han comprendido». Löwith incluso señala que Heidegger era más radical en su nacionalsocialismo privado que figuras extremistas del SS-Staat como el pedagogo Ernst Krieck o el ideólogo oficial del partido Alfred Rosenberg. En esta segunda fase del debate, que repetimos podemos acotar a los años 1946-1948, la característica principal es que se utilizan exclusivamente los pocos textos editados por Heidegger y accesibles en ese momento al lector europeo (en especial: Sein und Zeit, de 1927; Was is Methapysik?, de 1929; Vom Wesen des Grundes, de 1929; Kant und das Problem der Metaphysik, de 1929 y la conferencia Hölderlin und das Wesen der Dichtung, de 1936); en segundo lugar por primera vez Löwith introduce en la discusión textos menores, no-oficiales, discursos políticos, alocuciones inéditas y correspondencia privada de Heidegger entre 1933 y 1945 [22] ; en tercer lugar Löwith realiza una inversión metodológica, que aclara al lector: «el siguiente estudio trata sobre las implicaciones y las consecuencias histórico-filosóficas de la Filosofía de Heidegger exclusivamente en relación con sus discursos públicos y lecturas, más que hacerlo en términos de su oeuvre filosófica propiamente dicha.» [23] Otro punto metodológico destacado es la inversión sobre la prioridad de los textos que nos propone Löwith, no referirse a la obra más famosa y académicamente respetable de Heidegger, ni a su posible System, sino que aplicando la propia filosofía heideggeriana a Heidegger, «la Esencia de una filosofía de la ‘Facticidad Histórica’ a menudo se manifiesta más en afirmaciones causales y ocasionales que en la forma restringida de un sistema conceptualmente formalizado.» Es un error, remarca Löwith, reducir la influencia y la extensión de la analítica de la existencia de Heidegger a sus obras más abstractas, mientras quedan sin análisis sus popularizaciones o aplicaciones en discursos y artículos, justamente los que conllevan más efectos éticos, más resonancias prácticas. Parafraseando la polémica de Lessing contra Pope podríamos decir, con Löwith, que nunca se debe olvidar que no todas las partes de un Sistema filosófico (en este caso el heideggeriano) gozan de la misma evidencia. Algunas de sus verdades se siguen inmediatamente del principio; otras hay que deducirlas de él acumulando conclusiones aunque parezcan accidentales o menores; otras esperan su momento histórico para conformarse bajo la forma de una decisión. No obstante, estas últimas pueden ser las más claras para vislumbrar el Sistema, en el cual las anteriores sean tal vez las más oscuras y abstractas.

En el debate, además de algunos conocidos del debate de los años 1930’s, surgen nuevas figuras como Towarnicki o Beaufret. En cuanto a Gandillac lo hemos visto anteriormente comprometido ya en los primeros debates en Francia en la década de 1930’s, fue el primer académico francés en contactarse personalmente con Heidegger después de la Segunda Guerra Mundial y era profesor de Filosofía en la Sorbonne; Towarnicki [24] era un periodista culto, con apenas formación en Filosofía (sus conocimientos sobre Heidegger se debían a lecturas indirectas de poetas y ensayistas, como Bataille, Blanchot o Quenau), y es curioso que como miembro del service social del ejército francés libre de De Gaulle, tuviera como tarea (junto al director de cine Alain Resnais y al mimo Marcel Marceau) reconstruir el diálogo trunco entre las culturas de Alemania y Francia, e investigar el posible pasado nazi de artistas e intelectuales. En tal carácter tuvo un rol como investigador del caso Heidegger y su compromiso con el NS-Staat a lo largo del verano de 1945. [25] Al volver a Francia, Towarnicki se encontró con Sartre, el cual estaba interesado tanto por la última evolución de la obra filosófica de Heidegger como por la cuestión de su compromiso político nazi. [26] En este encuentro Sartre le propuso que escribiera un artículo explicando los descargos heideggerianos y los nuevos avances de su Analítica de la Existencia en un número monográfico en Les Temps Modernes dedicado a Heidegger (que fue el origen del segundo debate sobre el affair Heidegger y la Política). Otra causa en el lanzamiento del Affaire Heidegger además fue la enorme popularidad de Sartre en la propia Francia, y del propio Existentialisme, teoría que era duramente atacada tanto desde la centro derecha como de la izquierda institucional más ortodoxa. [27] Por otro lado, Towarnicki era muy cercano al máximo acólito francés de Heidegger, el reaccionario profesor de Filosofía y porte-parole Jean Beaufret. [28] Fueron una serie de cuatro artículos de divulgación del l’ambassadeur de Heidegger en France Beaufret bajo la rúbrica «À propos de l’existencialisme» [29] los que diseminaron, popularizaron e hicieron poner de moda a Heidegger en los círculos académicos parisinos hacia el fin de la Segunda Guerra Mundial. Beaufret entró en contacto con Heidegger no a través de Towarnicki, sino de otro intelectual que tendrá su propio lugar en el futuro debate: Jean-Michel Palmier. [30] Muchos de estos filósofos ya habían debatido un poco antes, en una especie de simulacro anticipador, explicando las afinidades y diferencias entre la analítica existencial de Heidegger y el existentialisme de izquierdas de Sartre. [31] El segundo momento del debate en Francia tiene un interés adicional: con respecto al debate tal como se planteaba en 1946, la importancia histórica de esta segunda ola de la discusión reside en la pionera identificación de algunos archai ideológicos, principios generales y las estrategias discursivas que se harán comunes en los debates actuales sobre el Fall Heidegger hasta el presente. Podemos diferenciar en la hermeneútica e interpretación entre los análisis que llamaremos «contingentista-reduccionista» y determinista, que se centran en la exigencia si existe o no una relación necesaria entre la Ontología fundamental de Heidegger y el Nacionalsocialismo, y si esta relación estructural y pro tempore aunque pueda ser más o menos contingente, es en cierto sentido necesaria y forzosa. La posición ortodoxa, contingente-reduccionista, la sostendrán con firmeza Beaufret, Gandillac y Towarnicki: Heidegger como filósofo profesional, homo academicus al fin, era políticamente ingenuo y fue inconscientemente atraído por los aspectos exteriores, folklóricos o superficiales del Nacionalsocialismo. Su atracción por Hitler fue producto de una torpeza generada por su analfabetismo político y por un desconocimiento del Mundo de su época. Esta línea de defensa, una paráfrasis posmoderna de la supuesta caída de Thales en un pozo de agua por abstraerse al observar las estrellas (en un filósofo que sostenía que todo es agua), afirma radicalmente y sin demostrarlo que el filósofo sólo es competente en su pequeño mundo interior: la biblioteca. Esta tosca posición ha sido refinada por uno de sus discípulos de más renombre, Hans-George Gadamer, el cual llega a afirmar que un filósofo profesional no sólo no tiene ninguna ventaja comparativa , sino que en realidad tiene una enorme desventaja en la comprensión de la Política burguesa. [32] La Filosofía se reduce entonces a una suerte de contemplación eidética más allá de la opacidad de la empiria y la irracionalidad del Mundo histórico. El texto crítico de Löwith precisamente intentaba romper esta absurda hermeneútica de la contingencia ad usum delphini, y apareció como un capítulo de un estudio más amplio titulado Europäische Nihilismus, bajo el subtítulo de «Der politischen Horizont von Heideggers Existenzialontologie». [33] El ensayo tiene una curiosa y sintomática historia interna, ya que nos han llegado hasta cuatro versiones de esta crítica a Heidegger con muchas variaciones, tanto en extensión como en el contenido en sí mismo. [34] La novedad era que la versión al público francés incluía una pequeña introducción y una conclusión más extensa, que están ausentes en las otras versiones alemanas. De manera provocadora. Löwith abre su crítica a Heidegger con una larga cita metodológica del joven Karl Marx que encabeza la presentación: » Es posible pensar que un filósofo puede ser culpable de esa incompatibilidad aparente, como resultado realizar una concesión al Poder; él mismo puede ser consciente de ello. Pero lo que él no se da cuenta es que la posibilidad de esta aparente concesión al Poder tiene su raíz más profunda en una insuficiencia […] de su propio principio. Así que si un filósofo se aviene a ‘acomodarse’ (para hacer así concesiones al Poder), sus discípulos tendrán que explicar a partir de su conciencia esencial e interior de por qué para él mismo tenía la forma de esa conciencia exterior. » [35] La cita es en realidad no una traducción literal de Marx, sino una extraña composición y montaje de Löwith de un párrafo de la «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung», aparecida en la revista Deutsch-Französische Jahrbücher en 1844. [36] Es sintómatica esta suerte de identificación de Löwith con el análisis crítico que hace Marx de la izquierda hegeliana y la Política, ya que se señala la aparente incongruencia de una actitud crítica de la analítica de Heidegger hacia toda la tradición anterior pero que paradójicamente prescindía de autocrítica hacia sí misma y sus premisas ( Voraussetzungen). Löwith además desafiaba a que sus discípulos explicaran de manera convincente cómo podía separarse Sein und Zeit del compromiso nacionalsocialista, cuando el mismo creador de la Daseinanalytik identificaba «su» filosofía» vis-à-vis con la grandeza del NSDAP. Löwith comienza su artículo explicando al lector que cuando comprobó alarmado la popularidad y extensión de la influencia de la Filosofía de Heidegger en Francia después de la guerra, buscó la forma de publicar su texto crítico en francés, ya que «estoy convencido de las implicaciones inmediatamente políticas (es decir: nacionalsocialistas) del concepto de Dasein de Heidegger (que pueden parecer superadas por los sucesos contemporáneos) poseen una significación histórica que va más allá de la figura de Heidegger como de la situación de Alemania en el período de entreguerras. El hecho que Heidegger durante la última guerra tuviera un creciente público entre los intelectuales franceses, se transformara en una moda filosófica, en contraste con la situación de Alemania en la misma época, es un síntoma que amerita una renovada atención.» [37] Löwith remarca que la motivación original de su crítica, escrita en el obligado exilio en Japón, era «la clarificación de mis propias ideas y sin ninguna intención de ser algún día publicada» [38] , además reconoce el valor filosófico que supuso en su época la opera maiorum de Heidegger, Sein und Zeit e incluso llama a Heidegger «su maestro». [ 39] Precisamente el libro Sein und Zeit es definido con precisión por Löwith como una obra que intenta presentar «una teoría de la Existencia Histórica» (théorie de l’existence historique), por lo que la aplicación ética y práctica de ese proyecto incompleto en una determinada situación histórico-política es solamente posible a condición que Sein und Zeit contenga una relación esencial con el tiempo contemporáneo en el que se encuentra arrojado el propio Dasein. ¿Lo podrá demostrar Löwith?

· Ilustración: Karl Löwith en su exilio forzado en Roma en 1936.

Notas:

[1] Aunque ya se reconoce que hoy en día, 2011, la influencia filosófica de Heidegger en las discusiones de la vanguardia francesa es cada vez más periférica, tendencia visible desde los años 1990’s. Sobre el estado actual del Nietzscheo-Heideggeriannisme , un buen informe de situación es el de Lorenzo Rammella, «L’ombra di Heidegger», en: Annali del Dipartimento di Filosofia, 2005, pp. 303-347.

[2] Sin olvidar la así llamada generación Pensée ’98 , compuesta entre otros por Comte-Sponville, Conche, Ferry, Lipovetsky, Onfray y Rosset, intelectuales que siguen la misma parábola descendente que tiene hoy Heidegger en Francia; véase: Charles, Sébastien; La philosophie française en questions, Le Livre de Poche, Paris, 2003.

[3] Koyré, Alexandre ; «Qu’est-ce que la métaphysique?,» en: Bifur, no. 8, 1931, p. 5. Véase: supra, nota 26. Sobre el Heidegger francisé, el artículo de Tom Rockmore; «Heidegger’s French Connection and the Emperor’s New Clothes», en: AA. VV.; The Heidegger Case. On Philosophy and Politics, Temple University Press, Philadelphia, 1992, pp. 373-404; y su libro: Heidegger and the French Philosophy. Humanism, Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995; además los artículos de Richard Wolin: «French Heidegger Wars» y «Antihumanism in the Discurse of French Postwar Theory», en: Labyrinths. Explorations in the Critical History of Ideas,University of Massachusetts Press, Amherst, 1995, respectivamente pp. 142-161 y pp. 175-209. Un enfoque más actual y detallado en el libro de Lorenzo Ramella: Il soggetto e la differenza. La ricezione del pensiero di Heidegger nella filosofia francese, Vita e Pensiero, Milano, 2004, en el cual identifica cuatros fases en la penetración de Heidegger en la industria filosófica parisisna.

[4] Véase el reportaje a Beaufret realizado por Frédéric de Towarnicki, «Traduire Heidegger. Jean Beaufret: Entretiens avec Frédéric de Towarnicki», en: Magazine Littéraire, no. 222 (September 1985), p. 75.

[5] Sobre la hermeneútica de la inocencia y el descontextualismo en las exégesis oficiales del Nietzschéanisme, que tiene muchos puntos de contacto con el anticontextualismo de los heideggerianos, nos permitimos remitir el lector a nuestro libro: Nietzsche contra la Democracia, Montesinos, Barcelona, 2010.

[6] Esta última postura dogmática y poco científica es defendida por John Sallis en su libro: Echoes: After Heidegger, Indiana University Press, Bloomington, 1990, p. 11.

[7] Heidegger y, por supuesto, no podría faltar en la genealogía Friedrich Nietzsche, lo que es más paradójico desde la perspectiva de una «ironía liberal»; véase: Rorty, Richard; Contingency, Irony, and Solidarity; Cambridge University Press, New York, 1989, p. 26. En español: Contingencia, ironía & solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991. También su artículo «Heidegger, contingency and pragmatism» en: Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers Volume 2 , Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 36-67.

[8] Por ejemplo Tom Rockmore, en: Heidegger and the French Philosophy. Humanism, Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995, p. XIV y ss.

[9] Sobre la extraña, censurada y acientífica ediciones «completas y críticas» de Heidegger, las famosas Gesamtausgabe, véase el artículo de Theodore Kisiel: «Edition und Übersetzung: Unterwegs von Tatsachen zu Gedanken, von Werken zu Wegen»; en: Papenfuss, Dietrich/ Pöggeler, Otto (ed.); Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 3, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1992, pp. 89-107.

[10] Sintomático que en ningún momento Heidegger utiliza la palabra Reduktion o epokhé, sino la más neutra y técnica de Untersuchung, o eventualmente el termino de Dilthey Auslegung, mucho menos la palabra Interpretation. Untersuchung es una palabra originada en el campo de la filosofía jurídica, cuyo sentido es la pesquisa o el de la formación legal del expediente. El planteamiento de la Untersuchung como método fenomenológico, lo expone Heidegger en Sein und Zeit, el capítulo II, «Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage. Die Methode der Untersuchung und ihr Aufriß», parágrafo 7, p. 37; Untersuchung, por supuesto, es también un concepto acuñado para el campo fenomenológico por el primer Husserl, basta recordar aquí sus famosas Logische Untersuchungen de 1900/1901; en español: Investigaciones Lógicas, Alianza Universidad, Madrid, 1985. Sobre el dominio del lenguaje jurídico en Heidegger, un rasgo distintivo de todo el Neokantismus, pueden leerse los penetrantes análisis de Rose, op. cit., que descubre el nexo con Cohen, von Ihering y Natorp.

[11] En el por otro lado importante libro de Tom Rockmore, Heidegger and the French Philosophy. Humanism, Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995, el autor no contabiliza (creemos que por falta de información) la primera parte del debate en Francia en la década de los 1930’s, comenzando su análisis del debat Heidegger en lo que denomina la first Wave en 1946; en realidad lo correcto es considerarla como el segundo momento histórico del debate, aunque fuera el primero de alcance más o menos público. Véase: ibidem, pp. 153 y ss.

[12] Evidente, por ejemplo, en el libro de un heideggérianne ortodoxo como Alphonse de Waelhens; La Philosophie de Martin Heidegger; Nauwelaerts, Louvain, 1942, reeditado en 1971. En español: La Filosofía de Martín Heidegger, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1952. Seguramente parte de esta «confusión» terminológica se diseminó en intelectuales como Beaufret, Benda, Birault, Bataille, Camus, Malraux, Marcel, Mounier, Jolivet o Sartre.

[13] Sein und Zeit ; «Erstes Kapitel. Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse des Daseins»; parágrafo § 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie, p. 45.

[14] Heidegger, Martin; Über den ‘Humanismus’, Brief an Jean Beaufret, Francke, Bern 1947; luego publicada con el mismo título por Klostermann, Frankfurt, 1949; finalmente publicada como: «Brief über den Humanismus», ahora en: GA 9. Gesamtausgabe. Wegmarken (1919-1961), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1976. El polémico Jean Beaufret será figura esencial y su principal lector-epígono (una especie de Engels de signo político inverso) desde la mitad de los años 1940’s hasta su muerte en 1982; será el responsable de transformar la lectura escolar de Heidegger en un Heidegger francisé. La carta litúrgica, entre otras cosas, era una orientación filosófica y política dirigida a sus seguidores franceses, condensada en el concepto de Kehre (Retorno o Vuelta); véase, por ejemplo, el libro de Jean Grondin, Le Tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Vrin, Paris, 1987.

[15] Löwith, Karl; Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen , Drei Masken Verlag, München, 1928. Existe una re-edición por la editorial Wissenschaftliche Buchges de 1969 y ahora forma parte de sus obras escogidas: Sämtliche Schriften. Band, Metzler, Stuttgart, pp. 19-197. Sobre este trabajo véase el penetrante análisis de Michael Theunissen en su libro Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, De Gruyter, Berlin, 1977, VI Kapitel, p. 413 y ss.

[16] Löwith, Karl; «Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen», in: Sämtliche Schriften: Bd. 1 Mensch und Menschenwelt: Beiträge zur Anthropologie, hrsg. v. Klaus Stichweh, Metzler, Stuttgart, 1981, p. 31.

[17] Löwith, Karl; ibidem, p. 25.

[18] Löwith, Karl; ibidem, p. 30: «Diese mir zugängliche Welt ist aber nicht nur eine menschlich artikulierte Welt im Sinne der Mitmenschen, sondern sie ist zugleich bestimmt als meine Welt. Nur rücksichtlich meiner selbst hat die Mitwelt den spezifischen Charakter der Mit-Welt.» La categoría superadora de las aporias de Heidegger en SuZ, sería justamente la de Miteinanderseins.

[19] Heidegger consideraba a Karl Löwith un «marxista extremista» ya en 1929, véase su testimonio personal en: Petzet, H. W.; Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 91; en español: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 125, el traductor al español escribe «un marxista de los más rojos».

[20] Nos permitimos remitir al lector a nuestro breve esbozo biográfico, como estudio preliminar a una fragmento de las memorias de Löwith, «Intelectuales y Nazismo: mi último encuentro con Heidegger»,ahora on-line: www.rebelion.org/noticia.php?id=65431&ti...entro-con-heidegger-. Sobre Löwith, véase la bella vignette de Jürgen Habermas, «Karl Löwiths stoischer Rückzugvom historischen Bewusstsein», en: Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt, 1971, pp. 195-216; en español: «Repliegue Histórico frente a la Conciencia Histórica», en: Perfiles filosóficos-políticos, Taurus, Madrid, 1975, pp. 175-194. Sobre su afiliación al círculo íntimo de Heidegger, el libro de Richard Wolin: Heidegger’s Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princenton University Press, Princenton, 2003, Chapter Four, «Karl Löwith. The Stoic Respons to Modern Nihilism», p. 71 y ss.; en español: «Karl Löwith: la respuesta estoica al nihilismo moderno», en: Los Hijos de Heidegger: Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse, Tecnos, Madrid, 2003, pp. 119-158.

[21] Si hacía falta más pertinencia, Löwith además poseía manuscritos y notas estenográficas de muchos de los cursos académicos de Heidegger de los años 1920’s y 1930’s, en esa época todavía inéditos, por lo cual poseía una visión totalizadora e integradora de la evolución de la filosofía heieggeriana. Estas transcripciones (verdaderos Zusätze de la obras completas) de los estudiantes de los seminarios y lecturas de Heidegger, como el caso de Walter Bröcker, Herbert Marcuse, Helene Weiss y otros anónimos alumnos-copistas.

[22] Löwith citará por primera vez públicamente los siguientes textos políticos nacionalsocialistas de Heidegger: 1) El discurso de asunción al rectorado, Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität, de 1933; 2) el discurso en conmemoración del héroe nazi Albert Leo Schlageter, Albert Leo Schlageter, de 1933; 3) el discurso de apoyo al Führer Adolf Hitler, Deutsche Lehrer und Kameraden!, Deutsche Volkgenossen und Volkgenossinen!. Bekenntnis der Profesoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat, de 1933; y finalmente: 4) el discurso de apoyo al Führer Adolf Hitler dirigido a los estudiantes universitarios, Deutschen Studenten!, de 1933. Existen traducciones al español, sucesivamente:   La autoafirmación de la Universidad alemana , Tecnos, Madrid, 1989 (en realidad recoge dos escritos: el discurso de asunción al rectorado y la entrevista a la revista Der Spiegel); nuestro estudio preliminar, notas y traducción de «Albert Leo Schlageter», ahora on-line en el artículo «El Héroe Nazi: Schlageter y Heidegger»: fliegecojonera.blogspot.com/2006/10/el-h...ter-y-heidegger.html; los dos discursos de Heidegger a favor de Adolf Hitler, con nuestro estudio preliminar, notas y traducción, ahora on-line en el artículo «Heidegger&Hitler: Filosofía y Nacionalsocialismo»: fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heid...tler-filosofa-y.html.

[23] Löwith, Karl; «»Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger»; en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, p. 344.

[24] Sobre la extraña figura del periodista Frédéric de Towarnicki, véase: Kleinberg, Ethan: Generation existential: Heidegger’s philosophy in France, 1927-1961, Cornell University Press, New York, 2005, p. 162 y ss. Véase su testimonio personal: À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d’un messager de la Forêt-Noire, Gallimard, Paris, 1993 y Martin Heidegger. Souvenirs et chroniques , Payot-Rivages, Paris, 1999.

[25] Towarnicki, De; Frédéric; À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d’un messager de la Forêt-Noire , Gallimard, Paris, 1993, pp. 18-21. Se encontró personalmente con Heidegger en septiembre de 1945 y en su «investigación» encomendada por el Ejército francés de ocupación para desnazificar los jerárcas e intelectuales nazis de Freiburg, Towarnicki aparentemente sólo encontró comprometido a Heidegger con el Nacionalsocialismo entre 1933 y 1934 durante el infame rectorado de la Universidad. Ya aquí está el pseudofundamento de las futuras exoneraciones y de la fantástica «resistencia espiritual» de Heidegger contra el NS a partir de 1934. En ese encuentro, del cual Resnais tomó una fotografía, Heidegger se enteró de la existencia de discípulos en Francia y de la obra de los filósofos fenomenólogos-existencialistas Merlau-Ponty y Sartre: «Il connaissait à peine le nom de Sartre et rien de l’existentialisme» dirá Palmier.

[26] Sartre le señaló que tuvo por primera vez noticias de los rumores sobre el Nacionalsocialismo de Heidegger, su prohibición y anatema sobre su maestro judío Husserl y de la quema pública de libros en la Universidad de Freiburg en 1933, durante una visita a los EEUU entre enero y mayo de 1945; en: Towarnicki, De; Frédéric; ibidem, pp. 57-59. Ya sabemos que esas «buenas nuevas» no sorprendían a muchos heideggerianos franceses de la primera hornada (Bataille, Corbin, Kojève, Koyré, Levinas, Wahl), que conocían su íntimo compromiso con el Nacionalsocialismo desde los años 1930’s de primera mano.

[27] Cohen-Solal, Annie; Sartre: 1905-1980, Gallimard, Paris, 1999, pp. 426-427. Sobre la controversia con el PCF, véase: Birchall, Ian, H.; Sartre against Stalinism, Berghan Books, New York, 2004, Part II y III.

[28] Sobre la controvertida figura del lycée Beaufret en la segunda recepción de Heidegger en Francia, véase el libro de Ethan Kleinberg: Generation existential: Heidegger’s philosophy in France, 1927-1961, Cornell University Press, New York, 2005, p. 158 y ss. Beaufret fue discípulo del neokantiano León Brunschvicg, estudió en Berlín pero no le interesó la Fenomenología hasta bien entrados los años 1940′ y la asimiló a través de los textos de Sartre; como intelectual será un producto perfecto de la elitista École Normale Supérieure. También puede consultarse: Jacerme, P.; «Martin Heidegger et Jean Beaufret: un dialogue», en: Revue Philosophique de la France e de l’Étranger, 127, 2002, 4, pp. 387-402.

[29] Beaufret, Jean; «À propos de l’existencialisme», en: Confluences, numéro de 4 à 6, mars-avril 1944. Han sido re-editados en forma de libro: De l’existentialisme à Heidegger, Vrin, Paris, 1986.

[30] Véase su propia interpretación de la segunda llegada de Heidegger a Francia: Palmier, Jean-Michel; «Wege und Wirken Heideggers in Frankreich», en: Altwegg, Jörg (Ed.); Die Heidegger Kontroverse, Frankfurt, 1988, p. 50 y ss. En el texto, además, Palmier critica las primeras traducciones al francés de Heidegger realizadas por Henri Corbin en los 1930’s.

[31] De Waelhens, Alphonse; «Heidegger et Sartre»; en: Deucalion, Cahiers de Philosophie. Edition de la revue Fontaine, 1 (1946), pp. 15-37.

[32] Gadamer, Hans Georg; «Uber die politische Inkompetenz der Philosophie»; en: Sinn und Form. Beiträge zur Literatur, 45, 1993, pp. 5-12; ahora en: Hermeneutische Entwürfe, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000, pp. 35-42. Gadamer hace un paralelismo entre el fracaso de Platón en Syracusa (que pese a las diferencias sería simbólica en sus implicaciones) y Heidegger con el NS-Staat.

[33] Löwith, Karl; «Europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges», en: Sämtliche Schriften: Volumen 8. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, J. B. Metzler, Stuttgart, 1983, pp. 473 -540; en español: El Hombre en el centro de la Historia, Herder, Barcelona, 1998, pp. 57-122. El texto fue redactado circa 1939, por la fecha sería en realidad parte del primer momento del affaire Heidegger en los 1930’s.

[34] La primera versión es la original de 1940, incluida como capítulo de su «Europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges», de la que ya hablamos; la segunda versión forma parte de texto autobiográfico Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, J. B. Meltzer, Stuttgart, 1986, pp. 27-42; en español: Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio, Visor, Madrid, 1992, pp. 48-67; la tercera forma parte de su trabajo crítico integral sobre Heidegger: Denker in dürftiger Zeit, J. B. Meltzer, Stuttgart, 1984, pp. 61-68; en español: Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Rialp, Madrid, 1956, pp. 130-142; finalmente la última versión es la aparecida en francés con el título «Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger», en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, pp. 343-360, traducido por Joseph Rovan. Este número ha sido re-editado: Les Temps Modernes, Nº. 650, juillet-octobre 2008, número monográfico: «Heidegger. Qu’appelle-t-on le Lieu?», pp. 10-25, además se incluye el artículo original, la respuesta de Alphonse de Waelhens y la contrarrespuesta a Waelhens de Löwith. Sobre la historia de la famosa revista de Sartre, véase la voz «Les Temps Modernes», escrita por Fabrice Thumerel, en: AA.VV.; Dictionnaire Sartre; Sous la direction de François Noudelmann et Gilles Philippe, Honoré-Champion, Paris, 2004, p. 485.

[35] Textualmente: «Il est permis de penser qu’un philosophe puisse se rendre coupable de telle inconséquence apparente par suite de telle concession au pouvoir; lui-même peut en avoir conscience. Mais ce dont il n’a pas conscience, c’est que la possibilité de cette apparente concession au pouvoir trouve sa racine la plus profonde dans une insuffisance… de son principe propre. Si donc un philosophe venait à ‘s’accomoder’ (à faire des concessions au pouvoir), ses disciples auront à expliquer à partir da sa conscience intérieure et essentielle ce qui pour lui-même avait la forme de la conscience extérieure.», en: «Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger», en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, p. 343.

[36] Textualmente el párrafo original: «Sie erblickte in dem jetzigen Kampf nur den kritischen Kampf der Philosophie mit der deutschen Welt, sie bedachte nicht, daß die seitherige Philosophie selbst zu dieser Welt gehört und ihre, wenn auch ideelle, Ergänzung ist. Kritisch gegen ihren Widerpart, verhielt sie sich unkritisch zu sich selbst, indem sie von den Voraussetzungen der Philosophie ausging und bei ihren gegebenen Resultaten entweder stehenblieb oder anderweitig hergeholte Forderungen und Resultate für unmittelbare Forderungen und Resultate der Philosophie ausgab, obgleich dieselben – ihre Berechtigung vorausgesetzt – im Gegenteil nur durch die Negation der seitherigen Philosophie, der Philosophie als Philosophie, zu erhalten sind. Eine näher eingehende Schilderung dieser Partei behalten wir uns vor. Ihr Grundmangel läßt sich dahin reduzieren: Sie glaubte, die Philosophie verwirklichen zu können, ohne sie aufzuheben. «, en: Marx, Karl; «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung», en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke; Band 1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1976. pp. 378-391; en español: Marx, Karl; Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 491-502.

[37] Textualmente: «les implications politiques inmédiates, c’est dire: national-socialistes, de la notion heideggérienne de l’Existence».

[38] Löwith, Karl; «»Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger»; en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, pp. 343-344.

[39] Le debo a Heidegger, confiesa Löwith, impulsions essentielles en mi vocación como filósofo. De manera irónica, Löwith señala que si hoy (1946) Sein und Zeit continúa influenciando a intelectuales en Francia, quiere decir que ciertamente esa obra debe contener algo de «substance», a pesar de su oscuro sincretismo de pensamiento pre-socrático y Teología escolástica. Löwith igualmente se ve obligado a remarcar que el éxito de Heidegger como maestro y el efecto insólito de su libro incompleto es difícilmente comprensible sin el contexto material e histórico de Alemania en los años 1920’s, tal como fueron famosos los escritos hoy olvidados de Spengler o el teólogo Barth

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«No es Heidegger el que al optar por Adolf Hitler

se ‘comprendió mal’ a sí mismo;

antes bien son los que no pueden entender

por qué actuó de esta manera

los que no lo han comprendido»

(Karl Löwith,1939)

El llamado Fall Heidegger, el compromiso del filósofo Martin Heidegger, quizá el más influyente del siglo XX, con el Nacionalsocialismo, con el Führer Adolf Hitler y con el SS-Staat, fue, como estamos viendo a lo largo de estos artículos, casi inmediatamente un tema de acalorado debate y disputa a lo largo de la década de 1930’s. Karl Löwith había tenido el honor de ser el primer graduado en Filosofía de Heidegger y era un filósofo con su propia obra e intereses autónomos. Löwith merece un comentario más extenso, como persona y pensador: nacido en Munich en 1897 y fallecido en Heildelberg en 1973, este filósofo de la historia alemán se formó intelectualmente en el círculo de Husserl y perteneció al grupo de colaboradores íntimos de Heidegger. Después de participar como soldado en la Iº Guerra Mundial, se trasladó a Freiburg para estudiar Fenomenología, la filosofía de moda, y allí fue seducido por un joven y místico ayudante de Husserl, Martín Heidegger, a quién siguió a Marburg en 1924. En él creyó encontrar «la palpable intensidad e impenetrable profundidad del impulso espiritual» y una alternativa revolucionaria al mandarinado mundo académico alemán. La Habilitationsschrift (tesina de habilitación) de Löwith, presentada en 1928 con el título de Das Individuum in der Rolle de Mitmenschen,1 fue dirigida por el mismo Heidegger. Sus críticas a la Filosofía política de Heidegger tienen un enorme importancia por su en su triple condición de filósofo alemán, testigo del ascenso del Nacionalsocialismo y discípulo destacado de Heidegger.

Excursus I: Schlageter&Heidegger: el Dasein de un arquetipo del héroe nazi: Löwith, siendo coherente con su principio metodológico de exégesis de la obra heideggeriana, que presupone «introducir y trasladar en el movimiento general de la Existencia alemana la agitación enérgica y vana de las categorías de la Existencia (‘Decidirse-a-sí-mismo’, ‘emplazarse-a-sí-mismo-de-cara-a-la-Nada’, ‘querer-su-Destino’, ‘entregarse-a-sí-mismo’) y proceder entonces a la tarea de destrucción sobre el terreno político»,2 utiliza por primera vez en la historia del Fall Heidegger textos desconocidos o menores, incluso transcripciones personales de clase, todo aquello que descarta como espuria o inesencial la hermeneútica académica: Heidegger encarnado en manifiestos y alocuciones políticas. El paradigma de esta «transmogrificación» de la Daseinanalytik de su obra Sein und Zeit de 1927 en el lenguaje völkische del NSDAP, lo encuentra Löwith plasmado en el discurso «Albert Leo Schlageter» (se trata de un discurso muy trascendental, ya que es la primera contribución pública de Heidegger al nuevo SS-Staat)3, que luego sería publicado como artículo en junio de 1933.4 Pero antes de abordar el análisis de Karl Löwith debemos preguntarnos: ¿quién es Albert Leo Schlageter, a quién el filósofo más influyente del siglo XX, Martin Heidegger, le dedica una auténtica oda funeraria filosófico-política al mejor estilo clásico de Tucídides?

El 26 de mayo de 1923 fue fusilado, en Golzheim, Düsseldorf, el Freikorpskämpfer Albert Leo Schlageter (1894-1923), el llamado «primer soldado del Tercer Reich«5. Schlageter, un antiguo estudiante formado en la Universidad de Freiburg y ex oficial de artillería en la Primera Guerra Mundial, había combatido en la Primera Guerra Mundial en Flandes, las batallas-carnicerías del Somme y en la entorno a Verdún. Llegó a ser teniente y recibir la Cruz de Hierro de 1ª y 2ª clase. La rápida condena a muerte se debió a una acusación por participar en actos de sabotaje contra el ejército francés de ocupación: la voladura de un viaducto. Recordemos que Francia había invadido por la fuerza la región del Ruhr para presionar a que Alemania pagara sus indemnizaciones de guerra atrasadas.6 La petición por parte del gobierno alemán del canciller Wilhem Cuno de una moratoria de dos años para el pago de las indemnizaciones de guerra en dinero constante, fue rechazada por los gobiernos aliados en una reunión en París. Con la excusa de un retraso en la entrega de mercancías en maderas, Francia y Bélgica deciden ocupar unilateralmente el 11 de enero la mejor zona industrial alemana, el Ruhr. Se apoderó de Alemania una ola de indignación y de elemental furia nacionalista. En marzo soldados franceses ametrallaron a obreros que protestaban de la fábrica Krupp en Essen, dejando trece muertos y heridos. Los grupos armados de la extrema derecha, los Freikorps, se reorganizaron con la ayuda clandestina del ejército de la República de Weimar, el Reichswehr. Estos comandos paramilitares, conocidos irónicamente como la Schwarze Reichswehr (Ejército negro), pero cuyo nombre clave para el estado mayor era Organisation Heinz (OH)7, realizaron actos de sabotaje y disturbios por toda la región contra los ejércitos de ocupación. En esta organización paramilitar participaba como miembro activo Schlageter. Poco después de su fusilamiento, su cadáver fue robado de la morgue de Düsseldorf por un grupo de las camisas pardas, las SA (SturmAbteilung) al mando del Staatschef Viktor Lutze (futuro jefe de las SA después de la purga de 1934 y organizador de los Pogroms de 1938) quién llevó el cuerpo hacia zona alemana no ocupada por Francia. Además su delación fue vengada: miembros del Sturmabteilung Rossbach que también combatieron en el Báltico contra el Ejército Rojo, comandados por Martin Bormann (futuro asistente personal de Hitler) y Rudolf Franz Hoess (futuro comandante del campo de concentración de Auschwitz), vengan la delación: el escuadrón mata al maestro Walther Kadow, supuesto culpable de denunciar a Schlageter a las autoridades francesas de ocupación. Desde ese momento el abanico de la nueva derecha alemana tenía un mártir y un mito. El propio currículum de Schlageter lo ligaba políticamente al National-bolchewismus, al Nacionalbolchevismo, un híbrido inestable entre un nuevo nacionalismo y Stalinismo.8 Schlageter había comenzado su militancia en el movimiento estudiantil católico,9 luego en la nueva derecha ingresando en la Jungdeutscher Orden, la Jugdo, una de las más grandes organizaciones juveniles reaccionarias de la República de Weimar. La Jugdo pertenecía al amplio movimiento de los llamados «Pájaros Migratorios», la Bündisch Jugend. El líder de los Jugdo era el teniente Arthur Mahraun10, con un pasado también bundische. Su organización llegó a alcanzar los 40.000 miembros en su apogeo antes de la toma del poder por Hitler en 1933. Tanto por su inspiración como por su contenido, antisemita y anticomunista al mismo tiempo, estaba cerca ideológicamente a los conservadores-revolucionarios de los Stahlhelm («Casco de Acero»).11 Los «Cascos de Acero» nacieron discretamente un día de Navidad, en diciembre de 1919, con un motivo fundacional muy claro: combatir la Schweinerei der Revolution, «la porquería de la Revolución».12 Su fundador, Franz Seldte, comerciante de gaseosas, será futuro ministro de Trabajo del IIIº Reich. Volviendo a la Jungdo, uno de sus ideólogos de primera línea era Reinhard Höhn, quién escribirá un libro en 1929 dedicado a Mahraun con el esóterico título de Der bürgerliche Rechtsstaat und die Neue Front («El Estado de Derecho burgués y el Nuevo Frente»).13 La visión política que inspiraría a Schlageter es típica del Modernismo reaccionario de esta corriente de la nueva derecha alemana: volver a un pasado mítico y lejano vagamente absolutista prusiano, poner en tela de juicio al capitalismo liberal y la forma republicana de estado, que «disuelve la antigua Comunidad popular racial» germánica; y que en lugar de la antigua Gemeinschaft (producto que no puede surgir más que en pueblos germánicos) articulada y formada en armonía entre estamentos y corporaciones, produce «una masa de individuos sin lazos de unión», una mera Gesellschaft, átomos en busca de manera compulsiva y egoísta «de sus propios méritos exclusivamente»; y la llamada heroica, el compromiso envolvente con el destino alemán, incluso hasta la propia muerte, que reivindica al individuo para el resto de su vida de manera total, total beanspruchte. El concepto-clave de Volksgemeinschaft, «Comunidad Racial-Popular», fundamental en la línea völkische del Nazismo, se originó tambien en el lenguaje filosófico-político de la Jungdo, comunidad que excluía a judíos y marxistas por definición. Por cierto: la Jungdo no solo fue un modelo que copiarían las futuras HJ, las juventudes hitlerianas, sino además un verdadero semillero de cuadros para el futuro SS-Staat. No es raro, muchos historiadores y testigos concluyen que sus premisas le hacían desembocar lógica y naturalmente en el Nacionalsocialismo. Höhn mismo entrará al NDSAP y a las SS en 1933, y su brillante carrera lo llevará en 1942 a participar en la ignominiosa Wannsee-Konferenz, donde se decidió la llamada solución final al problema judío en Europa. En esta práctica política y dentro de este arco ideológico se formó el corazón y la voluntad de Schlageter, su Dasein heroico y auténtico.

Destruir die novemberRepublik, la República de Weimar: en marzo de 1919, recién desmovilizado, Schlageter fue miembro de la Marine-Brigade von Loewenfeld, que reprimió las huelgas de marineros anarquistas y «rojos», purgando a los batallones de la «infección bolchevique». Integró el cuerpo paramilitar Freikorp von Medem14 del Báltico, que pretendía colonizar y constituir un Estado racial alemán del Este englobando, como en tiempos de los caballeros teutónicos, a Prusia y el Baltikum como baluarte antibolchevique de Occidente. Estuvo como combatiente extranjero en Kurland, en la defensa de Riga contra la invasión a Polonia y los países bálticos del Ejército Rojo de Trotsky. También como freikorps participó en acciones paramilitares en la Alta Silesia y en el Ruhr al lado de Ernst von Salomon,15 en la Sturmsoldaten («Soldados de Asalto») y el Bund ehemaliger Erhardt-Offiziere («Liga de antiguos oficiales de Erhardt»); Erhardt era el Käpitan de corbeta Hermann Erhardt que había organizado en la base de Wilhelmshaven la IIº Brigada de Marina para reprimir a los «espartaquistas» y participar activamente en el fallido putsch de ultraderecha de Kapp (en la época se lo consideraba como el enemigo número uno de la izquierda). Serán los mismos, incluido Schlageter, que combatirán al KPD, el Partido Comunista alemán y al SPD en el levantamiento del Ruhr, el llamado Märzaufstand en 1920. Parece ser que Schlageter rápidamente comprendió el papel central de Adolf Hitler en la reunificación de la nueva derecha y se afilió al joven NSDAP en Berlín tan pronto como en 1922, a pesar que la hagiografía heideggeriana pretende negar este hecho bien documentado. El NSDAP incluso reclutaba militantes con panfletos y folletos en el período 1923-1926 que se centraban en la figura de Schlageter como paradigma del auténtico mártir alemán: «Schlageter… A la memoria de un Héroe alemán».16 Schlageter, cuyo motto personal era «das Banner muss stehen, wenn der Mann auch fällt» (la Bandera debe permanecer, aun cuando el hombre pueda caer)17, va a transformarse en el héroe deutsch-völkische por excelencia, un mártir santo del nacionalismo extremo alemán, por lo que cada 26 de mayo se realizaban mítines conmemorativos en todas las organizaciones de la derecha radical.18 El culto a los mártires nacionalistas de la Primera Guerra Mundial, el llamado Totenkults, se transformó en un arma formidable del Modernismo reaccionario y luego del Nacionalsocialismo tanto contra la democracia burguesa como contra la Socialdemocracia y el Comunismo. Se «producen» héroes nacionales impolutos y se los «mediatiza» a través de una totalitaria distribución en la propaganda impresa, folletos, pamphlets, libros, emisiones radiofónicas y ritos públicos. La nueva derecha organiza estos actos mediáticos en dos grandes grupos: los dedicados a los Blutzeugen (Testigos de la Sangre) y a los Märtyrer der Bewegung (Mártires del Movimiento).19 La iconografía es similar a la martiriología católica pero se exalta el culto a la muerte heroica, a la llamada del destino colectivo, a la Kriegsideologie, a la Naturaleza como factor político, a las leyes eternas de la Raza y la Tierra.

Schlageter, héroe arquetípico de Adolf Hitler: Ya a fines de 1923 y a lo largo de 1924, el NSDAP comienza la construcción del mito de Schlageter como nuevo mártir nacional.20 Se publican uno tras otro libros hagiográficos: Rache für Schlageter!, Schlageter war Nationalsozialist, Denkt an Albert Leo Schlageter y Werde Du auch ein Schlageter!, mucho material de publicidad incluso un portfolio con fotos de la vida del mártir.21 Hitler lo citará casi inmediatamente en un discurso público realizado en un mitin en Sängerhalle, Ausgburg, el 6 de julio de 1923;22 además lo considerará como arquetipo del ario comprometido con la Gran Alemania en la primera parte de Mein Kampf (edición de 1925): «En la época de la más terrible humillación impuesta a nuestra patria rindió allá su vida por su adorada Alemania el librero de Nüremberg, Johannes Philipp Palm, obstinado ‘nacionalista’ y enemigo de los franceses. Se había negado rotundamente a delatar a sus cómplices, mejor dicho a los verdaderos culpables. Murió, igual que Leo Schlageter, y como éste, Johannes Philip Palm fue también denunciado a Francia por un funcionario».23 Su admiración sin límites explica porqué muchos investigadores consideran a Schlageter el héroe arquetípico o primario de Adolf Hitler. Incluso aparece en las arengas y escritos tempranos del estrecho círculo dirigente del NSDAP: en el discurso en un mitin local del entonces joven Heinrich Himmler, futuro jefe de las SS y la Policía del IIIº Reich,24 o en la novela (éxito de ventas) de Goebbels, una auténtico irrationalem völkischem Nazi-Pathos, titulada Michael. Ein deutsches Schicksal in Tagebuchblättern (1929), donde el futuro ministro de propaganda del SS-Staat le hace decir a su protagonista, el nietzscheano Michael-Schlageter: «La Raza es la matriz de todas las fuerzas creadoras… El Dinero es la medida del Liberalismo. El Dinero no tiene raíces. Está por encima de todas las razas. Liberal quiere decir ‘creo en el Dios Mammon’. El Socialismo quiere decir ‘creo en el Trabajo’… Uno no debe preocuparse por sí mismo. Es necesario aceptar grandes cargas en la vida».25 Ya está aquí las ideas de sacrificio por la Volksgemeinschaft y el Ser-para-la-muerte, que se harán eco en la obra de Heidegger.

El Schlageter-Kult no fue exclusivo del NSDAP, todas las organizaciones de la nueva derecha de la República de Weimar le rendían culto como símbolo del futuro despertar de la nueva Alemania, recordemos aquí artículos de martiriología en las revistas del círculo jovenconservador de Ernst Jünger, tan admirado por Heidegger.26 Hasta mayo de 1933 aparecieron quince libros sobre Schlageter, además de folletines y novelas juveniles. El autor teatral oficial del régimen nazi, el ex expresionista Hanns Johst, le dedicó una obra trágica, titulada Schlageter, que fue estrenada con pomposidad el día del cumpleaños de Hitler, el 20 de agosto de 1933, en el Staatlichen Schauspielhaus de Berlin y con la presencia personal del Führer y la jerarquía nazi (a la que también asistió Ernst Jünger). En la obra el personaje de Schlageter se pelea con su padre y le señala que sólo cree en la Comunidad del Pueblo, en la Volksgemeinschaft;27 Goebbels estrenó la obra simultáneamente en sesenta teatros de toda Alemania. Las críticas de los diarios de la época hacían hincapié en la idea que la obra dejaba la sensación al espectador que de las cenizas del héroe caído Schlageter surgió como un fénix la figura redentora del Führer. Schlageter juega un rol destacado en la que es considerada la primera película de propaganda nazi de gran producción, Blutendes Deutschland («Sangría Alemana») del director Johannes Häussler. Schlageter es el protagonista excluyente de la segunda parte del film, titulada «Der Verrat an Deutschland» (La traición a Alemania), se describe su ejecución como una muerte heroica, Schlageters Heldentod, y aparece su figura combatiendo la ocupación belgo-francesa en el Ruhr, incluso con un montaje de fotos originales de su ejecución.28 El culto no se detuvo allí, el mártir alemán por excelencia…¡hasta tuvo su propia lotería nacionalsocialista!29 A este arquetipo masculino del despertar nacional-racial le dedicará su discurso Martín Heidegger, el filósofo más importante del siglo XX, al conmemorarse diez años del fusilamiento, y este texto menor, olvidado y desconocido, es colocado en el centro del debate precismanete por el filóaofo Karl Löwith. En la posguerra Heidegger trató, con bastante éxito, de «borrar» las huellas nacionalsocialistas o cualquier connotación política de su obra, como ya es notorio y documentado, y en especial de este perturbador discurso sobre Schlageter. Tenemos un ejemplo en un famoso texto hagiográfico del ex estudiante y amigo familiar de Heidegger, Heinrich W. Petzet, donde se afirma, de manera totalmente falsa y distorsionadora, que «entre los hombres que para Heidegger representaban el terruño se hallase una figura como Albert Leo Schlageter es un hecho que merece que nos detengamos en él. Por una singular coincidencia, en su búsqueda de ‘santos’ con que adornar su propio panteón, los hombres del IIIº Reich se apoderaron de muchos que no tenían nada que ver con ellos. Uno de ellos fue Schlageter, fusilado por la fuerza de ocupación del Ruhr en 1923, luego de un proceso sumario en el que se lo condenó por saboteador. Hijo de un campesino de Schönau, pocos años mayor que Heidegger, fue, al igual que éste, alumno del Liceo de Constanza y favorito del profesor de griego, el sacerdote Sebastian Hahn, procedente de Rast, cerca de Messkirch. Quizá esto explique que durante la celebración decretada por las autoridades estatales para el día 26 de mayo de 1933, en conmemoración del fusilamiento, Heidegger haya cantado loas a Schlageter, al que se sentía próximo meramente por su vinculación con el terruño, y a quién, más allá de eso, consideraba un personaje problemático. Su himno a Schlageter, fue, a la vez, un elogio de los bosques y de las montañas de su tierra natal.»30 El exorcismo posmoderno se logra colocando un adjetivo, «meramente», que reduce absolutamente la verdadera figura de Albert Leo Schlageter («que no tenía nada que ver con ellos») a un trágico coterráneo, a un nostálgico convecino comarcal, a un auténtico espectro existencial de final trágico. Es sintomático que Karl Löwith afirmara todo el tiempo, de alguna manera enfrentando a su antiguo maestro y a su entorno, que Schlageter era un héros national-socialiste.31 Las ceremonias del Schlagater-Kult tenían lugar anualmente todos los 26 de mayo. En el día de Pentecostés de 1933 se le rindió homenaje en su provincia natal en Schönau (Selva Negra) con la presencia de más de mil notables de la política, la cultura y el arte del NS-Staat. Allí estaban el Oberbürgermeister (alcalde) de Freiburg el doktor Franz Anton Josef Kerber, el Führer de las SA, Hanns Elard Ludin, hasta el príncipe de Prusia, August Wilhem, como representante del gobierno del IIIº Reich. El mismo día el Gauletier (gobernador) del Land de Baden Robert Wagner inauguraba con fanfarria un monumento en honor a Schlageter en la cima del monte Zugspitze. Como Heidegger, Schlageter había sido alumno de la misma escuela, el Liceo de Constanza (rebautizado como Schlageter-Gymnasium en 1936) y más tarde alumno de bachiller en el Bertholds-Gymnasium, tal como lo señala el hagiógrafo Petzet. Existe otra afinidad electiva con el propio Heidegger y su pasado teológico cristiano reaccionario: Schlageter era, como ya dijimos anteriormente, un católico dogmático que en su época de estudiante había militado en la fraternidad «Cartellverband der katholischen deutschen Studentenverbidungen»(CV).32 El diario oficial nazi Völkischer Beobachter en su edición para la zona sur de Alemania, del 30 de mayo de 1933, nos pinta a grandes rasgos el pintoresco homenaje friburgués, el contexto del discurso: «La Universidad de Freiburg también ha sido convocada para honrar, con la mayor sobriedad, la muerte de nuestro héroe. Tras el discurso del camarada Heidegger, el millar de personalidades presentes en la ceremonia levantaron su brazo en silencio».

Excursus II: el concepto de Ser-para-la-Muerte» en Heidegger: en su crítica al discurso heideggeriano sobre el mártir nacionalsocialista, Löwith comienza señalando, en una nota a pie de página para el lector francés, que Albert Leo Schlageter había sido «canonizado» por el Nacionalsocialismo antes y después de 1933, para luego analizar el mecanismo que Heidegger utiliza para transponer su Daseinanalytik en la ponderación de un auténtico héroe de la nueva derecha. Löwith dirá que en el discurso laudatorio de Heidegger se «travestiza» (travestie) la idea de muerte desarrollada en Sein und Zeit, entendida siempre como un momento «auténtico y particular», radicalmente singular, una noción central del Dasein, para celebrar la gloria de un héroe völkische. Recordemos que tanto el concepto de muerte, Tod, como el de «morir» (Sterben, que establece la diferencia con el mero y biológico fenecer) y la posterior clarificación de nuestra existencia como Sein-zum-Tode, «Ser-para-la-Muerte», es analizada por Heidegger en la decisiva segunda sección, capítulo en que analiza el Dasein y la Temporalidad. ¿Cómo analizaba Heidegger en su Fundamentalontologie el fenómeno de la Muerte? ¿Estaba Schlageter en el pensamiento de Heidegger ex ante de 1933? ¿No es casualidad que el tema de la muerte en la analítica existencial aparezca precisamente después de su fusilamiento, en julio de 1924? ¿Schlageter era un encarnación de la Kampf als inneres Erlebnis,33 tal como la entendía Ernst Jünger, que permitía la aparición&revelación del Dasein auténtico? ¿Se trasvistió la existenzial Analytik de su obra Sein und Zeit para aggiornarse a la llegada al poder del NSDAP o estaba ya latente las potencialidades políticas de la teoría mucho antes de 1927? ¿Schlageter y su heroica muerte casi socrática fue de alguna manera el aguijón del futuro concepto de muerte? El influyente filósofo Jürgen Habermas ha formulado una tesis (en realidad creación original del heideggeriano Otto Pöggeler) que goza de cierto consenso académico según la cual recién a partir del año 1929 (año del Crack económico mundial del capitalismo) es cuando comienza Heidegger la transformación de su teoría filosófica en ideología NS, en cosmovisión nazi, ya que es a partir de esta cesura cuando en su obra aparece un confuso diagnóstico de la Krisis de evidente «matriz neoconservadora».34 Dice Habermas «que aproximadamente desde 1929 (Heidegger) pone en marcha una cosmovisionalización de la Teoría. Desde ese momento empiezan a penetrar en las más secretas moradas de la filosofía de Heidegger motivos de ese turbio diagnóstico de la época que venían haciendo los ‘jóvenes conservadores’. Heidegger se abre por primera vez del todo al pensamiento antidemocrático que en la República de Weimar había encontrado en la derecha prominentes portavoces y que incluso había atraído a pensadores originales.» En primer lugar es muy burdo, esquemático y de causalidad mecánica, un reduccionismo economicista, el pensar como causa única y eficiente en la evolución intelectual de Heidegger (o de cualquier otro autor) una crisis económica capitalista, por profunda y duradera que sea; en segundo lugar, el considerar Sein und Zeit como una obra de «teoría pura», ¿aséptica y expurgada de todo lazo con el mundo político-histórico?, es también dudoso e incorrecto. Pero aparte de todas estas objeciones de método, Habermas se equivoca en establecer una línea de demarcación, su extraña «cesura biográfica» entre Theorie y Weltanschauung, en el año 1929. Mucho antes incluso de la aparición de Sein und Zeit en 1927, por ejemplo en las clases de los años 1920-1921, ya es posible encontrar una fuerte impronta jovenconservadora, de este «Nihilismo heroico». En ellas ya se observa una polémica contra la seguridad (Sicherheit) y la comodidad (Bequemlichkeit) de la vida burguesa, el imperio liberal de la Sorglosigkeit (securitas),35 frente a lo cual la Cura (en esta época Bekümmerung, más tarde la famosa Sorge) es su directa antítesis. El Dasein en la vida fáctica, tiene bajo el dominio de lo Uno (Das Man), la tentación forzosa hacia lo fácil y de tomarse las cosas trascendentales superficialmente, a la ligera (Leichtnehmen): la cotidianeidad burguesa es, dirá Heidegger, «ausencia de cura» (Sorg-losigkeit), imposibilidad de una muerte basada en una «decisión originaria» (Ur-entscheidung). La sociedad burguesa torna imposible lo que Heidegger denomina Situation der genuinen Urentscheidung, una situación de genuina decisión originaria, impidiendo que la Verdad del Ser justifique el sacrificio.36 Aunque el tema de la muerte auténtica aparece marginalmente en estos años, habrá que esperar para su indicación formal dentro de una analítica de la existencia. Y precisamente irrumpe en la filosofía heideggeriana después del conmocionante fusilamiento e inmediata canonización en la esfera pública del héroe Schlageter. Sabemos que las ideas básicas de Heidegger y el núcleo esencial de su obra mayor Sein und Zeit recibirán su primera presentación pública en el discurso titulado «El Concepto del Tiempo» presentado en la Sociedad Teológica de Marburg en 1924.37 Gadamer ha incluso calificado a esta conferencia de Urform, de ser la primer forma primitiva de Sein und Zeit.38 Allí aparece un cambio significativo con respecto a los diferentes esbozos anteriores a 1923: surge la preocupación de Heidegger por una sistematización de la muerte, intuida como posibilidad de encontrarse a sí mismo. La particularidad propia del Dasein es la que le proporciona su más extrema posibilidad de Ser (Seinsmöglichkeit), su posibilidad ontológica más radical: «el Dasein se revela (zeigt es) en su posibilidad más extrema. El fin de mi Dasein, mi muerte, no es algo en ocasión de lo cual una secuencia encadenada de efectos (Ablaufszusammenhang) se corta inesperadamente, sino una posibilidad acerca de la cual el Dasein sabe de algún modo algo: que puede agarrar y apropiarse dla más extrema posibilidad de sí mismo en tanto que inminentemente ante sí (bevorstehend). El Dasein posee en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la posibilidad más extrema de sí mismo, ser un precursor, un anticipar hacia lo que Heidegger llama «Ser-acabado» (Vorbei). Esta extremísima posibilidad del Ser tiene el carácter de la certeza de la inminencia de lo ante sí, y esta certeza está a su vez caracterizada por una completa indeterminación. La auto-interpretación del Dasein que sobrepasa (überragt) a toda otra enunciación en certeza y en verdad propia (Eigentlichkeit) es la interpretación acerca de su muerte: la certeza indeterminada de la posibilidad más propia de Ser-hacia-el-Fin (Zu-Ende-seins).»39 La posibilidad de un Dasein que ya no rehuye su muerte, que va determinado al encuentro del Vorbei, es lo que revela de golpe mi existencia ya no en la mera y alienada cotidianeidad (junto al fetichismo de las cosas mundanas, «junto a esas futilezas, esos rodeos, a ese parloteo» del das Man burgués), ya que saca de la guarida todos los disimulos y afanes. El Vorbei, el «Ser-acabado» no es ningún «qué» para el Dasein, dirá Heidegger, sino pura y simplemente el «cómo» por excelencia de mi Dasein. El «Ser-acabado» tiene la fuerza de situar, sin indulgencia, al Dasein ante la posibilidad de su sí mismo: «en medio del esplendor de lo cotidiano, el Vorbei es capaz de colocar al Dasein en lo siniestro», en la inquietante extrañeza (in die Umheimlichkeit). En tanto que mantiene para el Dasein su posibilidad más radical, el «anticipar» o «precursar» (Vorlauf) es la consumación fundamental, la realización esencial de la interpretación del Dasein. Sólo si se mantiene en este precursar está el Dasein propiamente cerca de sí mismo, que no es otra cosa, dirá Heidegger, que el Futuro verdadero y singular del propio Dasein: «el Dasein, concebido en su posibilidad más extrema de Ser, es en sí mismo Tiempo, y no en el Tiempo… Todo el parloteo en el que el Dasein se mantiene, toda inquietud, toda ocupación, todo alboroto y todo corretear, se vienen abajo. No tener Tiempo quiere decir arrojar el Tiempo en el presente malo de lo cotidiano (schlechte Gegenwart des Alltags).»40 Así caracterizado el Dasein, el «Ser-futuro» (Zukünftigsein) es, en tanto que «cómo» propiamente dicho del «Ser-temporal» (Zeitlichsein), el modo de Ser del Dasein (Seinsart des Daseins) en el cual y desde el cual él se da su Tiempo, en tanto dimensión temporal. Es el Zukünftigsein, afirmará Heidegger, el que da Tiempo, forma el Presente y deja al Pasado «repetir el ‘cómo’ de su vivencia.» El Dasein tiene la posibilidad en un momento kairológico, en su memento mori, en términos heideggerianos, en el Augenblick, de ser auténtico, de ser un modo de Ser que puede formar e instituir el hoy, ser el tiempo esencial, más allá de la mera certeza biológica. La desesperación se transformará en Heidegger, como señalará Löwith en otro texto, en autoafirmación del Dasein y la Muerte en la autoridad suprema y final del Ser que se mantiene a sí mismo a pesar o a contrariis de la vida fáctica. ¿Cuáles son las razones para esta irrupción de la muerte en las investigaciones heideggerianas? Las razones son obscuras, pero resulta sintomático que como una Grenzsituation, como situación-límite, aparezca en la teoría después de la socrática muerte de Schlageter, después del sacrificio en el cual se interpretó cabalmente su fenecer. El Dasein alemán finalmente elige a su héroe. (Continuará)

Imagen: Martín Heidegger como Rektorführer de la Universidad de Freiburg, foto oficial con su rúbrica, mayo de 1933.

1 Löwith, Karl; Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen , Drei Masken Verlag, München, 1928. Existe una re-edición por la editorial Wissenschaftliche Buchges de 1969 y ahora forma parte de sus obras escogidas: Sämtliche Schriften. Band, Metzler, Stuttgart, pp. 19-197. Sobre este trabajo véase el penetrante análisis de Michael Theunissen en su libro Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, De Gruyter, Berlin, 1977, VI Kapitel, p. 413 y ss.

2 Löwith, Karl; «»Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger»; en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, p. 347. Löwith vuelve a relacionar aquí a Heidegger con el jurista Carl Schmitt como un estado de «correspondencia» y afinidad electiva entre la analítica existencial y el existencialismo político realista-heroico, recordando el análisis de Herbert Marcuse de 1934 que hemos analizado. Véase la tercera parte de nuestro trabajo, on-line: www.rebelion.org/noticia.php?id=116398

3 Remitimos al lector a nuestra traducción del texto al español on-line: www.rebelion.org/noticia.php?id=39486

4 Su discurso fue inmediata y generosamente reproducido en los controlados medios impresos del NS-Staat: se publicó con el título «Schlageterfeier der Freiburger Universitat», en el órgano oficial del NSDAP de Baden, Der Alemanne. Kampfblatt der Nationalsozialisten Oberbadens, con una breve introducción, 27. Mai. 1933, p. 6; con el mismo título en el diario local nazificado Freiburger Zeitung, 150, Jahrgang, Nº 124. 27. Mai. 1933, Morgenausgabe, p. 3; con el título «Freiburger Schlageterfeiern. Feier der Universität», en el diario Breisgauer Zeitung, 85, Jahrgang, Nº 124, 27. mai. 1933, p. 9; y con el título «Schlageter» en el diario oficial de los estudiantes nacionalsocialistas: Freiburger Studentenzeitung, VII, Semester XIV, N.°3, 1. Juni. 1933, p. 1, que por su precisión léxica seguramente debió ser copiado del manuscrito del propio Heidegger. Actualmente se encuentra en el tomo 16 de sus obras completas con el título de «Gedenkworte zu Schlageter (26. Mai 1933 vor der Universität)»: Gesamtausgabe: I. Veröffentlichte Schriften 1910-1976. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges: 1910-1976 , Band 16, Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, p. 759.

5 Cómo aparece en la poesía popular völkische de Otto Paust (editor del diario de Goebbels Der Angriff), «Das Lied vom ‘Verlorenen Haufe'», en: Glombowski, Friedrich; Organisation Heinz (OH): das Schicksal der Kameraden Schlageters, Hobbing, Berlin, 1934, p. 6, en el segundo verso escribe: «Des Dritten Reiches erster Soldat».

6 Favez, Jean-Claude; Le Reich devant l’occupation franco-belge de la Ruhr en 1923, Librairie Droz, Paris, 1969. Durante el tiempo de la ocupación franco-belga, murieron 137 alemanes y resultaron con heridas más de 600 personas en la resistencia civil.

7 Glombowski, Friedrich; Organisation Heinz (OH): das Schicksal der Kameraden Schlageters , Hobbing, Berlin, 1934.

8 Los datos esenciales de su vida en un esbozo hagiográfico: Billung, Hermann; Albert Leo Schlageter. Ein deutscher Freiheitsheld, Grundlagerverlag, 1997. Véase también la generación y dimensión de su culto en: Hillesheim, Elisabeth; Die Erschaffung eines Märtyrers. Das Bild Albert Leo Schlageters in der deutschen Literatur von 1923 bis 1945 , Peter Lang, Frankfurt am Main, 1994.

9 En la Asociación katholischen Studentenverbindung K.D.St.V. Falkenstein Freiburg im Breisgau .

10 Ganyard, Clifton/ Jones, Larry Eugene; Artur Mahraun and the Young German Order: An Alternative to National Socialism in Weimar Political Culture , Edwin Mellen Press, Lewiston-New York, 2008.

11 El nombre completo de la organización, fundada en 1919, era: Stahlhelm, Bund der Frontsoldaten, «Casco de Acero. Liga de Soldados del Frente», con 500.000 miembros llegó a ser la fuerza paramilitar más grande en la República de Weimar. De ideología modernista reaccionaria, antirepublicana, antidemocrática, antisemita (los veteranos judíos eran excluídos por estatuto, la famosa «Clásusula Aria», que señalaba oficialmente la lucha contra toda «raza extraña») finalmente se autodisolvió dentro del NSDAP, proceso llamado irónicamente de Gleichschaltung voluntaria, en 1934. En el diario oficial Standarte. Wochenschrift des neuen Nationalismus era editor el escritor Ernst Jünger, amigo y muy admirado por Heidegger. Sobre la organización: Berghahn, Volker Rolf; Der Stahlhelm: Bund der Frontsoldaten 1918-1935, Bd. 33, Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Drosto, Düsseldorf, 1966; sobre su integración en la columna vertebral de la Wehrmacht: Wette, Wolfram; La Wehrmacht: los crímenes del ejército alemán, Editorial Crítica, Barcelona, 2007, p. 73 y ss; en cuanto a un panorama general de la nueva derecha, el trabajo de disertación de Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch; Zugleich Diss. Basel 1949; en: d. 6. A. neu bearb. v. Karlheinz Weißmann; ahora editado por: Leopold Stocker Verlag, Graz, 1999.

12 AA. VV.; Stalhhelm-Handbuch ; Hg. Walter Kettner/ Heinrich Hildebrand, Berlin, 1927, p. 6.

13 Der bürgerliche Rechtsstaat und die neue Front: die geistesgeschichtliche Lage einer Volksbewegung , Jungdeutscher Verlag, 1929.

14 Por el nombre de su líder, Walter Eberhard Alexander Albert Freiherr von Medem, futuro «casco de acero» y llegará a ser Oberführer en los cuerpos de las SA.

15 Sobre la figura del freikorps Salomon, que participó en el asesinato del ministro de relaciones exteriores de la República de Weimar Walter Rathenau, véase la voz «Salomon, von Ernst», en: Wistrich, Robert Solomon; Who’s who in Nazi Germany, Routlegde, London, 2002, p. 217. Véase su autobiografía: Der Fragebogen, Rowohlt, Hamburg, 1951.

16 Folleto anónimo: Albert Leo Schlageter… Dem deutschen Helden zum Gedächtnis . Zusammengestellt von den Sturmabteilung Schlageter N.S.D.A.T.; Verlag der nationalen Propaganda, München, 1923.

17 Brandt, Rolf; Albert Leo Schlageter. Leben und Sterben eines Deutschen helden Hamburg , Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1926, p. 103.

18 Sobre el panteón de héroes eternos del Nacionalsocialismo y el destacado lugar que ocupaba Schlageter, véase el trabajo de Jay W. Baird: To Die for Germany: Heroes in the Nazi Pantheon, Indiana University Press, Bloomington, 1992, capítulo II, p. 13 y ss.

19 Véanse los artículos de Christian Fuhrmeister: «Ein Märtyrer auf der Zugspitze? Glühbirnenkreuze, Bildpropaganda und andere Medialisierungen des Totenkults um Albert Leo Schlageter in der Weimarer Republik und im Nationalsozialismus», en: Zeitenblicke, 2004, 3, Nº 1; y «Schwarzwälder Granit: Martin Heidegger und Albert Leo Schlageter», en: Georges-Bloch-Jahrbuch des Kunstgeschichtlichen Seminars der Universität Zürich, 7, 2000, pp. 186-201.

20 Empezando por el diario oficial nazi, Volkischer Beobachter, que hizo una amplia recensión del fusilamiento de Schlageter el 10 de junio de 1923, con gran encabezado en portada, en el cual se podía leer en tipografía catástrofe: «Albert Leo Schlageter zum Gedächtnis» («En memoria de Albert Leo Schlageter»).

21 Un breve racconto literario-político desde 1924 hasta 1932: Hans Schöpflin: Albert Leo Schlageter, Leipzig 1924; Rolf Brandt: Albert Leo Schlageter. Leben und Sterben eines deutschen Helden , Hamburg 1926; Hermann Faßbender / Wilhelm Roggendorf / Paul Sengstock: Albert Leo Schlageter. Seine Verurteilung und Erschießung durch die Franzosen in Düsseldorf am 26. Mai 1923 , 1. Aufl., Düsseldorf 1927; Arthur Rehbein: Für Deutschland in den Tod. Leben und Sterben Albert Leo Schlageters , Berlin 1928; Erwin Friedrich Kern: Albert Leo Schlageter und seine Heimat , Schönau o. J. (1929), Hans Willinghöfer: Schlageters Heldentod. Ballade , 2. Aufl., Dortmund 1931; Hermann Hagen (Hg.): Albert Leo Schlageter. Gesammelte Aufsätze aus der Monatsschrift des CV (Flugschriften aus dem CV, N. F. Heft 13), München 1932.

22 Archivos NARA: NSDAP Hauptarchiv, Roll 2, Folder 59. Hitler lo seguirá mencionando en sus discursos como modelo del héroe völkische, como por ejemplo, el del 12 de septiembre de 1923 en Münich titualdo: «Die Zusammenbruch der Novemberrepublik un die Million unserer Bewegung»; en: Hitler, Adolf; Adolf Hitlers Reden; Hg. von Dr. Ernst von Boepple; Deutscher Volksverlag, München, 1933, pp. 88-95.

23 Hitler, Adolf; Mein Kampf, 1 Band, Verlag Franz Eher, München, 1925. p. 2; para el rol de Schlageter en el corpus ideológico sistemático de Hitler, véase el libro de Othmar Plöckinger: Geschichte eines Buches: Adolf Hitlers ‘Mein Kampf’: 1922-1945; Oldenbourg Wissenschaftsverlag, München, 2011.

24 Discurso público el 9 de septiembre en Platting; Archivos NARA: NSDAP Hauptarchiv RG 242, T-175, Roll 118, Frames 3500-3501, 4553-4554, 3391-3392. Apareció luego como artículo en: Kurier für Niederbayern, Jg. 78, Nr. 308, 13.11.1925,; ahora como «Bericht über eine Himmler rede auf der Gefallenen gedächtnis feier am 9.11.1925», en: Bradley Smith, Agnes Peterson (Hg.): Heinrich Himmler. Geheimreden 1933 bis 1945 und andere Ansprachen . Mit einer Einführung von Joachim C. Fest; Ullstein, Berlin, 1974, p. 56.

25 Goebbels, Joseph; Michael. Ein deutsches Schicksal in Tagebuchblättern ; Verlag Franz Eher, München, 1929, p. 138-139.

26 Por ejemplo el artículo «Nationalistische Märtyrer», firmada con el pseudónimo «Hans Hansen», en la revista de los Stahlhelm, Standarte. Wochenschrift des neuen Nationalismus; 1.20, 12 August 1926. Su hermano Friedrich Georg también escribió un artículo: «Albert Leo Schlageter», en la revista de la nueva derecha Arminus y luego en una compilación editada por su hermano Ernst: Jünger, Ernst (Hg.), Die Unvergessenen, Justin Moser Verlag, München, 1928, pp. 302-311; los «inolvidables» del título era el Panteón del nuevo nacionalismo alemán, de el «Barón Rojo» Von Ritchofen, pasando por el almirante von Spee, grandes héroes que lucharon por la Gran Alemania y expresaban el auténtico carácter germano.

27 Johst, Hanns; Schlageter: Schauspiel; Langen&Müleer, Münich, 1933, con la pomposa dedicatoria: Für Adolf Hitler in liebender Verehrung und unwandelbarer Treue, o sea: «Para Adolf Hitler con amorosa devoción e inquebrantable lealtad». Véase: Gadberry, Glen W.; Theatre in the Third Reich, the prewar years: essays on theatre in Nazi Germany ; Greenwood Publishing Group, 1995, p. 36.

28 Hoffmann, Hilda; The triumph of propaganda: Film and National socialism, 1933-1945 ; Berghan Books, Providence-Oxford, 1996, pp. 162-163.

29 Pero además el SS-Staat lo honró de diversas maneras: editó toda su correspondencia, calendarios, calles céntricas, plazas, esculturas, paseos, museos, memoriales, monolitos, condecoraciones del partido, pines de propaganda, bandas de música, tuvo una escuela-fragata, la Segelschulschiffes «Albert Leo Schlageter»de la Kriegsmarine que dio la vuelta al mundo, regimientos del RAD, marchas marciales, un escuadrón de cazas de la Luftwaffe, JG 26, así como una división armada en las postrimerías de la derrota final.

30 Petzet, Heinrich, W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2008, p. 51. Esta línea de defensa oficial sobre el texto «Schlageter» será adoptaba como dogma universal por los heideggerianos sin cuestionarla. A modo de ejemplo, es curioso pero los editores, tanto en alemán como en francés, hicieron todo lo posible por expurgar a Schlageter de connotaciones nacionalsocialistas, tal como lo sugiere Petzet y Heidegger, se trata de proteger la reputación del Pastor del Ser con respecto a toda invasión de lo político en general y del Nacionalsocialismo en particular. El editor de los Ècrits Politiques 1933-1966 de Heidegger en francés, el heideggeriano François Fédier, al publicar este discurso, intenta expurgarlo de dos maneras: 1) por medio de la traducción anodina y distorsionada de términos claves de la Lingua Tertii Imperii (Reich por Estado; NSDAP como «partido de los trabajadores nacionales-socialistas alemanes»(sic); Gleischshaltung por «puesta en armonía», etc.) y 2) con un aparato de citas que neutralizan la carga política o directamente desinforman al lector, como, por ejemplo, en la fantástica contextualización del saludo nazi Sieg Heil! que aparece en muchos textos de Heidegger. En el caso de Schlageter se oculta su pasado Freikorps e incluso Fédier señala de manera mentirosa que Schlageter «n’a jamais été nationalsocialiste», cuando sabemos que estaba afiliado al NSDAP casi desde su fundación; véase: Heidegger, Martin; Écrits politiques 1933-1966; Éditions Gallimard, Paris, 1995, «Notes», II, par François Fédier, p. 295. No es raro esta manipulación descarada de textos en la política editorial de Heidegger. La hermenéutica de la inocencia de los heideggerianos pueden llegar a extremos injustificables desde el punto de vista filológico y académico. En un reciente trabajo, se sostiene una variante de la coartada heideggeriana original, al afirmarse que Schlageter era una especie de héroe nacional indiscutido para todo el espectro político nacional de esa época, incluso dentro de la mentalidad de un alemán normal y corriente; véase: Radloff, Bernhard; Heidegger and the question of National Socialism: disclosure and gestalt; University of Toronto Press, Toronto, 2007, p. 114, 136 y 167.

31 Löwith, Karl; «Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger»; en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, p. 353.

32 «Der CV bekennt sich zu Albert Leo Schlageter», en: Academia, 46:1, 15, mai, 1933. Sobre el Catolicismo y su relación con el origen del Nacionalsocialismo, largamente subestimada por los historiadores, véase la investigación pionera de Derek Keith Hastings; Catholicism and the roots of N

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Ante el ser para la muerte, prefiero el ser para la vida.

Y por supuesto, una opinión distinta nunca es un ataque personal.

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Martin Heidegger y el nazismo (I)

“Heidegger le había confesado a Karl Löwith que su compromiso político con el nacionalsocialismo se encontraba en su concepto de Historicidad»

Profesor, filósofo, trabajador incansable, activista, autor de un libro imprescindible –Nietzsche contra la democracia (Montesinos, Barcelona)- y un gran número de artículos imprescindibles, Nicolás González Varela es el editor -traductor, anotador y presentador- del Cuaderno Spinoza de Marx (El Viejo Topo, Barcelona, 2012) y del texto del joven Marx Sobre el suicidio (El Viejo Topo, Barcelona, 2013), y uno de los marxistas de mayor erudición y proyección internacional. Su último trabajo ha sido la edición crítica de Fernando Pessoa. Política y profecía. Escritos políticos 1910-1935 (Montesinos, Barcelona, 2013)

 

SLA: Tomo pie en tu reciente artículo –excelente, magnífico en mi opinión- “Racismo y Filosofía: Sobre los Schwarze Hefte de Heidegger” [1]. Te pregunto sobre él. ¿Qué son esos “Schwarze Hefte”?

NGV: Gracias Salvador por tus palabras. Efectivamente los SH, literalmente “Cuadernos Negros” por su tipo de encuadernación, consisten en 33 cuadernos, que comienzan a inicios de los 1930’s y finalizan poco antes de su muerte en 1975, cuyos contenidos la editorial define en tono márketing-filosófico de la siguiente manera: “habría escrito en ellos ideas y experiencias importantes de los esfuerzos de su pensamiento a lo largo de más de cuatro décadas”; de estos 33 originales faltan dos: Überlegungen I (von 1931/32) y Anmerkungen I (von 1945/46), que se han extraviado. Heidegger dejó la expresa orden de que se publicaran al final de sus llamadas “obras completas”, sus polémicas Gesamtausgabe. Lo que es más preocupante todavía: según su albacea testamentario, su hijo Hermann, planificó “coronar” sus obras con estos textos antisemitas y plenos de una Weltanschauung nacionalsocialista. Se trata de un Nachlass inesperado, inédito y que exhibe sin pudor al Heidegger secreto, esotérico… Todavía sabemos poco de ellos, salvo lo que ha circulado en Francia gracias al editor Peter Trawny que alarmado hizo circular fotocopias de los manuscritos entre sus colegas, y fueron leídas en la radio, en el programa “France-Culture”. La editorial anuncia la aparición de dos volúmenes, alrededor de 1.200 páginas, en marzo de 2014.

Abres tu escrito describiendo una fotografía que s e tomó en un acto central en el Alberthalle de Leipzig. La ocasión, señalas, era un rally de intelectuales y científicos nacionalsocialistas por Alemania, “bautizado como “Manifestación de la Ciencia Alemana”, con el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones”. ¿Qué era, qué es eso de la Ciencia Alemana? ¿Heidegger era partidario de ella?

La foto tiene su propia historia interna. La política de rearme planeada por Hitler debía evitar un ataque preventivo de sus vecinos más belicosos, Francia y Polonia, y esta idea conformó la conducta de la representación de Alemania en la conferencia de desarme de Ginebra, que estaba en pleno proceso cuando Hitler fue nombrado canciller en enero de 1933. Hitler detestaba la participación alemana en ese foro tanto como la pertenencia de este país a la Sociedad de las Naciones, las Naciones Unidas de la época, establecida después de la Gran Guerra para mantener la paz mundial. Al no tener armas por el Tratado de Versailles o bien se permitía que el Reich se rearmase hasta un grado adecuado de autodefensa, o bien Francia y Gran Bretaña reducían su potencia militar hasta el nivel de Alemania. Al negarse Inglaterra (para apoyar la intransigencia de Francia) Hitler tuvo la excusa perfecta que necesitaba. Era el momento oportuno para dejar la Liga en unas condiciones en las que parecía que la parte “agraviada” era la Alemania desarmada. La ventaja propagandística, especialmente en el interior del país acentuada por el clima de terror político y control unipartidista, la famosa Gleichhaltung (Nivelación), era una oportunidad plebiscitaria demasiado buena para desaprovecharla. En octubre de 1933 ordenó a su delegación abandonar la conferencia y al mismo tiempo, anunció la retirada de Alemania de la Sociedad de las Naciones.

Japón ya la había abandonado…

Exacto. El Japón militarista y racista ya la había abandonado a principio del mismo año. La URSS de Stalin también. Inmediatamente disolvió el Reichstag, prohibió los partidos políticos y anunció la celebración en noviembre de un referéndum nacional ex post facto para que el pueblo alemán manifestara su adhesión a las medidas de octubre, en palabras del propio Hitler “pido al Pueblo alemán que se identifique con la política de paz del gobierno del IIIº Reich a través de un plebiscito. Con estas medidas privamos al mundo de la posibilidad de acusar a Alemania de una política agresiva. Este procedimiento proporciona también la posibilidad de atraer la atención del mundo de una forma completamente nueva.” El 12 de noviembre de 1933, un día después de la fecha de rendición del Ejército Alemán en 1918 y jornada de luto para la memoria de todos los alemanes, Hitler convocó a un plebiscito por su política exterior y, al mismo tiempo elecciones para las bancas en el Reichstag con lista única del NSDAP, que logró el 92,1% de los votos (661 bancas). La retirada de la Liga de las Naciones obtuvo un 95,1% de los votos. El índice de rechazo (voto negativo y abstención) fue en algunos casos notables (en ciudades “rojas” como Hamburgo o Berlín) pero en general fue un triunfo por aclamación plebiscitaria y el nacimiento de Hitler como caudillo natural, gran e infalible Führer. La tendenciosa pregunta en la papeleta, con estilo pomposo, era la siguiente: “¿Apruebas tú, alemán, y tú, alemana, esta política de tu gobierno del Reich y estás dispuesto a declarar que es la expresión de tu propia opinión y de tu voluntad y le prestas solemnemente tu apoyo leal?” La mala fe del régimen no era tan sofisticada y profesional como lo sería en los plebiscitos de 1936 y 1938 pero no estaba ausente. La manipulación y el engaño fueron generalizados.

El secreto del voto no estaba garantizado, además, según tú mismo has comentado.

No, no lo estaba. Después de estas pseudoelecciones se inauguró una nueva cámara legislativa monopartidista, integrada exclusivamente por miembros del NSDAP, con la única misión de aprobar unánimemente resoluciones y decretos del Führer. Este acto de apoyo al SS-Staat (en realidad Heidegger participó en tres) consistía en el soporte de los “científicos alemanes más destacados”, no se aceptaban “no-arios” ni “gente de color” (sic), a la política interna y externa de Hitler. Estos discursos fueron pronunciados por Heidegger en días sucesivos dentro del apoyo militante al pseudoplebiscito de Hitler. El primero dirigido a los estudiantes, el segundo apelando al pueblo alemán y el último al cuerpo de docentes y profesores. El Gauobmann (gobernador en la jerga nazi) de Sajonia, el SA Göpfert, de quién partió la iniciativa, apoyó además la publicación de un ostentoso libro con la totalidad de los discursos pronunciados en Leipzig. La obra tendría una introducción, un Vorrede titulado “Llamamiento a todos los hombres cultos del Mundo”, manifiesto colectivo aprobado en el mitin, destinado a todos los gobiernos e instituciones educativas extranjeras y hombres de ciencia eminentes. Se había pensado en una edición de lujo in octavo, que debía ser pagada con fondos del partido nazi y contribuciones de cada universidad. El Rektor Heidegger, sin pérdida de tiempo, envío una carta personal el 13 de diciembre de 1933 a los restantes decanos pidiéndoles el urgente apoyo económico: “Debe ser conservado en la memoria [el libro] como un hito en la historia de la ciencia alemana y su significación debe ponerse al servicio de la política exterior de Hitler”. Heidegger, al parecer informado hasta en los detalles íntimos del proyecto, informa a los decanos que el proyecto editorial contempla la publicación además de en alemán en otras lenguas: inglés, francés, italiano y español, y agrega que debe testimoniar la voluntad monolítica de toda la ciencia del Reich. Pide además que el manifiesto introductorio sea firmado por la mayor cantidad posible de académicos y científicos: “Para evitar que en el extranjero se piense que las firmas han sido falsificadas, cada volumen deberá llevar el facsímil de las firmas originales”. Para cubrir los gastos de papel, impresión y distribución (unos diez mil reichsmarks de la época) Heidegger sugiere contribuciones individuales de los profesores y que cada universidad contribuya proporcionalmente según su prestigio. La carta de Heidegger concluye con la siguiente frase ignominiosa: “Resulta, por cierto, superfluo recomendar que en la página destinada a las firmas no figure ningún no-ario (“Nichtarier”). La publicación se llevó a cabo y más de mil docentes e investigadores académicos alemanes puramente arios participaron de la suscripción propuesta por Heidegger. El discurso de ocasión de Heidegger, titulado “¡Docentes Alemanes y Camaradas! Declaración de apoyo a Adolf Hitler y al Estado Nacional Socialista”, del 11 de noviembre de 1933 lo he traducido al español, puede leerse on-line en Rebelión. Como curiosidad, en los textos Heidegger, obsesivo en lo lexicográfico y semántico, siempre coloca destacada en itálica, la cópula del verbo “ser” cuando se refiere al Führer Adolf Hitler…

¡Qué cosas que cuentas! Doy la referencia del discurso [2]. El filósofo más influyente del siglo XX en Occidente, o uno de los más influyentes cuanto menos, era un nazi típico se ha señalado en repetidas ocasiones. Conjeturo tus respuesta pero te pregunto sobre ello: ¿lo era en tu opinión?

Heidegger fue catalogado como “Nazi typique”, tal la conclusión lógica y objetiva a la que llegaron las fuerzas de ocupación francesas en Freiburg cuando “desnazificaron” la universidad después de 1945. Durante la Épuration , que estuvo a punto de confiscarle su casa (considerada como un edificio del NSDAP) y su amada biblioteca, Heidegger bajo juramento declaró que negaba “la base espiritual y metafísica del Biologismo de la doctrina del partido” porque “lo social y nacional no estaban vinculados esencialmente con la Concepción del Mundo biológica y racial”, aunque había apoyado a Hitler “porque era la única y suprema posibilidad de evitar el avance del Comunismo”. La filosofía de Heidegger por supuesto no se reduce ad Hitlerium, es un pensador demasiado complejo, creativo y sofisticado como para mecánicamente asimilarlo sin más a la ideología NS, pero sí tiene puntos de contactos vitales y afinidades electivas con el Mainstream ideológico völkische, popular-racial de la nueva derecha alemana. Heidegger no tiene una marginalen Stellen con el Totalitarismo nazi sino una relación nuclear y necesaria. La relación de Heidegger con el partido nazi está bien testimoniada y era notoria a mediados de los años 1920’s. A modo de ejemplo: el poeta residente en Badenweiler, René Schikele, anota en su diario personal el 2 de agosto de 1932: “…en los círculos universitarios de Freiburg se cuenta que Heidegger ya sólo se relaciona con los nacionalsocialistas…”; el mismo Jaspers anota en notas póstumas semejantes rumores. El gran filósofo Edmund Husserl, maestro y padrino en su carrerismo académico, señalaba las tendencias políticas evidentes de Heidegger hacia el nacionalsocialismo, en fechas tan tempranas como 1929, así como de su antisemitismo furioso. En el famoso debate con el neokantiano judío Cassirer en Davos en 1929, Toni, la esposa del filósofo, recuerda en sus memorias quedar sorprendida por el rampante radicalismo de derecha y el antisemitismo de Heidegger. Los contactos de Heidegger con el NSDAP se ligaban a su relación con la “NsDStB”, la Nationalsozialistischer Deutscher StudentenBund, asociación de estudiantes nazis, encuadradas en las SA, y su estrecha amistad con su líder regional, Gerhard Kruger, por lo menos desde 1931. Heidegger también confesó haber leído Mein Kampf de Hitler… Sabemos de su correspondencia con su esposa (Elfride fue un cuadro político nacionalsocialista) que leía diariamente el órgano de prensa del NSDAP, el Völkischer Beobachter, dirigido por Alfred Rosenberg, cuyo motto era “Kampfblatt der nationalsozialistischen Bewegung Großdeutschlands” (Diario de combate del Movimiento Nacionalsocialista de la Gran Alemania) o que ya en 1932 votó las listas nacionalsocialistas. No es casualidad la referencia misteriosa de Heidegger a las características de semidiós olímpico del Führer. En estos textos (sus discursos públicos), y contra la hermenéutica de la inocencia que practican los heideggerianos, Heidegger utiliza toda la analítica existencial de su obra magna, Ser y Tiempo (1927), en especial la desarrollada a partir del capítulo V, “Temporalidad e Historicidad” y en particular el parágrafo 74, “La constitución fundamental de la historicidad” y el parágrafo 77 sobre el problema de la Historicidad. No es ningún hallazgo…

¿No lo es? ¿Por qué?

Heidegger mismo le había confesado a su ex alumno y ayudante, el filósofo Karl Löwith, que su compromiso político con el Nacionalsocialismo se encontraba “en su concepto de Historicidad”. La cuestión es triple: por un lado Heidegger ya tenía una filosofía política in nuce, orientada hacia los grandes ejes ideológicos de la nueva derecha alemana y europea (Conservadores-revolucionarios; Nacionalsocialistas, movimiento Völkisch); por el otro, en su obra Sein und Zeit se encuentra, en potencia, in pectore, las premisas de su compromiso político abierto y militante de 1933; en tercer lugar, Heidegger de alguna manera introduce su filosofía práctica en la gran corriente ideológica del Nacionalsocialismo, le hace “coincidir” en una nueva síntesis que intentará competir con otros filósofos oficiales del IIIº Reich, mucho más mediocres como Hayse (por cierto un epígono de sus ideas), Krieck o Baeumler. Esto es bien visible en el “uso” de palabras-hongo de la ideología nazi, como “Decisión”, “Racial-Popular”, “Comunidad Racial-Popular” o “Principio del Caudillo”. Heidegger creía fanáticamente en una reconstrucción, según el modelo griego, de la Volksgemeinschaft, la antigua vida comunitaria germánica, reconstituida sobre la base de una religión “Sangre y Tierra” estética. El uso no inocente de términos como Blut, Boden, Volksgemeinschaft, Weltjudentum, Führer, Gefolgschaft, fulgurando desde faros filosóficos, es suficiente constancia no sólo de su adhesión leal y militante, sino de una aceptación al sustrato racista-biológico del NSDAP. Por supuesto: esto último era negado a rajatabla por Heidegger y por supuesto por el Heideggériannisme. Y entonces aparecen los “Schwartzen Hefte”…

Los Cuadernos Negros… Citas en tu escrito un paso muy transitado, lo explicado por Jaspers en sus Memorias: “En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’–, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!’”. ¿Tuvo Herr Heidegger un mal momento? ¿Le quiso tomar el pelo a un Jaspers entregado? ¿Se las daba de profundo y original? ¿Estaba de atar y no soltar rápidamente?

No se trataba de una ironía. En absoluto. Es una proposición insólita, bizarra pero filosófica. Ya en su libro sobre Kant (1954) Heidegger le confiere a la intuición un papel fundamental, juzgándola como el origen de todo conocimiento. La dualidad intuición-concepto, debida a la finitud del “Dasein” y a su necesidad de recurrir a los conceptos para conocer, sería secundaria y provendría de una identidad originaria en la proyección de un mundo: “En la medida en que la intuición sea la que dirija todo conocimiento, se obtiene una de las partes necesarias para la solución del problema general de la filosofía trascendental u ontología…”. También tiene que ver con la propia filosofía de Heidegger y su idea de la “phrónesis” de Aristóteles. “Phrónesis”, el concepto fundamental de la filosofía práctica de Aristóteles, significa el actuar racional que tiene que ver con algo que escapa al “estar-dado-de-antemano” de los fines técnicos y a los medios para su realización, y que sólo tiene eficacia en un ámbito inaccesible al mero saber de la “bios theorikós”. Aristóteles tiene como premisa al hombre libre, que posee en acto la intelección práctica, el “phrónimos”. Su pathos anti-Ilustrado y anti-Modernista lo venía desarrollando a través de los 1920’s, y Heidegger dirá que yo puedo ver al ser del hombre siendo (“Seiendes”) en bruto auténticamente sólo y de manera exclusiva cuando yo “veo” en su historia (“Geschichte”). En tanto y en cuanto ubicada en el contexto de la Historia, sin embargo, la “phrónesis” es fundamentalmente transfigurada, decidiendo, no por la luz de la razón, sino por la “iluminación” del mismo tiempo. De este modo la “Lichtung”, el despejamiento, reemplaza al “nous” como otro modo de fabricación de virtudes dianéticas. La decisión por la razón práctica del hombre se convierte en decisión por algún tipo de aproximación a una inspiración en el momento histórico, el kairós, de origen místico-mesiánico. Un semidios como Hitler no puede ser juzgado cartesianamente, con predicados normales, con modos y atributos racionalistas, con proposiciones derivadas de las ciencias físico-matemáticas, sino a través de la intuición, el Augenblick de la visión “phronética” es el que nos provee de la respuesta a la cuestión de lo que uno puede y debe hacer, de la decisión. Heidegger dirá que desde su punto de vista, el momento o instante (“Augenblick”) no es otra cosa que la mirada o contemplación, el Blick de la resolución, en la cual una situación plena de acciones abiertas en sí mismas son poseídas, en ese mismo estado de apertura. Este es el verdadero instante “phronético” que, en una estado de apertura fundamental, posibilita la opción de una auténtica existencia del “Dasein”. En el instante, en el “Augenblick” de la visión que permite la “phrónesis”, es a través de la cual puede ser posible la transformación radical y epocal del “Dasein”. Y esta relación con el mundo y su entorno es de característica única y extraordinaria. Cada decisión, cada “Entscheidung” se encuentra colocada en un contexto particular y siempre está determinada, no tanto por una serie de antecedentes causales suficientes, por una cadena de causa y efecto, sino por una evaluación que el futuro guarda en su seno, de las posibilidades que están siendo abiertas en el “Augenblick” de la visión “phronética”. En lo que respecta a esta conformación del “Augenblick”, el carácter cuasi-místico del momento “phronético”, se asemeja mucho más a una experiencia de conversión religiosa, a una suerte de “insight” trascendental que a un juicio deliberativo en el sentido de como lo entendía Aristóteles. El racionalismo de la Modernidad impide “ver” el Ser a través de las manos del Führer. Por eso la estupefacción (incomprensión) de Jaspers…

¿Por qué se ha tratado de negar, dificultar o minimizar todo lo posible e imposible los rastros de su compromiso político con el nacionalsocialismo? Michael Dummett, por ejemplo, descubrió el pangermanismo ultraconservador de Frege (que le hirió hasta el fondo de su alma) y no lo ocultó, en absoluto, y Dummett, lo recuerdo innecesariamente, fue autor del más grande estudio realizado hasta el momento sobre la obra del gran lógico y filósofo alemán.

Quizá sería parecido el proceso de la hermenéutica de la inocencia en sus discípulos si Frege fuera el fundamento de toda una corriente ideológica como el Posmodernismo, fundamental en los procesos de legitimación y en la reproducción ampliada del capitalismo tardío. O si Frege, en lugar de dedicarse a la lógica matemática y simbólica, parcialmente neutra e inmune a la contaminación “espiritual” (por su propio vacío de contenido, por sus tautologías), hubiera practicado filosofía sin más. Si no me equivoco Frege fue no solo un pangermanista, sino militarista, antisemita, protofascista (en su diario escribió su admiración por el reaccionario general Ludendorff y por un entonces joven Hitler)… creo que algunos dedujeron una alteración psíquica grave, paranoia…

No, no te equivocas en lo señalado sobre Frege. Haces referencia al libro de Farías y hablas de sus desméritos. “Que tiene muchos” afirmas. Nos ilustras sobre esto último.

El “Fall-Heidegger” tuvo varias estaciones polémicas a partir de 1945. Lo que yo considero la cuarta ola de la controversia que se inician con las sucesivas y decisivas pesquisas debidas al historiador local friburgués Hugo Ott en 1983 (por cierto su libro está en español)

En Alianza si no recuerdo mal. Fue editado a principios de los noventa.

Sí, creo que sí. Y está también el conocido libro de Victor Farías de 1987 que señalas. Farías no podría existir sin Ott (y sin Schneeberger). Aunque hay que reconocer que fue gracias a la ruptura del libro de Farías, que incorporó e hizo masivas las revelaciones terminantes de Ott. Hasta ese momento solo habían aparecido publicadas en revistas institucionales y boletines locales de Freiburg, y por lo tanto inaccesibles para el lector profano; sería por medio de su trabajo archivista incansable que, por primera vez desde 1945, en el “Fall-Heidegger”, la cantidad de hechos, datos e informaciones se trastocarían en calidad. Este hecho dio como resultado que el carácter de la dedicación y el compromiso político total de Heidegger con el NSDAP primero, y con el NS-Staat después, se transformará en un hecho incontrastable, indiscutible y premisa de cualquier debate serio sobre el caso. La incompleta fuente de datos sobre el período 1930-1945 en la vida de Heidegger, muchas veces planificada, había permitido, antes del “corte epistemológico” de Ott, tanto a la hagiografía heideggeriana como al mismo Heidegger, salvar decorosamente la ropa sucia de su reputación profesional y clausurar todo intento de interconectar su filosofía con la política nacionalsocialista ¡durante casi 30 años! La defensa del Meister sólo repetía, con variaciones personales, las muletillas, las deformaciones y las pequeñas omisiones del canon establecido por Heidegger ya en su descargo al comité antinazi en 1945, repetido en el famoso “interview” póstumo de 1976 en la revista Der Spiegel. Se podría decir, sin exagerar, que es a partir de Ott (y una serie de valiosos historiadores locales), y gracias su divulgación masiva vía Farías, que en el debate sobre el compromiso y la profundidad de la relación entre Heidegger y el NSDAP, se ha abierto paso la más importante cuestión filosófica: de cómo y de cuánto está implicada la Ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el Nacionalsocialismo. El problema de Farías, en esto me hace recordar al caso de Lukács con Nietzsche, es que es muy extrínseco a la filosofía de Heidegger, su Kritik no toca la médula ideológica, no demuestra el nexo necesario y la razón suficiente entre la analítica heideggeriana y la corriente de las SA en el NSDAP.

Esa sería tu crítica principal…

Farías no devela la relación esencial, tanto en el fundamento como en lo fundado, entre la Weltanschauung SA (básicamente un cuerpo paramilitar compuesto de parados y proletarios), diríamos su “StrasserismusIdeologie”, y la filosofía práctica heideggeriana. Desde Hegel y Marx el trabajo de la Kritik materialista debe recorrer necesariamente el camino de lo criticado, entenderlo como verdadero, no colocarse como un mero “opuesto”. Si lo hacemos, nos colocamos desde un punto de vista unilateral; la refutación no debe proceder desde fuera del sistema a abordar, no debe partir de suposiciones, incluso aunque sean brillantes, que se hallan fuera de aquel y a las que no le corresponde, porque entonces el “defecto” será solamente el defecto para quien parte de las necesidades y exigencias que se fundan sobre aquellas suposiciones. El valor de la refutación extrínseca se funda entonces en mantener por su cuenta, rígidas y firmes, las formas supuestas de las suposiciones del crítico. La verdadera refutación materialista tiene que penetrar en la fuerza del adversario y colocarse en el ámbito de su vigor. Por eso Heidegger no es “refutado”, no es asumido y superado, por eso subsiste en su esencialidad en el corazón posmoderno. Para Farías, desde la primera página, Heidegger sería, sin más, un SA, un camisa parda simple y llano, un pequeño burgués de provincia radicalizado, seguidor de Röhm, del “ala izquierda” del Nazismo, que a partir de 1934, luego de la purga en la “Noche de los Cuchillos Largos”, perdió su lugar dentro del movimiento. Pero al finalizar su crítica no queda clara la necesidad entre el fundamento de la filosofía de Heidegger y el condicionamiento de la ideología de las SA. Por cierto, Farías termina sosteniendo la tesis de los “amigos” de Heidegger que declararon a su favor en 1945 y afirmaban la misma opinión.

A ver, a ver, te pregunto sobre esto último más tarde. Lo que cuentas es apasionante. Continuamos con ello. ¿Te parece?

Me parece.

Notas.

[1] www.rebelion.org/noticia.php?id=178683

[2] fliegecojonera.blogspot.com.es/2008_10_01_archive.html

Salvador López Arnal es nieto del cenetista asesinado en mayo de 1939 –delito: “rebelión militar”-: José Arnal Cerezuela.

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