Holaaa.


Pero las Formas o Ideas como principio general de lo real, parece que pueden estar separadas por ser inmateriales y efectivamente eternas en un sentido más amplio que el pináculo de las ideas que nos describe El Sofista (ser y no – ser como identidad y diferencia; reposo y movimiento). Por ejemplo, el demiurgo del Timeo, crea mediante formas geométricas, el mundo material. Pues para Platón, parecen ser igualmente “Formas” subsistentes. O visto de otra manera, si en la naturaleza de lo real, no existiesen de por sí círculos por ejemplo, para Platón serían imposibles los círculos imperfectos que realiza la Naturaleza. (¿Serían posibles? Creo que no, que estoy de acuerdo con Platón: la matemática ha mostrado que ella rige de alguna manera el mundo y que sus presupuestos son incorruptibles y no físicos: ponen limites a lo real y posible).

Platón parece comprender esto: ninguna ley que mueva el mundo, una ley física por ejemplo, puede ser material ni sensible. Porque todo objeto o realidad material es situable en el espacio – tiempo, pero las leyes físicas (o químicas etc.) no están en ningún ahí concreto. El Logos como estructurador subyacente de los movimientos del mundo, ¿cómo podría ser sensible o material? Las ideas, no se comportan como las cosas sensibles, no son ubicables espacio – temporalmente porque no son materiales.

Finalmente, la idea del Bien (República) tan importante para Platón, tampoco sería física, sino que estaría igualmente separada. Por todo esto, no puedo considerar que las Ideas realmente separadas sean para Platón únicamente las que has expresado. Diría que esas ideas del Sofista son el pináculo. O como tú has dicho: “Va "ascendiendo" hacia "ciertas" Ideas o formas que son ya primeras y de las que penden todas las demás”. Creo que serían la base misma de la estructura de las ideas, su fondo mismo común a todas las cosas: serían las ideas con las que se construyen todas las otras ideas, pues sin ellas lo demás no es pensable. Pero de por sí, las ideas han de estar según creo separadas para Platón, porque ninguna de ellas puede ser material.

Hola ksetram:

Espero con más tiempo responder de una manera más extensa.

Las cosas individuales, que Aristóteles llama "compuesto" de materia y forma (entidades físicas), se requieren de una a la otra para "ser". Si se separa la materia de la forma, o la forma de la materia, surgen realidades puramente analíticas o abstracciones, como las llamamos los modernos: la materia como el noúmeno, y la forma como la representación del entendimiento.

Por ahí por la Metafísica Aristóteles "duda" de si la forma (idea) de un "casa" existe, más allá de la "representación" que el arquitecto o constructor tiene antes de construirla.

Ahora bien, lo que plantea Platón en el Parménides, y en Aristóteles da lugar a la filosofía primera, es si hay formas que por sí existen separadas de la materia, no por un ejercicio de abstracción (o analítico). Los pitagíricos sostenían que los números sí, cosa que rebate Aristóteles (los números serían como la idea de casa, esto es, un producto de la representación de los matemáticos. Quiero decir: que existen en las cosas, mas separadas de ellas, son una abstracción de la inteligencia humana).

Platón, sin embargo, por demostración refutativa en la introducción del Parménides, sí defiende la existencia separada de la materia de "ciertas formas". Esto es: de realidades ideales que no son ni las cosas individuales, ni las formas abstraídas de la misma mediante un ejercicio del alma. En los textos de Aristóteles, no hay una respuesta directa a ello: sin embargo, su misma ciencia primera (o Metafísica como la conocemos) es prueba afirmativa de lo mismo.

Un saludo.

Quizá hubiera que indagar más en qué es esa "separación" en Platón, no tanto la de un mundo sensible y un mundo inteligible, algo que parece ser tiene que ver con interpretaciones posteriores, como con aquello que "conocemos" que deviene, que está sometido al movimiento y aquellos otros, primeros principios, que no están sometidos a condición, son siempre, ajenos al cambio y, por ser siempre, están en este mundo sensible.
En el Teeteto, aún no he terminado de leerlo, habla de este modo de conocer, para Teeteto a partir de la percepción, de aquello que está sujeto al movimiento. Percibimos a partir de sensaciones, del cuerpo, aunque hay otra actividad que pertenece al alma que para Platón, según otros diálogos como en el Fedon, ha estado en contacto con las ideas, participado de ellas y han de recordar. De ahí la funcion de partero en Sócrates. Pero qué es esa actividad del alma o espíritu separada de lo sensible, de lo mutable?
Impagable la descripción de filósofo o del sabio en el diálogo propuesto, una delicia el tipo y ojo a la tarea de las comadronas, tiene una lectura feminista de la que os voy a exonerar, felices fiestas.
Seguimos leyendo.

Hola, he seguido con Platón, y estoy a pocas hojas de terminar el Teeteto.


En Platón, la duda o la afirmación sobre lo inteligible, parece darse sobre la estructura subyacente que da lugar a la lógica que hace aparecer y moverse a las cosas mismas, al margen del humano. Quiero decir que la creación humana, en Platón puede ser por asimilación a lo divino o contrariamente por tergiversación e ignorancia, y que en él supongo que ambas cosas necesitarían análisis distintos.
Sobre tu otro comentario sobre los números. Sería ya “filosofar” por mi parte sobre las ideas de Platón o Aristóteles, aunque para mí es claro como para Platón que el Uno existe por sí mismo, como cualidad ontológica. No solo en la mente humana, pues sin que en el mundo real o el Universo las cosas puedan ser “Uno”, estarían confusas unas con otras. Es decir, que creo que sería difícil decir que el Universo o la realidad misma, no necesitan diferenciar las cosas individualizándolas unas con otras, porque lo real se eliminaría a sí mismo en un caos, al margen de la interpretación que de eso haga el ser humano. Un hilo distinto que me parecería muy interesante, podría ser pensar a quién damos razón en qué cosas, a Platón o Aristóteles, si queréis podemos crearlo.


Creo que en Platón, ese algo que “sabe” o intuye el alma es complejo, porque aunque algunos manuales hablen de “racionalidad”, no es cierto que en Platón lo sea. Por un lado se da como “recuerdo” como dices. Por otro, el mito de la caverna apunta a una “comprensión existencial”, no a un simple razonar. Porque en Sócrates y Platón, el conocimiento genera conducta. Es de algún modo razón interiorizada, hecha conciencia. Sin esta distinción entre “saber” o “razonar”, frente a un saber existencial y relacionado con la sublimación de uno mismo, en mi humilde opinión no se puede entender a Platón. O sea, creo que no podemos arrancar de Platón el pitagorismo ni la mística como elevación del sujeto, como transformación evolutiva que lo eleva elevando así su capacidad epistemológica: una enorme diferencia entre las interpretaciones racionales de Occidente y las de Oriente, mucho basadas en la transformación del sujeto mismo o de la conciencia. El Sócrates de Platón recibe mensajes de una voz interior. El saber en Platón, parece algo mucho más complejo que la simple racionalidad. Aunque no estoy teniendo en cuenta hasta que lo entienda mejor, la distinción que trajo Dvillodre entre “Saber” y “conocer”. Juraría que me he referido en este párrafo, al significado de “sophia” en Platón, hasta donde lo entiendo, diferenciándolo del saber meramente racional que se defiende hoy día.

Hola Ksetram:

La duda de Aristóteles está en Metafísica 1070 a15:



En algunos casos....porque en otros sí: las formas separadas por sí o que son por sí inmateriales. Pero en esta cuestión Aristóteles cruza juicios dispares que se podrían justificar bien por la tesis evolucionista de Jaeger, esto es, porque los textos compilados o agrupados por Andrónico recogerían escritos de distintas etapas o edades de Aristóteles. Me refiero en concreto a la correlación inmediata que hace Aristóteles entre "forma" y "compuesto" en su crítica del Libro I y XIII, cuando intercambia la "idea" con el "individuo". Porque si así fuera surgiría la aporía que plantea Platón al inicio del Parménides: que no sería posible en saber ni el conocimiento. Se ve que esta crítica, contrariamente a lo sostenido por Jaeger y Ross, remite más bien de un Aristóteles joven, y que la aceptación de la existencia de "ciertas formas" separadas e inmateriales (esto es: realidades no individuales) pertenece al Aristóteles ya maduro, defensor y padre de la filosofía primera.

Lo que plantea Platón al inicio del Parménides se puede resumir más o menos así. Las realidades individuales (como "modo de ser") no pueden ser la totalidad de las cosas que son: tienen que existir otras realidades (modos de ser) distintas de las individualidades porque el saber requiere de lo común (mismidad: toutó) y de la diferencia o diversidad. Si nosotros suprimimos lo común, la diferencia no podría ser diferencia, y viceversa.

En relación a la especie, ésta sería la diferencia, siendo el género lo común. Mas en relación a las cosas individuales, los accidentes de éstas serían la diferencia, y la especie lo común. Lo que platea el Parménides es que si suprimimos, entonces, el género en relación a las especies y/o la especie en relación a los individuos, todo se vuelve una pluralidad indefinida. En el caso de las realidades individuales, cuya existencia toma Platón por indubitada en el diálogos, además se defiende que el tercer término que las agrupa bajo una forma, no podría ser una tercera cosa individual pues se caería en la aporía del argumento del tercer hombre., como lo lama Aristóteles. Es decir, tendríamos tres cosas individuales que sin su debida forma, sería de nuevo una pluralidad indefinida.

De esta manera, se demuestra por refutación que ciertas formas son necesarias. Otra cuestión es de qué modo son estas ciertas formas: si semejantes a una participación, a una representación del alma o entendimiento, o un modelo o fin ínsito en las cosas mismas. Platón aquí es oscuro o vuelve a dar una respuesta por refutación: rechaza la "participación" y la "representación mental". Acerca del "modelo", no se pronuncia con claridad.

En cualquier caso, véase como las formas o ideas de Mismidad y Diferencia (Diversidad) se dicen y requieren una respecto de la otra, sin necesidad de apelar a cosas individuales: son las cosas individuales las que requieren de ellas para ser.

Un saludo.

Hola Dillodre,
he releído el hilo entero. Recojo algunas cosas.

O sea, que el Aristóteles maduro, está de acuerdo con Platón en que existen algunas ideas subsistentes e inmateriales, sin las cuales no es posible lo pensable. Tanto en Platón como en Aristóteles, hay Ideas que no son simplemente formulación o abstracción humana, sino reales en sí mismas, ontológicas. Para ambos, tanto lo común como la diferencia son necesarios para pensar: no el mundo pues no es una palabra realmente griega que emplee Platón, sino que ellos hablan de “panta”, el todo, y en general las totalidades.
Para Platón los números y la matemática son subsistentes y ontológicos, en un nivel inferior a las Ideas. Mientras que para Aristóteles al rebatir a los pitagóricos, los considera simplemente abstracción humana. Pero aunque en los primeros libros de la Metafísica, por ser joven considera que el Uno no existe de por sí, sino tan solo en las cosas y unido a la materia. Aún así:


Por lo tanto, la mismidad sin la cual no es posible pensar las individualidades ni lo Uno, es para ambos subsistente, previa e inmaterial. Ambos finalmente han de aceptar que existe de modo subsistente lo Uno, como apuntaba Platón. En cambio para el resto de números, Platón cree que son subsistentes y ontológicos como los pitagóricos y Aristóteles que son simple abstracción humana, no realidad de por sí y ontológica o propia del todo tal y como es.

Estoy seguro de que he cometido imprecisiones en este post, pero hasta aquí alcanzo hoy. En el próximo post intentaré volver ya al Teeteto, pues aunque has mostrado lo necesario que es el Parménides para ubicar bien las ideas de ese diálogo, ya has dado indicios y situaste el Teeteto en el conjunto general de los diálogos.

Hola ksetram, sí es una buena síntesis.

Los textos aristotélicos, en relación a las Ideas en Platón,son ambiguos porque parecen defender tesis contrarias. Por ejemplo, en Metafísica 1040 a8, atribuye a los platónicos una concepción de la Idea equiparable a la realidad individual:



De hecho, es la "primera" tesis (hipótesis) que aparece en el Parménides de Platón, al hilo de explicar el concepto de "participación", pero para descartarla. Es confuso, entonces, si Aristóteles simplemente "expone" o bien "asume" las tesis que se disputan en los diálogos platónicos, como aparece en la cita de la Metafísica que traigo. En base a esta cuestión Jaeger ideó su famosa "tesis evolucionista", atribuyendo la contrariedad a distintas etapas intelectuales de Aristóteles etc. Yo dudo de la solución de Jaeger (también podría ser que las afirmaciones contradictorias recogen más bien o "exponen" neutralmente las tesis contrarias disputadas en los diálogos platónicos). Nosotros ahora "entrecomillamos" las afirmaciones ajenas para evitar la confusión entre lo que sería su "exposición frente a su aceptación o asunción. En los escritos aristotélicos éstas faltan.

Porque, en efecto, que las Ideas en Platón no son realidades individuales lo sostiene el mismo Aristóteles a lo largo de la Metafísica (Libro I y XI) sobre la base del argumento del tercer hombre, argumento tomado precisamente del mismo diálogo del Parménides. Por ejemplo, dice en 1059 b5:


"Ademas de las formas....y de las de aquí...Esto es: de las formas que no son de aquí o del compuesto individual, a saber:Unidad-Pluralidad, Mismidad-Diversidad, Reposo-Movimiento, del Parménides y Sofista. No se pueden confundir, por tanto, las Formas mayores que son separadas por sí, de las formas del compuesto que nosotros podemos separar (abstraer) mentalmente, pero carecen de existencia separada. ¿Existen estas formas abstractas, como la forma de "casa" o el Quijote, el Unicornio etc.? Esta cuestión es una bagatela moderna, elevada a problema "metafísico" por el dominio del subjetivismo en el pensamiento occidental desde el estoicismo. Lo que tiene enjundia es reparar qué serían las cosas individuales sin las formas fueran solo un producto de la psique humana y lo que se sigue de ello.

El asunto de las Realidades Matemáticas en Platón es más interesante porque se refiere al papel de los números ideales en la Dialéctica (no a los matemáticos). Aquellos tres pares de opuestos son correlativos a la mónada, díada y tríada:

1.- Unidad-Pluralidad: mónada. Se trata de los opuestos que corresponden a las cosas consideradas en sí mismas, sin relación.

2.- Mismidad-Diversidad: díada. Los opuestos correspondientes a la consideración de las cosas en su relación con otras. En efecto, los mismo y lo diverso se dice de al menos dos cosas y su relación.

3.- Reposo-Movimiento: tríada. Serían los opuestos correspondientes a la relación de una cosas respecto de sí misma, o sus divisiones. En Aristóteles, el Reposo sería equivalente a la energeia (actividad), y el Movimiento a la kinesis.

Se trata de los tres modos de concebir o pensar las cosas de los pitagóticos que sabemos gracias a las noticias de Sexto Empíríco en Contra los matemáticos X:



¿Se ve que quiso decir Aristóteles cuando atribuye a Platón la inter-mediación de las Realidades Matemáticas entre las Formas y las entidades sensibles? Los números ideales (monada, díada, tríada) median la Dialéctica de las formas mayores de las que penden el resto de las formas de las cosas compuestas.

Para no desviarnos del hilo. Lo importante es que asido a los modos inmateriales o materiales de las Formas y del compuesto, van también distintas modalidades de saber o facultades/actividades del alma (Psicología). Esto es lo que engarza el Parménides con el Teeteto. La "ciencia" de las formas mayores no es la misma que la ciencias de las cosas sensibles: ni tienen la misma finalidad ni el mismo alcance. Lo que no existen son distintos "mundos" sino diferentes "modos de ser" y, acompañando a estos, distintos modos de saber y/o de pensar.

Aristóteles llega a calificar a la Dialéctica como "peirastiké" en Metafísica 1004 b25, término que Tomás Calvo traduce como "tentativa y refutadora", por desconocimiento de todo esto de que hablamos. "Peirastiké" co-significa "límite", "marginalidad" (situarse en los márgenes de algo) porque la Dialéctica de las formas mayores, en efecto, se sitúa en los "margenes" de la episteme, es decir, de la actividad/facultad que indaga el qué-es o las definiciones de las cosas. A esto último Platón llama episteme o Conocimiento en el Teeteto, diferente del saber (sofía) que sí abarca a la Dialéctica, pese a no ser útil para las definiciones de las cosas, pues éstas requieren de la diferencia, mientras que aquélla versa sobre lo común y universal de las mismas.

Un saludo y feliz año al foro (con las prisas se me pasaron las felicitaciones).

Hola Dvillodre,
tu post me ha aclarado varias cosas. Hace meses leía los primeros libros de la Metafísica y me quedaba alucinado de que en el primer libro decía eso que has comentado “Nosotros”, como si se dijese platónico o algo similar. Ahora entiendo que esto se puede entender pensando en algo que ya comentaste y ahora aclaras aún mejor, de dos modos posibles: que para Jaegger estarían entrecruzados los textos de varias etapas de Aristóteles, o esa otra idea que tú prefieres, que me parece super curiosa: que los griegos no ponían las “comillas” para especificar esa diferencia de cuando estás citando a alguien. Me ha resultado aclaratorio y curioso.

Hoy he estado resumiendo el Teeteto y estos días lo pondré como post. Ahora voy a lo que has comentado del comienzo del diálogo Parménides. Por primera vez me he enfrentado a este diálogo, y apenas estoy aún al principio, pero comento algo:

Allí, el joven Sócrates, no se da cuenta de dos bretes falsos que le pone Parménides: en primer lugar, lo “grande”, no está en ninguna cosa tomada por separado como se argumenta en el diálogo. No hay idea de lo grande en ninguna cosa, mientras que Parménides sí que lo argumenta haciendo un engaño: pero eso no existe, sino que la idea de lo grande permite comparar dos o más cosas, como es evidente**. En segundo lugar, Parménides da un tratamiento de las ideas, como si fuesen cosas físicas y se agotasen en lo múltiple o tuviesen partes, lo cual es creo, ingenuo. Por fortuna esto se rebate en el diálogo, pero partiendo de un ejemplo que de por sí es falso, esta idea de lo grande.
En cuanto a la participación. Las ideas tienen partes, claramente, si y solo sí, cuando se componen a su vez de otras ideas, lo cual supongo que debería ser evidente. Las ideas, están enteramente en las cosas que participan de ellas. Pero decir que no, es tomar las ideas como si fuesen cosas físicas, una confusión de planos con la que Parménides lía al joven Sócrates. (Pero aún estoy al comienzo del diálogo, y además leído hoy por vez primera, debo ser precavido con mis afirmaciones).

**Y Platón es consciente, porque lo aclara en el Teeteto, con el ejemplo de los dados que ahora pondré.

En el Teeteto se rebate ese argumento del Parménides, pues mayor y menor, son cosas relativas:
Explica Sócrates que, si tengo seis dados y coloco cuatro dados a su lado, diré que seis es más que cuatro. Pero si junto a los seis dados coloco doce dados, diré que seis ahora es menor (que doce). No estaba en el propio número de dados ser mayor que otro, sino lógicamente en la comparación, o sea fuera de sí mismo al relacionarlo con otra cosa. (Mayor y menor, son por lo tanto algo que no está en las propias cosas, sino que sobrevuela desde fuera todas las cosas y lo pone el perceptor).
Me ha hecho gracia tras escribirlo, leer que tú también lo explicabas, por ejemplo a través de Sexto Empírico: “Son, en fin, por «relación» las que se conciben en virtud de su estado en «relación» con otra cosa, por ejemplo izquierdo y derecho”. Mayor y menor, son cuestión igualmente de “relación”. El fragmento de Sexto empírico que has traído, veo que es muy aclaratorio para estos temas platónicos.

Eso, Feliz Año.

Hola Ksetram:


Este es uno de los problemas que quedaron en el tintero del Parménides: si "mayor" y "menor", son algo que no está en las propias cosas, sino que sobrevuela desde fuera todas las cosas y lo pone el perceptor.

Es la concepción de las Ideas como producto meramente subjetivo. Platón lo llama "fijación" (carácter o hábito) del alma: por ejemplo, después de ver/percibir varias veces un objeto, lo "fijamos" con un término o nombre ya común: "casa" o "árbol", porque cada percepción es única y singular. Se trata del Entendimiento moderno quién, buscando lo permanente que subyace en las percepciones, determina un nombre universal (lógos) a lo percibido y forma un juicio: "esto que veo aquí y ahora es un árbol".

Aquí hay ya dos funciones distintas. La percepción de algo, y el juicio/doxa (o afirmación, como lo llamará Aristóteles) de que lo percibido es tal o cual cosa (un árbol o una casa etc.). Son las dos funciones que se analiza inicialmente en el Teeteto, una vez se propone la percepción como definición del saber.

El término "doxa" en el diálogo es importante. En Platón suele hacer referencia al "juicio" o a la "afirmación" aristotélica: algo se da en algo. La importancia es doble. Por un lado, el "juicio" viene ocupar la posición de la percepción. O el conocimiento asido a las percepciones necesariamente tiene la forma de un juicio (hay que determinar lo percibido por medio del lógos). Por ello en el Teeteto, la percepción da paso inmanente a la Doxa. Por otro, porque la Doxa mantendrá el "relativismo" inicial de la percepción. Tanto la percepción cuanto la Doxa o afirmación es siempre "relativa", en el sentido pitagórico de la díada: se trata de una relación entre dos cosas distintas. Porque hayotro modo de relación que es el que tiene lugar de algo consigo mismo.

Y en este punto es donde se queda el diálogo: examinando si para alcanzar el estatuto del saber, la Doxa debe ser verdadera y/o acompañada de una explicación. A final ninguna de ellas lo hace por no dejar nunca de ser relativa. Hay una tercera función que corresponde al Nous que relaciona solo ideas entre sí, o donde la oposición/relación exterior esta cancelada:

Dice en República 511e:

Aristóteles lo simplifica en Metafísica 1075a:


Una falla común de la ciencia moderna respecto de la filosofía es esta confusión entre Conocimiento y Saber. Juzga a la filosofía según el "modo" del Conocimiento que no es otro que el de la empiria y la doxa.

Un saludo.

- Diálogo Teeteto -

- El saber y la “falsa opinión”:
Teeteto opina si quizás el saber es “la percepción”. Sócrates explica que el color blanco, no está en los ojos ni tampoco podemos situarlo en lugar alguno. Porque si ocupase una posición concreta, no estaría como devenir en las cosas blancas, no participaría del devenir.
Dicen estos sabios (Heráclito, Protágoras, Empedocles y “los más eminentes poetas”), que todo es devenir y así ninguna cosa es por sí, pues todo lo sensible está en movimiento y cambio, sin tener las cosas un ser “único” por sí mismas: los colores, serán para Sócrates el encuentro entre los ojos y ciertas formas de movimiento y por lo tanto el movimiento es afirmado por los sentidos. (Luego acaso no sea la naturaleza subyacente o real del mundo: el filósofo Parménides piensa distinto a esos otros sabios). Así dice Sócrates, que vemos los colores de modo distinto al perro y a los otros animales: si nos basamos en los sentidos, ¡dependeremos del tipo de percepción de nuestros sentidos! Luego no estaríamos hablando de las cosas de por sí, sino de las cosas respecto de “cierto sujeto”: que puede notar frío mientras con la misma temperatura otro perceptor notará calor.
Según Sócrates, en la concepción de que todo cambia, incluso uno mismo es también algo cambiante, y por lo tanto también podemos tener sobre las mismas cosas, sensaciones o percepciones distintas. Hay pues cualidades como el color o el frío, que dependen (como piensa Protágoras), del aporte del perceptor.

¿Qué es el saber? Sócrates refiere la teoría de que de los primeros elementos, de los que están compuestas las cosas y los humanos, no puede haber explicación. «Pues cada uno de estos sólo puede recibir el nombre que en sí y por sí mismo le corresponde, pero no se puede decir de ellos nada más, ni siquiera que son o que no son». Es decir, al ser primarios, no se puede decir de dónde vienen ni en qué conexión están con otras cosas, de modo que serían digamos axiomas. Si hubiese que definir estos “primeros elementos”, habría que hacerlo según Sócrates, con independencia de todo lo demás. Sólo puede decirse de ellos el nombre, pero no ninguna explicación. En cambio, de las cosas complejas, formadas por lo primario, sí que se pueden dar explicaciones: «sus nombres pueden combinarse y llegar a constituir una explicación, pues la combinación de los nombres es la esencia de una explicación. Por consiguiente, los elementos carecen de explicación y son incognoscibles, aunque sean perceptibles». Pero el diálogo mostrará, que para formar un compuesto, como una sílaba o una palabra, mucho antes hemos tenido que “conocer” por separado las letras, todas las letras, para que se pueda decir que sabemos escribir palabras. Sí que hay por lo tanto un “conocimiento” de los “elementos” en que se constituyen las cosas.
Según Sócrates, el saber no puede ser simple percepción. Porque también sabe quien recuerda fidedignamente, sin estar viendo actualmente. No obstante, cuando los sentidos se asocian bien al saber que tenemos, sí que habría opinión verdadera: de otro modo confundiríamos al verlos, a Teeteto y a Teodoro. Esto es a lo que tú llamas Conocimiento, Dvillodre, la episteme como referida a los conocimientos y artes concretos. En cambio el “saber”, es a priori, sin relación como tienen las ciencias, con el mundo exterior. Sócrates vuelve una y otra vez a la cuestión de la definición del “saber” como tal, sin que se refiera a ningún o oficio o “conocimiento” concreto. Desde ese pensamiento a priori y sin calcular la empiria buscan contruir Platón y Aristóteles. Y de alguna manera a eso se lo ha llamado Metafísica, como estructura subyacente del “saber” del mundo. Frente al Conocimiento que pensaba inicialmente Teeteto: que la percepción es el saber, al menos si le añadimos una opinión correcta. Frente a eso, Sócrates le muestra que los abogados y jueces, toman al menos a veces opiniones correctas, sin haber podido “ver” los hechos. Se puede por lo tanto estar en lo correcto, sin basarse en los sentidos ni la percepción.
El diálogo busca la “definición” del “saber”, como algo además necesario para entender en qué consisten los saberes particulares (del zapatero, carpintero, así como los saberes científicos concretos, etc. o sea los propios de la “episteme” como algo distinto de la Filosofía), y también se buscará en qué consiste la “falsa opinión”.
La opinión falsa, tampoco puede ser simplemente una descoordinación entre la razón y los sentidos, porque es posible confundir el número 12 con el número 7, sin referirnos a cosas sensibles, sino al hacer cálculos matemáticos o aprenderlos. Sin relación a lo sensible, también podemos opinar falsamente. Y si conocemos aritmética, estableceremos con precisión los números y sumas con opiniones acertadas, que nuevamente están al margen de lo sensible.
Sócrates: «Pues la sabiduría y la verdadera virtud no son otra cosa que el conocimiento de la justicia, y su desconocimiento es ignorancia y maldad manifiesta».
Por lo tanto, el “saber”, no es separable en Platón (ni en Sócrates) de la virtud, porque no es un saber simplemente racional, sino también propio de elaboración del sujeto, (técnicas de sí que dirá Foucault al analizar a los griegos).

Algunos dicen que el saber es un “tener” el saber. Pero según Sócrates, no es lo mismo tener el saber que realmente poseerlo. Si uno compra un manto pero no se lo pone, diremos que lo “posee”, pero no que lo “tiene”. Si alguien posee palomas en jaulas, las posee y podemos decir que las tiene. Pero en otro sentido, aunque las posea, puede cogerlas y tenerlas cuando quiera, o no hacerlo. Así, también en el alma hay esas “aves”: «también vamos a colocar ahora un cierto palomar en el alma con toda clase de aves, unas, en bandadas separadas de las demás, otras, en pequeños grupos, y unas pocas, aisladas, volando al azar entre las otras». Estas aves, no están aún en el niño y serán los saberes y comprensiones del adulto. Apresar el saber (“tenerlo” realmente, llevarlo puesto), no es un simple poseer, sino que conlleva un proceso.
Esto mismo ocurre con las cosas sabidas hace tiempo, se poseen pero no es lo mismo que “tenerlas” (actualizar ese saber). Pues este saber no estaba ya al alcance de la mano.
Así, cuando alguien confunde el número once con el número doce, ha equivocado una de esas aves o comprensiones que tenemos dentro con otra, como si confundiese una paloma común con una paloma torcaz.

¿Qué es el saber? Sócrates refiere la teoría de que de los primeros elementos, de los que están compuestas las cosas y los humanos, no puede haber explicación. «Pues cada uno de estos sólo puede recibir el nombre que en sí y por sí mismo le corresponde, pero no se puede decir de ellos nada más, ni siquiera que son o que no son». Es decir, al ser primarios, no se puede decir de dónde vienen ni en qué conexión están con otras cosas, de modo que serían digamos axiomas. Si hubiese que definir estos “primeros elementos”, habría que hacerlo según Sócrates, con independencia de todo lo demás. Sólo puede decirse de ellos el nombre, pero no ninguna explicación. En cambio, de las cosas complejas, formadas por lo primario, sí que se pueden dar explicaciones: «sus nombres pueden combinarse y llegar a constituir una explicación, pues la combinación de los nombres es la esencia de una explicación. Por consiguiente, los elementos carecen de explicación y son incognoscibles, aunque sean perceptibles». Pero el diálogo mostrará, que para formar un compuesto, como una sílaba o una palabra, mucho antes hemos tenido que “conocer” por separado las letras, todas las letras, para que se pueda decir que sabemos escribir palabras. Sí que hay por lo tanto un “conocimiento” de los “elementos” en que se constituyen las cosas.

- El Filósofo:
Según el Sócrates del diálogo, el filósofo considera insensato el tener vanidad, así como las vanaglorias y riquezas, que valora el mundo. Es decir, el “filósofo” no es un simple pensador racional, sino “sabio” simultáneamente en un sentido ético y existencial, tal y como ocurre en el concepto de sabiduría de Oriente y en la la Carta VII de Platón. En Teeteto se nos da el ejemplo de Tales, que se despreocupaba del mundo y por eso podía caer en pozos, enfocado a mirar el cielo. Para Platón, el Filósofo no es el pensador únicamente, sino además dotado de virtudes. Pues El Bien no está separado de lo Uno, forma parte del logos del mundo, del “saber” sobre lo que es, que debe poseer el sabio. En la Apología de Sócrates, éste afirma también que él mismo se ha desocupado de sus asuntos propios, para darse a la ciudad; para hacer en ella su labor filosófica de partero de almas. Otro “Tales”, éste capaz de que le maten por sus convicciones y su direccionamiento a aportar algo a las personas de su ciudad, a los que en Teeteto llama dos veces “personas bellas”, e igualmente dice que Teeteto no es feo como dijo su maestro Teodoro, sino bello por las respuestas que da o por su inteligencia o buena disposición. Sócrates sólo partea, hace nacer, a los que tienen buenas virtudes.

- Pensar es según Sócrates, diálogo que el alma tiene consigo misma sobre las cosas que somete a consideración. Pensar es hablar (dialogar), sin expresarlo en voz alta.

- Tablillas de cera en el alma:
Ahora sí, Sócrates nos da su opinión sobre por qué algunas personas yerran, y otros son más sabios. Es clave, que al resolver la cuestión, está retrotrayéndola digamos al “sujeto” como persona:
En nuestras almas hay algo similar a una tablilla de cera, causa de la memoria, en la que quedan grabadas las cosas percibidas y aprendidas. Pero esta tablilla es distinta en las distintas personas. Puede estar endurecida, y entonces, en lugar de ser flexibles, no aprenden con facilidad, pues su cera y su memoria y entendimiento no son flexibles: no olvidan pero no aprenden fácilmente. “También son poco nítidas en aquellos cuya cera es dura, pues en éstos no hay profundidad alguna”. (Comentario mío: o sea el que es dogmático en lugar de flexible al pensar, no deja que en su corazón calen las impresiones o comprensiones, es rígido como su cera, rechaza las cosas sin reflexionarlas, y así carece de profundidad).
En cambio si la cera es húmeda, blanda, aprenden fácilmente, el corazón hace pasar las cosas, pero las olvidan fácilmente (comentario mío: son volubles, sensibles para recibir pero igualmente carecen de constancia y olvidan, no tienen un centro propio sino que son modulados justamente por su sensibilidad y receptibilidad). Si la tablilla del corazón está sucia, si “el corazón es velludo”, igualmente confundirán todo. (Comentario mío: un corazón velludo, no deja pasar las cosas reales, las rechaza como la cera dura, pues quedan enredadas sin llegar dentro realmente).
En cambio en los “sabios”, “la cera es, en el alma, profunda, abundante y lisa, y tiene la adecuada contextura, lo que llega a través de las percepciones se graba en este «corazón» del alma”. “En efecto, al ser las señales nítidas y espaciadas, las refieren rápidamente a las impresiones correspondientes, que son precisamente las que denominamos cosas reales”. (Comentario mío: es decir, poseen ambas cualidades, la capacidad para la receptividad y blandura para recibir, la sensibilidad, curiosidad y flexibilidad, y también la capacidad para fijar y recordar).