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TEMA: Comentarios a "El hombre y la gente" (I)

Comentarios a "El hombre y la gente" (I) 18 Nov 2010 18:34 #211

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COMENTARIOS A "EL HOMBRE Y LA GENTE" DE ORTEGA Y GASSET

1.- NOTA PRELIMINAR E INTRODUCCIÓN

Si es cierto que al filosofar entablamos conversación con alguien, no es irrelevante preguntarnos antes que nada, para ponernos en situación, con quién dialogaba Ortega. Eso nos lleva a situar su pensamiento en un momento histórico concreto, a cuyo respecto la nota preliminar de Paulino Garagorri resulta de ayuda. Aunque la última redacción data de 1949-1950, el embrión del libro se halla en una conferencia pronunciada en Valladolid en 1934 (que figura al final del libro en apéndice). Tratemos, pues, de identificar con quién o quiénes entablaba conversación polémica a su vez Ortega y, para eso, habrá que echar un rápido vistazo al panorama filosófico del periodo de entreguerras. Hacia 1847, Karl Marx había lanzado su grito revolucionario: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (11ª Tesis sobre Feuerbach), se acabó la especulación hermenéutica y es hora de pasar a la acción transformadora de la realidad. Y ese grito se había ido extendiendo, alcanzando el rango de alternativa política real; “un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo” se proclamaba en el Manifiesto Comunista (1848). Esta era la derivación izquierdista del hegelianismo; junto a ella, la derecha hegeliana se había decantado por el positivismo de Comte. El proceso dialéctico que concibió Hegel, donde todo lo real acaba por ser racional y lo racional acaba por ser real, se entendía de dos formas opuestas: o como rendición de la razón a una realidad puesta (positivo viene de “positum”, puesto) que, desde su determinismo indefectible, acaba concordando con una razón “científica”, ajustada a los procesos positivos de una realidad comprensible sólo científicamente, o, como quería Marx, mediante una inversión del inane (aunque históricamente necesario) proceso dialéctico hegeliano, transformando mediante la revolución una realidad injusta que determina la conciencia humana, para sustituirla por una conciencia humana que determine la realidad, que haga real la racionalidad de la conciencia desprovista de intereses de clase.

Como vio Marx con acierto, frente a la gran burguesía industrial y frente al movimiento revolucionario obrero, cuyas aspiraciones ideológicas se veían cubiertas por las dos ramas del hegelianismo señaladas, quedaba en terreno de nadie una clase amenazada, la pequeña burguesía que, acosada por una realidad social en la que se encontraba fuera de sitio, sin poder alcanzar la dimensión de la gran industria inmersa en un proceso creciente de acumulación, está amenazada por el riesgo de una inminente proletarización; la reacción ideológica de esa pequeña burguesía dio origen a una filosofía retrógrada, en muchos aspectos teñida de la añoranza de un pasado que se hundía irremisiblemente empujada al fondo de la historia por los nuevos tiempos. Se trata de una filosofía anticientífica, de vuelta a las tradiciones, pesimista, a veces mística, que pronto derivó hacia expresiones políticas reaccionarias. La cosa se complicó enormemente cuando, en 1917, triunfa la revolución soviética en Rusia. A ello se añadió, una década después, la crisis económica mundial de 1929, que apareció en el horizonte como una premonición de las enormes crisis del sistema capitalista que Marx había anunciado. Lo que antes era temor, se convierte, de repente, en auténtico terror. La filosofía pequeño burguesa, y quiero que se entienda este adjetivo como calificativo sociológico, sin el matiz despectivo que alcanzó en los años 60 el término petit bourgeois, esa filosofía, digo, fue adquiriendo tintes cada vez más siniestros y oscuros hasta acabar cristalizando en el movimiento político fascista. Y en ese contexto histórico se encuentra Ortega y Gasset cuando pronuncia la conferencia de Valladolid en 1934, una España prerrevolucionaria (es el año de la llamada Revolución de Asturias) y el auge de los movimientos fascistas antidemocráticos y partidarios de los medios violentos para reprimir al movimiento obrero. “Todavía en 1928 se creía en todo el mundo con rotunda fe que se había llegado a un nivel de prosperidad definitivo” y “de pronto se ha perdido aquella indebida seguridad en el porvenir que una excesiva fe en el progreso había puesto en el hombre animándolo”, leemos en el apéndice final que reproduce la conferencia de Valladolid. ¿Dónde está el origen de tal catástrofe, que en 1934 se intuía inminente? Hay que volver la vista atrás, a Hegel, a ese sueño de una realidad racional, que se encarnaba en un Estado que ahora resulta estar al borde del mayor de los fracasos: “muchas de las cosas que parecían más logradas y precisamente las que más interesan a las multitudes –la organización económica y las formas del Estado- han fallado de repente” y “las cosas que pasan en Europa obligan a una nueva organización del Estado y sus eficacias sociales. Berlín, Moscú y Roma, las menos ágiles en política, la vertical más próxima a Asia, ya se han manifestado. Londres, París y Madrid, la vertical occidental de Europa, esperan”; o aún más atrás, a ese sueño en que nos embarcó la Ilustración y su diosa Razón.

En 1949-1950 Europa se iba recuperando de la guerra y las nuevas democracias empezaban a reconstruir una nueva realidad política. Pero en España todo es diferente; el régimen surgido de la guerra civil se halla encerrado en una autarquía no sólo económica, sino política y cultural; el estupor de Ortega de 1934 se ha convertido en 1949 en ácida amargura, en un oscuro nihilismo al que sólo resiste enfrascado en su verbo exuberante y preciso, en su fraseología barroca, que se desliza de un tema a otro sin reposar en ninguno, pues en ninguno halla tierra firme; donde se antepone la brillantez de un retruécano o una paronomasia a la precisión del concepto. Pero no nos anticipemos. Y sirva de acompañamiento a esta crítica la constatación de que, con ello, sin embargo, Ortega no hace sino seguir nuestra mejor tradición filosófica, pues así ha sido en España desde Quevedo y Gracián hasta Antonio Machado: nuestros pensadores siempre se han caracterizado más por su brillante estilo literario, a menudo genial, que por la profundidad y originalidad de sus ideas.

Afirma Ortega en la Introducción: “si la sociedad no es más que una ‘asociación’, la sociedad no tiene propia y auténtica realidad y no hace falta una sociología. Bastará con estudiar al individuo”. Pero no es así: la sociedad es algo más que una adición de hombres, es otra cosa, algo extraño (incluso tal vez externo) que se impone al hombre individual mediante los usos, “acciones que son por un lado humanas, pues consisten en comportamientos intelectuales o de conducta específicamente humanos, y que, por otro lado, ni se originan en la persona o individuo ni éste los quiere ni es responsable de ellos”. Hay aquí un hiato entre hombre y sociedad que Ortega nos afirma como axioma, como punto de partida; pero si la sociedad es obra humana ¿en qué fase del proceso de creación de la sociedad por agrupación de individuos se ha deshumanizado, cómo se explica esa discontinuidad abisal entre el individuo humano y la sociedad inhumana? Esta teoría orteguiana tiene un indudable sabor a Hobbes y su concepción del hombre como antisocial, y ello no sorprende, pues ambas teorías tienen el mismo origen, el miedo, como antes he intentado explicar, y no puede extrañarnos que la misma causa produzca similares efectos. También Hobbes concibió el Estado y la sociedad como un Leviatán, un monstruo sobrehumano, un dios mortal. Pero en Hobbes el Estado era fruto de la razón; el filósofo inglés, buen racionalista, justifica mediante un sistema deductivo-racional la necesidad de ese Leviatán. Sin embargo Ortega, al enumerar los tres rasgos de los usos afirma: “2.- …Los usos son irracionales”. Aquí veo yo un rechazo explícito del Estado racional-real de Hegel, como se evidencia en que a continuación se refiere Ortega a Durkheim, epígono señalado del positivismo de Comte; y esa racionalidad social es propia de todo hegelianismo, incluido también el marxista.

El panorama ciertamente es desolador: el individuo enfrentado a (y, a través de los usos, reprimido por) una sociedad (¿que tal vez necesita para sobrevivir?) irracional, ciega, inhumana. Así que pasemos cuanto antes a ver a dónde nos lleva un camino con semejante punto de partida.
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (I) 19 Nov 2010 11:48 #228

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Creo que has contextualizado magníficamente el momento histórico en el que se fraguaron las notas de este libro inédito – es preciso no olvidarlo – compendio de conferencias y notas que el autor no llegó a terminar – y que apenas ejecutó hasta su mitad.

Aportando sobre tus comentarios, acerca del capítulo de Introducción encuentro el problema de que aborda cuestiones que luego tratará a lo largo de los demás capítulos, y que entrar en ellas sería ya entrar en el meollo de todo el libro, sin quedarnos como pretendíamos en la Introducción. Intentaré por eso no profundizar y sí al menos dar algunas pinceladas sobre lo que allí ya se apunta, aludiendo a sus citas textuales.

Plantea Ortega: “Si, como se ha creído casi siempre -y con consecuencias prácticamente más graves en el siglo XVIII-, la sociedad es sólo una creación de los individuos que, en virtud de una voluntad deliberada, «se reúnen en sociedad»; por tanto, si la sociedad no es más que una «asociación», la sociedad no tiene propia y auténtica realidad y no hace falta una sociología. Bastará con estudiar al individuo” Creo que Ortega aduce con buen criterio que si la cuestión social se tratara simplemente del ficticio contrato firmado a posteriori por individuos – contrato social –, la sociología carecería de sentido, y sólo cabría estudiar el comportamiento individual. Esta tesis lockeana y rousseana propia del liberalismo creo que ha resultado ya suficientemente criticada desde diversos ámbitos, que han desplazado la tesis hacia el retorno a la sociedad civil, fundamentada en la metanarración de la sociedad civil prepolítica. Es esta una postura que acríticamente idealiza homogéneamente los derechos prepolíticos, haciendo equivaler los derechos de libertad y propiedad privada – a favor, en el liberalismo, en contra, en el socialismo – tal y como Ferrajoli criticaría. Tú, Jesús, apuntas que efectivamente Ortega no acepta una sociedad concebida como agregado atómico de individuos, sino un enmarañamiento incluso externo de individuos a través de los usos sociales. Sin embargo, creo Ortega no necesariamente critica las conclusiones de esta tesis, pues al fin y al cabo él considera la vida humana como radical soledad, sobre lo que insistirá una y otra vez a lo largo del libro. Esta afirmación del individuo y en gran parte desacreditación de la desalmada sociedad responden a la interpretación liberal que se hace en las democracias de la postguerra sobre la atrocidad de los totalitarismos – fascistas o comunistas – ninguneadores de la individualidad y que acabará cristalizando en la guerra fría, que Ortega sólo vería emerger, y que sin embargo ya vive en la opresiva posguerra franquista.

Afirmando esta individualidad, la vida intransferible, Ortega deja caer también en esta introducción una sentencia capital para comprender su tesis sociológica que atraviesa todo el libro: “Sólo es humano lo que al hacerlo lo hago porque tiene para mí un sentido, es decir, lo que entiendo”. (Aparecerá en el Capítulo II). Aquí anida el quid de una de las cuestiones centrales sobre su concepción filosófica de la cultura.

El diálogo vital que puede establecerse con la tradición, también la social, ha de guardar siempre una inestable templanza entre el diálogo crítico, que muestre la suficiente madurez como para exigir la justificación y la consecuente personalización de esa enseñanza, y el respeto por la experiencia humana acumulada en la cultura y la tradición que puede tener mucho que enseñarnos a quienes apenas caminamos unas cuantas décadas por la vida. Ambos extremos pueden formularse en negativo: el primero de ellos, la excesiva arrogancia, que disfraza tras de una aparente postura crítica la ignorancia profunda sobre las fuentes que dice criticar y que en realidad ni respeta ni atiende con la debida humildad; el segundo, la infantil enajenación irresponsable que prefiere descansar en los designios de otros sin atender al supere aude que Kant reclama en su “Filosofía de la historia”: “La ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.”

No profundizaré por ahora en esta cuestión, simplemente diré que esta tensión siempre goza de gran actualidad, y no lo es menos hoy: Antes, el continuismo o la inercia cultural podían sobrevivir. Pero en nuestro hoy postmoderno es imposible o todo intento de corte comunitarista resulta un esfuerzo contracorriente. En el seno del relativismo cultural, eco de una decepción que ha sembrado el escepticismo como ocurriera a partir de 1929, todo parece cuestionable. Y hoy, en el seno de la comodidad neoliberal postcomunista y el pluralismo cultural, todo parece resultar válido, apetecible, respetable, tolerable. Es la resaca de la imposición de los totalitarismos, la banalización de la añorada libertad del individuo. Hoy se hace más exigente que nunca interpretar la tensión que Ortega va a mostrar acentuando la necesidad de repensar críticamente y por uno mismo lo heredado, pero también guardar respeto y humildad por la sabiduría acumulada que muestra visiones del mundo incompatibles y por las que hay que optar, no como opciones ambivalentes sino como aproximaciones a la verdad que, como dirá Ortega en el Capítulo I, está moribunda.

En este heredar sin crítica los usos, dice Ortega: “Además -en el caso del saludo está bien claro-, lo que hacemos, dar la mano, no lo entendemos, no tiene sentido para nosotros”. Es difícil compartir esta postura pues, si bien podemos desconocer el sentido “etimológico”, podríamos llamar, el sentido originario del gesto externo y particular de dar la mano, sí aprehendemos el sentido ulterior del saludo y sin él no tendría sentido darlo, es decir, su significado profundo, en este caso, podríamos decir, el de mostrar una buena disposición ante la presencia de otro. De esta forma lo que se constata es que el gesto exterior y cultural, por absolutamente relativo, carece de importancia filosófica. Lo que es preciso asir – y criticar y asimilar personalmente – es el sentido profundo, el que puede contar con algún tipo de carácter universal y transcultural. Y precisamente, si nos quedamos anclados en la incomprensión del “se” impersonal, del Uno – Man – de Heidegger, se deshumaniza nuestra convivencia social, se acentúa nuestra soledad, de la que sólo puentes construidos en referencia a los otros nos sacan.

Al hilo de estos usos, en la Introducción prosigue Ortega: “Los usos son imposiciones mecánicas […] Los usos son irracionales”. Sin embargo considero que precisamente la antropología cultural y la filosófica pueden alumbrar la racionalidad latente en estos usos. Aunque puedan mostrársenos y ser tomados en innumerables ocasiones como irracionales guardan algún tipo de explicación profunda que los hace humanos, y por tanto, incardinados en la razón compartida, dialogante, para la que no hace falta apelar a una “conciencia social” o a un “alma colectiva” como le achaca Ortega a Durkheim, y al originario romanticismo alemán del XIX. Son ejercicios racionales cuya pluralización, cuya generalización simbólica encapsula el sentido y sin repensar éste pueden resultar alienantes, aun cuando exista en ellos un fondo de racionalidad positivo. Que se inculquen y se impongan se debe a que toda cultura lleva en su seno la persuasión de que posee una cosmovisión verdadera, y por tanto anida en ella un espíritu de supervivencia legitimado en esa persuasión, que se traduce en la educación cultural que recibimos y que siempre trata de imponérsenos. Y esta imposición históricamente no ha apelado a la racionalidad sino que se ha servido de la costumbre hermética y un tanto alienante – y eso explica la postura de Ortega – sin dejar que la racionalidad purifique el sentido de los usos culturales que, ciertamente, no tienen por qué estar penetrados de una interpretación verdadera del mundo y de la sociedad humana, o pueden haber degenerado tomando por sustanciales lo que no son más que expresiones exteriores, relativas y por tanto irrelevantes. En definitiva, y sin profundizar más, creo que la crítica a “El hombre y la gente” de Ortega, le concederá que los usos pueden ser alienantes, pero que no han de serlo necesariamente. Sigamos compartiendo.
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (I) 19 Nov 2010 21:19 #243

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Habrá que ir contestando reposadamente punto por punto. Pero sí quiero pedirte un par de aclaraciones a tu comentario, para ir allanando el terreno del debate.

Por un lado dices que, según Ortega, “si la cuestión social se tratara simplemente del ficticio contrato... la sociología carecería de sentido, y sólo cabría estudiar el comportamiento individual. Esta tesis lockeana y rousseana propia del liberalismo creo que ha resultado ya suficientemente criticada desde diversos ámbitos...”. Pero luego: “Esta afirmación del individuo [por Ortega] y en gran parte desacreditación de la desalmada sociedad responden a la interpretación liberal que se hace en las democracias de la postguerra sobre la atrocidad de los totalitarismos”. Así que tenemos a un Ortega crítico de la tradición liberal y a un Ortega crítico de los totalitarismos conforme a la tradición liberal. Deberías aclarar eso, que suena a contradicción, si no es que quieres recoger algún tipo de evolución en el pensamiento de Ortega.

Estoy totalmente de acuerdo con el análisis de la parte final de tu mensaje, cuando te refieres a que los usos “guardan algún tipo de explicación profunda que los hace humanos, y por tanto, incardinados en la razón compartida, dialogante”; ésa es, como verás en mis mensajes referentes a capítulos posteriores, precisamente mi crítica radical a Ortega, que su filosofía imposibilita el diálogo. Pero por eso mismo no entiendo cómo es que concluyes que la crítica debe conceder a Ortega “que los usos pueden ser alienantes, pero que no han de serlo necesariamente”. Precisamente por irracionales, por inhumanos, los usos sí han de ser, según el Ortega que yo leo, necesariamente “alienantes”, o en su propia terminología, “alteradores”, es decir disolventes del yo ensimismado.
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Última Edición: 19 Nov 2010 21:20 por Nolano.
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (I) 19 Nov 2010 21:36 #245

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Vamos a ello.

Ortega constata la inutilidad de la sociología si ésta tuviera que abordar la sociedad como un contrato de individuos aislados. Pero no dice que esté en contra de esta idea. Sólo lo deja ahí. De hecho, la radical soledad que propugna creo que al menos simpatiza con esto. Esta tesis contractualista es la que digo que ha sido ya criticada, pero en particular no por Ortega, que podría entenderse que reafirma la prevalencia del "hombre-individuo" frente la alienante "gente". A este propósito dice en su conferencia de Valladolid: "la convivencia, la comunicación -y si se quiere llamarlo así, la comunidad-, consiste siempre en que un alma individual, por tanto, responsable y personal, la vida de alguien determinado, se pone en relación con otra vida individual que es también sujeto responsable, alguien determinado."

En lo referente a la última frase, quería expresar que la crítica debe reconocerle a Ortega que los usos sí pueden ser alienantes (cosa que San Martín, por ejemplo, no lo reconoce como alienación). Sin embargo, creo que Ortega parece ser más pesimista y estima que necesariamente lo son, cosa que creo que una crítica ajustada no podría concederle. Eso es lo que trataba de sintetizar con mi última frase:
En definitiva, y sin profundizar más, creo que la crítica a “El hombre y la gente” de Ortega, le concederá que los usos pueden ser alienantes, pero que no han de serlo necesariamente
En realidad, debería haber trasladado la partícula de negación a su lugar correspondiente:

"En definitiva, y sin profundizar más, creo que la crítica a “El hombre y la gente” de Ortega, le concederá que los usos pueden ser alienantes, pero no que han de serlo necesariamente"
Última Edición: 19 Nov 2010 21:36 por Kierkegaard.
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (I) 19 Nov 2010 22:01 #250

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Kierkegaard escribió:
Plantea Ortega: “Si, como se ha creído casi siempre -y con consecuencias prácticamente más graves en el siglo XVIII-, la sociedad es sólo una creación de los individuos que, en virtud de una voluntad deliberada, «se reúnen en sociedad»; por tanto, si la sociedad no es más que una «asociación», la sociedad no tiene propia y auténtica realidad y no hace falta una sociología. Bastará con estudiar al individuo

Creo que si, como tú afirmas, aquí se trata del pacto social, en ese pasaje Ortega confunde bastante las cosas. El pacto de asociación es una ficción que procede de la escuela iusnaturalista del siglo XVII (aunque no faltan precedentes clásicos) como base de legitimación del poder político, y creo que se suele admitir que no se trata de una descripción de un hecho real constitutivo de la sociedad. Es verdad que donde hay sociedad, hay poder (ubi societas ibi ius), pero la sociología como ciencia no se ocupa especialmente del poder político, sino de los hechos sociales en general. Si queremos atribuir la referencia de Ortega a algún pensador en concreto (y no al siglo XVIII a mogollón: aquí a Ortega li manca finezza) deberíamos hablar sólo de Locke (que no es del siglo XVIII, sino del XVII), para quien el pacto de sociedad no anula los derechos individuales y, por tanto, no concibe la sociedad política como algo superpuesto y enfrentado al individuo, pero no de Rousseau (éste sí del siglo XVIII), cuya voluntad general sí se superpone al individuo. Claro que eso, a Rousseau, como a Kant que en este aspecto se basó en aquél para elaborar su imperativo categórico, no le produce problema alguno pues la razón individual coincide con la razón universal.

Esta es mi crítica a Ortega. Pues si se es lockeano, no habrá “sociología” en el sentido orteguiano; y si se es roussoniano, no habrá el abismo individuo-sociedad que ve Ortega. Por tanto, ese abismo necesita una explicación, pues si la sociedad no es humana (es irracional), ¿de dónde ha salido?
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (I) 20 Nov 2010 10:03 #254

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Creo que efectivamente veremos, como tú bien has apuntado, que compensando en ocasiones su exquisita y rica precisión léxica, a Ortega le falta otras tantas veces precisión filosófica – li manca finezza. Al fin y al cabo su contribución es una perspectiva más – incluso cuando habla de los datos radicales – que es preciso criticar y pulimentar como bien haces, y en demasiadas ocasiones sesga su discurso acomodándolo a la perspectiva que desea enfatizar. De hecho estas imprecisiones, al modo de Chomsky y su alusión a la “gramática cartesiana”, formuladas en ocasiones como generalizaciones un tanto burdas y sensacionalistas, le sirven para adornar las ideas generales que desea transmitir y subrayar en detrimento de otras que considera han copado las portadas de la historia del pensamiento sin merecerlo. Efectivamente como tú mismo apuntas, ni siquiera la escuela iusnaturalista del XVII es estrictamente original en sus tesis sobre el pacto social. Pues si, por ejemplo, Rousseau y tras él Kant encuentran (suponen) que el interés del individuo coincide con el de la colectividad, mucho antes Santo Tomás de Aquino inspirado en el propio Aristóteles había subyugado sin conflicto el bien individual al bonum commune con el que no podía existir disensión.

Dada esta imprecisión de Ortega, creo que su pensamiento no puede fácilmente encasillarse porque en ocasiones, como tú apuntas, pasa de un punto a otro navegando sobre matices. A lo que va él, demasiadas veces, parece que es a otra cosa, y apela en demasiadas ocasiones a un bosque haciendo pasar por árboles lo que son arbustos, animales o incluso sombras. Y saca a veces conclusiones un tanto sensacionalistas, espectaculares. Ocurre con sus alusiones etimológicas, que a veces resultan tan curiosas como cuestionables.

Pero una cosa es esta imprecisión y otra es juzgar la falta de depuración de su pensamiento en esta materia cuando precisamente este libro es inédito, y no goza del cuerpo ni de la revisión debidos – y vaya, que quizá era más filósofo antropológico o epistemológico que social o político. Yo creo que Ortega no acaba – por lo que he visto hasta ahora – por decantarse claramente por una postura lockeana – aunque a favor de ella podríamos argumentar la “radical soledad” en que consiste la vida humana, pero con lo que carecería de todo interés la sociología; pero tampoco rousseana, porque efectivamente para él parece que los usos sociales resultan irracionales abriendo ese abismo que tú apuntas – otro rasgo más de la radical soledad – entre la vida humana y la colectividad. Sin haber profundizado más, yo creo que Ortega sostiene que la respuesta exteriorizada de un comportamiento ante el mundo, que se populariza y se convierte en uso, acaba perdiendo su racionalidad, resulta irracional como degeneración que sufre toda práctica que en la vida humana trata de estandarizarse hacia lo colectivo abandonando la vida solitaria, el mundo personal aislado. No es una cuestión drástica sino de grado, y por tanto cabe quizá intuir que, a pesar de parecer afirmar contundentemente este abismo, cabría intuir en Ortega la admisión de cierta continuidad entre el uso irracional y el quehacer vital del individuo.

El famoso paradigma de los monos refleja el peligro de que el ser humano degenere – se deshumanice – en el seno del uso social. Por si alguien no lo conoce, lo relato brevemente: El caso habla de un grupo de monos en una habitación de cuyo techo colgaba un manojo de suculentos plátanos. Bajo él, se depositó una escalera por la que los monos podían fácilmente trepar hasta alcanzar su adorada fruta. La traba del experimento consistía en que los monos detestan el agua, y asociado a este manojo existía un sistema por el cual, al tratar de coger uno de ellos, un artilugio similar a un aspersor de agua, como los destinados a apagar incendios, se activaba. Al comienzo, se dejaba que los monos experimentaran dichas circunstancias. Rápidamente, algunos de ellos se encaramaron a la escalera y ascendieron por ella. Al tocar los plátanos, el chorro de agua sobre todos los monos provocó un griterío angustioso. Aprendido el rechazo a dicho manojo de plátanos, fue sacado uno de los monos de la habitación, e introducido un mono nuevo. En cuanto este último entró, se lanzó hacia los plátanos, logrando que una avalancha de monos se lanzara sobre él propinándole suficiente paliza como para que no se le volviera a ocurrir acercarse a los plátanos. Entonces, se repetía el intercambio entre monos advertidos y monos de fuera. En cuanto el segundo mono trató de trepar sobre la escalera, los monos repitieron su avalancha. Es curioso que el que más fuertemente sacudía al recién llegado era el mono que acababa de entrar y no sabía por qué lo estaba haciendo. Progresivamente, toda la población de monos primitiva abandonó la sala y sin embargo, el terror a ascender por la escalera quedó bien patente, como costumbre heredada, aunque el sistema de agua se hubiera retirado en cuanto entró el primer mono nuevo.

P.D.: Por cierto, lo de “roussoniano” no lo había visto nunca. ¿Rousseauniano, Rousseano,…? En fin, relativo a Rousseau.
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (I) 20 Nov 2010 23:58 #279

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Lo de roussoniano lo he visto escrito algunas veces. Por ejemplo, sin salir de nuestra universidad, en:

e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibli...D=religion_civil.pdf

También se podría utilizar rousseauniano; pero es más largo y no parece contrario al espíritu de nuestro idioma que si de "bureau" derivamos burocracia, de Rousseau derivemos roussoniano. Lo que sí me suena raro es el "rousseano" tuyo.
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