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TEMA: Comentarios a "El hombre y la gente" (II)

Comentarios a "El hombre y la gente" (II) 21 Nov 2010 00:05 #280

  • Nolano
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2.- I. ENSIMISMAMIENTO Y ALTERACIÓN

Ortega hace girar, pues, su concepción del hombre sobre dos fuerzas en tensión, una lucha entre dos contendientes, el individuo y la sociedad. El hombre individual es lo auténtico, pero sobre él pende, como una espada de Damocles, el riesgo de socialización, la amenaza de verse disuelto por lo otro, lo ajeno, que es el mundo, el contorno, la circunstancia, la sociedad: “mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede destigrarse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse”. Y ¿en qué consiste ese ser del hombre que está perpetuamente amenazado, al borde de la disolución? Para Ortega la esencia del hombre es el solipsismo (del latín: solus= solo, e ipse= el mismo), que no otra cosa es el “ensimismamiento”, el recogimiento en la soledad de uno mismo, pues “nada que sea sustantivo ha sido regalado al hombre. Todo tiene que hacérselo él”, el hombre (y por tal hay que entender no el género humano o la humanidad, sino cada individuo-hombre) es sustantiva o esencialmente él mismo, puro yo, a diferencia del animal que es puro otro: “el animal es pura alteración. No puede ensimismarse”.

Siendo el hombre puro yo, puro uno mismo, se ve constreñido por el contorno, por la circunstancia, por el mundo; y se presenta ante él una situación dramática, pues, a la vez que circunstanciado por el mundo, por lo otro, el hombre no puede existir sin ese contorno, pues lo absoluto de su sí mismo, de su ensimismamiento, no existiría sin ese contorno que dibuja sus perfiles; así, debe salir a lo otro y volver a sí mismo en un ciclo continuo trágicamente vicioso y sin escapatoria.

La terminología de Ortega no engaña. El hombre sale de su ensimismamiento para la “alteración”, para entrar en contacto contaminante con lo otro, el “alter”. Para Ortega, el contacto con lo otro es verdadera alteración, transformación del ensimismado; pues nótese que en castellano alteración no es mero cambio, sino cambio que supone pérdida del ser original: “cambiar la esencia o forma de algo” es alterar, según nuestro diccionario, que, más adelante, da una acepción aún más contundente: “estropear, dañar, descomponer”. Así pues, para Ortega, el trato con el otro es alteración, pérdida de la esencia prístina del ensimismado, con el consiguiente estropicio o descomposición del yo. El proceso es, pues, muy diferente al de la dialéctica hegeliana, en que no hay alteración, sino cambio dialéctico, pues nadie dice que el capullo se altera en flor, sino que cambia hacia el estado de flor que antes no era pero que estaba latente en su ser original, un nuevo estado que niega el ser anterior pero que, a la vez, lo culmina. Pero en nuestro idioma, como muy bien sabía sin duda Ortega, el “alter” latino no sólo da origen a alteración, sino también a otra palabra: alternancia. Desecha Ortega, no obstante, para referirse a la relación con el “alter”, con el otro, la palabra alternar, que significa “hacer vida social, tener trato” según dice el diccionario; para Ortega el contacto con el otro produce alteración y no alternación, o alternancia, o alternativa.

Y así el hombre orteguiano vive en permanente angustia y miedo de extraviarse; el hombre consciente, naturalmente, pues el hombre inconsciente se entrega alegre y confiado a la alteración: esos hombres que “intentan rehuir todo ensimismamiento y entregarse a la plena alteración. Por eso en Europa hay sólo alteraciones”, lo que acarrea la pérdida de su propio ser ensimismado, consecuencia nefasta de la Ilustración. Ortega vive en el permanente temor a salir del solipsismo inherente al ensimismamiento, pues tal vez no pueda retornar a sí mismo una vez ha entrado en contacto con lo otro. Y es que el hombre orteguiano sale de sí para actuar en y con el mundo, sin ser capaz de transformarlo (si es que tuviera proyecto alguno para esa transformación). Aristóteles había distinguido entre “poiesis” (producción) y “praxis” (acción), y sólo ésta tenía cabida en la ética, ya que la producción material carecía de dimensión moral. En Marx la “praxis” es también “poiesis”: ambas constituyen el trabajo, la acción productiva, como instrumento cognitivo fundamental para relacionarse con el mundo y los hombres entre sí. Ortega sólo ve posibilidad de acción, de “praxis”, no de “poiesis” y, así, es un vano empeño el de transformar el mundo, el de humanizarlo, pues, como dice él mismo, “yo no soy progresista” y, por tanto, no tiene confianza en la viabilidad de una transformación humana del mundo. De tal forma que el contacto con lo otro, la alteración, sólo tiene riesgos, la pérdida del sí mismo, sin que, a cambio, sea verosímil que pueda reportar ventaja alguna al solipsista yo orteguiano.

NOTA: Dice Ortega, en un pasaje de este capítulo: “llegaron los griegos con Aristóteles a sostener que Dios no tenía otra ocupación que pensar”. Como es sabido, el estagirita no creía en Dios; y Aristóteles no se refiere, naturalmente, a Él, sino al primer motor inmóvil, que sólo se piensa a sí mismo y que, evidentemente, no es Dios. Sorprende que Ortega atribuya falsamente semejante fe religiosa a Aristóteles, ya que era catedrático de Metafísica en la Universidad de Madrid y se supone que habría leído la Metafísica del estagirita.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (II) 21 Nov 2010 11:53 #283

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En primer lugar, Jesús, no estoy de acuerdo con tu interpretación sobre las palabras de Ortega “mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede destigrarse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse”. Esa deshumanización proviene de la contingencia de la cultura: un holocausto mundial podría echar al traste toda la construcción que el ser humano ha realizado a lo largo de su historia, y apretando un botón de una bomba atómica regresar todos a la edad de piedra. Todo tigre, ejemplar de su especie, ha incorporado biológicamente su herencia para la vida; mientras que cada nuevo hombre se enfrenta hueco a la vida, y descansa culturalmente sobre los hombros de otros. “En la vida del espíritu sólo se supera lo que se conserva – como el tercer peldaño supera a los dos primeros, porque los conserva bajo sí.” (¿Qué es Filosofía?) También dirá que para existir, el tercer escalón necesita apoyarse en el primero y el segundo.

También me parece incorrecto decir que “para Ortega, la esencia del hombre es el solipsismo”. En primer lugar, porque para Ortega el hombre, estrictamente hablando, no tiene esencia, naturaleza, sino que tiene historia: “El hombre no tiene naturaleza sino historia, y sólo a partir de ella es posible comprender en qué consiste su no ser constante, su permanente proyectarse en y con el mundo, su circunstancia.” (Historia como sistema). Y por tanto, hay que coger con pinzas cuando dice en la Introducción que “mi vida humana […] es, por esencia, soledad”. Para Ortega, en definitiva, el hombre no nace, se hace. Y por eso es un ser tan menesteroso, que ha de construir lo que quiere ser, el quehacer en el que consiste su vida. En segundo lugar porque precisamente el solipsismo es lo que caracteriza al idealismo denostado por Ortega. Algunos fragmentos, por ejemplo, del Capítulo II. Vida personal, lo evidencian: “Es, pues, esta realidad radical, -mi vida- tan poco egoísta tan nada «solipsista» que es, por esencia el área o escenario ofrecido y abierto para que toda otra realidad de ella se manifieste y celebre su Pentecostés […]Vemos, pues, frente a toda filosofía idealista y solipsista, que nuestra vida pone con idéntico valor de realidad estos dos términos: el alguien, el X, el Hombre que vive y el mundo, contorno o circunstancia en que tiene, quiera o no, que vivir.” Su postura pretende superar el idealismo cartesiano que sí hacia del individuo-hombre un “puro yo”: “Para el idealismo filosófico desde Descartes sólo el hombre es realidad radical o primaria, y aun el Hombre reducido a une chose qui pense -res cogitans, pensamiento-, a ideas”. Pero también superar el realismo que Ortega atribuye un tanto simbólicamente a Aristóteles: “Para Aristóteles, viceversa, sólo originariamente las cosas y su combinación en el mundo tienen realidad. El hombre no es sino una cosa entre las cosas, un pedazo de mundo.” (Ambos textos del Capítulo III, vuelvo a adelantarme). Su propuesta por la vida como realidad radical suponen así un yo-en-el-mundo inseparable, y que analíticamente separados conducen a aporías insolubles y a deshumanizaciones.

Que el ser humano pueda extrañamente ensimismarse es cosa de la razón. Y que la vida sea personal querrá decir que es intransferible y que, es cierto, toda salida de este ensimismamiento es un tanto salir a la intemperie, porque se pierde esta realidad radical que es “mi vida”, la de cada cual, al intentar expresarse, manifestarse, relatarse al otro, al intentar imprimirse en la cultura. En este sentido existe alteración, especialmente de quien se contenta con vivir las cosas tal y como se le dan masticadas desde fuera, pensadas en su lugar, matando el sapere aude. Y esta cómoda tentación, de que otros piensen y se preocupen por uno mismo, la de dejarse llevar por el “impersonal” es en todo caso el sentido de la fragilidad y menesterosidad del ser hombre.

Y en mi opinión es bien patente: nuestra perspectiva es única, y puedo atestiguar cómo he sentido innumerables veces una última distancia en la comunicación con otros, esa radical o última soledad en la que estamos y que se manifiesta más que nunca en la muerte. Sin embargo, como apuntaba en mi comentario a la introducción, quizá Ortega por las circunstancias históricas subraya en demasía este carácter solitario de la vida humana, frente a la también imprescindible socialización y construcción vital junto a los otros.

Tampoco estoy de acuerdo en la lectura que haces de la frase de Ortega: “es un vano empeño el de transformar el mundo, el de humanizarlo, pues, como dice él mismo, “yo no soy progresista” y, por tanto, no tiene confianza en la viabilidad de una transformación humana del mundo.” En realidad, Ortega se distancia del progresismo siempre y cuando entendamos éste como la ingenuidad de creer que por sí todo avanza, todo mejora, todo progresa… como si no necesitase del empeño, de la capacidad transformadora del ser humano que se convence y actúa: “La idea progresista consiste en afirmar no sólo que la humanidad -un ente abstracto, irresponsable, inexistente que por entonces se inventó- progresa, lo cual es cierto, sino que, además, progresa necesariamente. Idea tal cloroformizó al europeo y al americano pára esa sensación radical de riesgo que es sustancia del hombre. Porque si la humanidad progresa inevitablemente, quiere decirse que podemos abandonar todo alerta, despreocuparnos, irresponsabilizamos, o como decimos en España, tumbarnos a la bartola y dejar que ella, la humanidad, nos lleve inevitablemente a la perfección y a la delicia.”

Pero nada más lejos de la realidad considerar que Ortega no cree en la capacidad humana de transformar el mundo. Precisamente para él la vida, realidad radical, es quehacer. Otra cosa diferente es que él rechace el simplismo de considerar que el hombre es sólo acción como reacción contrapendular al idealismo ingenuo: “A la aberración intelectualista que aísla la contemplación de la acción, ha sucedido la aberración opuesta: la voluntarista, que se exonera de la contemplación y diviniza la acción pura. Esta es una manera de interpretar erróneamente la tesis anterior: que el hombre es primaria y fundamentalmente acción. Sin duda, toda idea es susceptible -aun la más verídica- de ser mal interpretada; sin duda, toda idea es peligrosa: esto es forzoso reconocerlo formalmente y de una vez para siempre, a salvo de agregar que esa periculosidad, que ese riesgo latente, no es exclusivo de las ideas sino que va anejo a todo, absolutamente todo, lo que el hombre hace. Por eso he dicho que la sustancia del hombre no es otra cosa que peligro. Camina el hombre siempre entre precipicios, y, quiera o no, su más auténtica obligación es guardar el equilibrio.” Este equilibrio que demanda Ortega es, una vez más, un factor que contribuye a su fácil "precarización", a su acechante deshumanización, a su frágil humanidad, especialmente cuando no piensa por sí mismo y se ve alienado por las ideas o las acciones (e ideologías de la acción) impuestas por otros. Pero el lanzarse al otro, no tiene necesariamente que suponer este efecto peligroso – es una posibilidad siempre acechante – pues Ortega dibuja con cierta benevolencia este salir del ensimismamiento: “La amistad, el amor y otros afectos humanos de nuestro hacer vital intentan esta superación de la soledad”. (Conferencia de Valladolid)

En cuanto a lo último que apuntas, efectivamente Aristóteles no creía en Dios como tal, sino en el primer motor inmóvil. Aunque éste sería razonablemente asimilado por Santo Tomás como el Dios cristiano tras del movimiento del mundo. Yo creo que aquí Ortega, con la imprecisión que le permite la alegoría poética que está haciendo, reemplaza ejemplarmente este primer motor inmóvil con Dios. Si bien no es cuestión aristotélica, sino aristotélico-tomista (y ciertamente Aquino no está en Grecia), la cita que haces muestra cómo él atribuye a los griegos, y no al propio Aristóteles, el sostener que Dios no tenía otra ocupación que pensar. Y no me parece incorrecto especular con que los griegos, que si eran politeístas no desconocían el monoteísmo, hicieran esa interpretación directa como la que Santo Tomás hiciera años después, y achacaran al estagirita un cierto monoteísmo. En cualquier caso, lo relevante es la sublimación griega del pensamiento que incluso se le atribuye a tan alto principio como al motor inmóvil o a Dios, sea lo que se estime. No impidas que los árboles te dejen ver el bosque :).
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (II) 21 Nov 2010 11:55 #284

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Y ahora, tras comentar tu comentario, aquí van mis observaciones a este capítulo:

Dice Ortega: “urge oponerse radicalmente a toda la tradición filosófica y resolverse a negar que el pensamiento, en cualquier sentido suficiente del vocablo, haya sido dado al hombre de una vez para siempre, de suerte que lo encuentra, sin más, a su disposición, como una facultad o potencia perfecta, pronta a ser usada y puesta en ejercicio, como fue dado al pájaro el vuelo y al pez la natación.” Opone Ortega de este modo cómo al pez se le ha dado nadar frente a cómo encuentra el hombre su pensar, y que él considera que no se lo ha encontrado dado sino que, como todo lo sustancial en él, ha de trabajárselo. Sin embargo, parece que tampoco el pez en cuanto tal se encontró el nadar dado. Al fin y al cabo, aunque el objeto alcanzado sea netamente diferente, la exigencia de la struggle for life de Darwin obliga al antecesor del pez y al antecesor del humano esforzarse y desarrollar sus potencialidades con tal de sobrevivir, lo que acaba haciendo al proto-pez, pez, y que por tanto nade, y así pueda encontrarse la capacidad de nadar innata; pero acaba haciendo también al proto-hombre, hombre, y que por tanto piense, y así pueda encontrarse la capacidad de pensar un tanto innata. “El hombre no está nunca seguro de que va a poder ejercitar el pensamiento, se entiende, de una manera adecuada” opone Ortega al pez que siempre está seguro de ser pez al nadar. Ahora bien, ¿acaso el pez puede siempre estar seguro de ser pez por nadar “bien”? ¿Y qué sucede cuando el pez, tantas veces, no nada “bien” y es atrapado por el tiburón, y perece? ¿Acaso entonces nadó “adecuadamente”, fue “buen” pez? El hombre efectivamente piensa para vivir, como dice Ortega, pero en un esfuerzo, me parece, mucho más cercano al animal de lo que Ortega considera. Aunque sí es preciso reconocer que, si al ejercer su capacidad de nadar el pez ya la satura y colma, es inmediatamente útil para su supervivencia – en mayor o menor medida –, el hombre con el pensamiento sólo encuentra pura capacidad potencial, formal, y que es preciso ejercer con una flexibilidad y recursividad tales que el esfuerzo que se le requiere es bien distinto al del músculo que mueve la aleta del pez. Y sólo la cultura, como apunta Ortega, moldea, orienta y apuntala esta incierta y ancha capacidad que, hueca, se ve rellenada por el conocimiento atesorado en sociedad, y que por ello, es una fragilidad que le hace a Ortega insistir en lo no dado del conocimiento. Ahora bien, distinto es el conocimiento que el pensamiento, y siempre cabe pensar que la conquista alcanzada por el hombre en términos de ser sapiens no es tan frágil como la del conocimiento que atesora su cultura. Y así, podría estimarse que, aunque un Holocausto mundial acabase con la cultura humana, el superviviente homo sapiens podría de nuevo reconstruir la cultura más pronto que tarde en órdenes de magnitud evolutiva.

En otro aspecto, Ortega preconiza el relativismo postmoderno “Hay hoy una gran cosa en el mundo que está moribunda, y es la verdad. Sin cierto margen de tranquilidad, la verdad sucumbe.” Distanciado ya del progresismo ingenuo y del idealismo Ortega acaba el capítulo diciendo: “Maquiavelo nos dice, elegantemente, que en cuanto un ejército se desmoraliza y desarticulado se desparrama, sólo hay una salvación: Ritornare al segno, «volver a la bandera», recogerse bajo su ondeo y reagrupar bajo el signo las huestes dispersas. Europa y América tienen también que ritornare al segno de las ideas claras.” Estas ideas claras, en explícita alusión a Descartes, ¿acaso no fecundan el subsuelo de neoconservadurismos y comunitarismos actuales en respuesta a la moribunda fe? Y sin embargo, Ortega considerará deshumanizado el uso cultural, y exigirá espíritu crítico para con estos usos, el pensar desde uno mismo, y el aportar la perspectiva propia en una integración entre todos. Quizá es ésta una dialéctica que no acabó de explicitar.
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (II) 21 Nov 2010 12:42 #286

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Desde luego, no entendemos igual el “riesgo pemanente de deshumanizarse” de que habla Ortega. Pues tú pareces verlo como el riesgo de retroceder culturalmente, cuando yo entiendo que Ortega se refiere al riesgo que cada uno tiene de disolverse en lo social, en la cultura: “cada uno de nosotros está siempre en peligro de no ser el sí mismo, único e intransferible que es”, riesgo que aparece en la alteración; por eso el animal no corre ese riesgo, porque ya es pura alteración.

Sobre el solipsismo de Ortega, he utilizado a propósito ese término, que aquél explícitamente rechaza. Y es que no basta con hacer protestas uno de no ser una cosa para dejar de serlo. Nietzsche acusaba al cristianismo de ser “nihilista”, mientras él decía no serlo; y viceversa muchos cristianos acusarían a su vez a Nietzsche de lo mismo, y se sienten ofendidos por la acusación de Nietzsche. Unos acusan a otros de ser “escépticos”, lo que estos rechazan calificando a su vez a los primeros de “dogmáticos”, con gran protesta de los así calificados. Me interesa sobre todo ir al fondo, al contenido de lo que dice Ortega, y no se puede hablar de que lo que distingue al hombre del animal es la capacidad de ensimismarse, y rechazar la acusación de solipsismo, pues esta palabra y aquélla son idénticas, con la salvedad de estar ésta compuesta de palabras latinas y aquella con palabras castellanas. No soy el único que piensa que Ortega era más ensayista que filósofo y eso hacía que se creyera dispensado del rigor en el uso de las palabras, que dijese ahora una cosa y más allá justo lo opuesto, carecer de sistema y consistencia. Pero si queremos discutir con él filosóficamente tendremos que abstraernos un poco de la textualidad de alguna de sus frases e intentar descubrir el fondo filosófico que pueda haber en ellas. Volveré sobre esta cuestión en el capítulo siguiente, en el que calificaré a Ortega nada menos que de nihilista (calificativo que él rechazaría, seguro). Y también trataré allí sobre la falsa opinión que Ortega tenía de Descartes.

Ciertamente Ortega, textualmente, no niega que el mundo pueda progresar y dice: “cabe imaginar que el mundo, sin dejar de serlo, llegue a convertirse en algo así como un alma materializada” y en nota: “No digo que esto sea seguro… pero sí digo que eso es posible”. No niega, según él, que la humanidad progrese, sino que progrese necesariamente. Pero es obvio que aquí está creando un muñeco de paja, el “progresista”, con unos tintes exageradamente grotescos, para refutarlo fácilmente. Pues, la creencia en el progreso “seguro” o “necesario” convierte al progresista en un determinista social y eso, francamente, no existe (aunque podamos utilizar ese tipo de expresiones en sentido metafórico), pues no creo que nadie piense ni haya pensado nunca que la evolución social sea cosa equivalente al movimiento orbital de Júpiter, o a la parábola de caída de un proyectil. Todo el mundo sin exclusión pensaría, como dice Ortega que el progreso humano es posible, pero no seguro. El progresismo social, pues, no es el equivalente de una física de la humanidad, sino que está basado en la confianza, en la fe si se quiere, al modo como el cristiano cree en la resurrección de la carne, que no pertenece al mismo ámbito epistemológico que la caída de una manzana si se desprende del árbol. Y o se tiene esa confianza o no se tiene; y las manifestaciones verbales del progresista sobre la indefectibilidad de la mejora de la humanidad son más una verbalización de esa confianza, una autoafirmación de esa creencia que una aserción de conocimiento. Y Ortega evidentemente no tiene esa fe en el progreso, no cree que la humanidad esté llamada a progresar sino que a cada paso adelante corre continuamente el riesgo de dar un paso (o varios) hacia atrás. A este respecto, Ortega está en el origen de la línea que representa Muguerza, y me remito a mi mensaje en este foro de hace ya algún tiempo sobre “Muguerza y la contrafacticidad de la utopía”. Despacha éste como inútil el pensamiento utópico porque es contrafáctico; y en el camino se le escapa el matiz que diferencia la contrafacticidad de la contrafactibilidad. Como muy bien vio Bloch, quizá el representante actual más conspicuo del progresismo, puede frustrarse la esperanza, pero lo que caracteriza al progresista es que siempre tendrá presente que lo que esperamos es factible (aunque no resulte realizado nunca, ni sea segura su facticidad). Creo que no traiciono el pensamiento de Ortega si lo alineo con Muguerza y no con Bloch, y eso resulta de la asimilación que hace de la utopía a las ráfagas de viento empujadas por Ariel, el duende de las Ideas, es decir, equipara explícitamente la utopía con un cuento de hadas. Y, por eso, como tú recuerdas al final de tu segundo comentario, cuando pintan bastos, Ortega lo tiene claro: “ritornare al segno”; pues “ritornare” es “regresar” y no “progresar”, y “segno” es la enseña, el signo de identidad, la casilla de partida, no el estandarte que ondea en la vanguardia; el progresista, el de verdad, no el muñeco de paja de Ortega, afronta las dificultades avanzando hacia el futuro confiado; Ortega, al primer contratiempo se encierra en su caparazón de ensimismamiento, pues las “ideas claras” a las que retornar no son, como yo lo veo, sino los caminos trillados, la seguridad de la concha del caracol.

Creo que no has entendido bien lo que decía en mis notas sobre la transformación del mundo. Evidentemente, no considero tan obtuso a Ortega como para pensar que él no veía que el hombre fabrica cosas, y transforma el tronco del árbol en mesas, sillas, etc. Lo que Ortega no ve, como tampoco veía Aristóteles, es que la “poiesis” también tiene, como la “praxis”, una dimensión moral. Sin ver eso, que es lo que nos mostró Marx, y es una de sus mayores aportaciones a la historia de la filosofía, es difícil ser progresista, en el sentido que he indicado en el párrafo anterior. El hombre tiene la capacidad de trasladar al mundo físico su “praxis”, de cambiar las condiciones materiales que le son dadas, para crear unas nuevas condiciones materiales; en suma, puede determinar el mundo con su conciencia, aunque por desgracia suela ser al revés, que es el mundo el que determina la conciencia del hombre. Y esta capacidad de materialización, de transformación racional del mundo, es precisamente lo que sustenta la confianza en el progreso. Para Ortega la vida es acción, quehacer, pero un quehacer que se agota en pura reflexividad, un hacerse uno a sí mismo, no un hacer sobre el mundo para transformarlo. Me remito a la orteguiana Ética de Aranguren y a sus especulaciones sobre la moral como formación del carácter, como mera transformación de uno mismo.

Finalmente, sobre la afirmación de que Dios no tiene otra ocupación que pensar, creo que es evidente que la frase de Ortega “llegaron los griegos con Aristóteles a sostener” sólo puede interpretarse como que “Aristóteles, culminando el pensamiento griego, sostuvo”; no parece correcto interpretar, como haces tú, que Ortega imputa la afirmación a los griegos y no al propio Aristóteles. ¿A qué griegos, por cierto, si no es a Aristóteles, se estaría refiriendo Ortega, cuando el “nóesis noéseos”, el pensamiento del pensamiento, es frase reconocidamente aristotélica (Met. 1074b 33-5)? Podemos especular lo que queramos, pero proyectar en Aristóteles el pensamiento de Santo Tomás, porque éste tomó el del estagirita para sus propias necesidades filosóficas (y buenos problemas que eso le ocasionó) me sigue pareciendo un abuso que convendría desterrar de una vez de los libros de filosofía. Precisamente para que los árboles no nos impidan ver el bosque es por lo que orillé esta observación sobre Aristóteles a una nota, fuera del texto principal.
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Jesús M. Morote
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (II) 21 Nov 2010 13:04 #290

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Por orden voy contestando tus puntos. En primer lugar, yo creo que Ortega hace conciliar ambos sentidos de deshumanización en los que dices que discrepamos. Deshumanizarse es dejar de ser un ser que construye por sí mismo el contenido de su pensamiento, para el que a priori sólo tiene una capacidad formal. Esta construcción descansa siempre en el acervo cultural, en la historia acumulada, en la transmisión del conocimiento adquirido por los grupos humanos. Y en este sentido, la deshumanización podría producirse por dos motivos: o bien porque desaparece ese acervo cultural, que no descansa en ningún tipo de soporte biológico – cree Ortega – y resulta efímero y frágil susceptible de un cataclismo social; o bien porque el individuo no “hace suyo”, no piensa, quiere ni entiende – como tres puntos clave que tratará sobre los usos – aquellos usos a los que se sustrae. Y entonces se diluye en lo social, y deja de ser sí mismo.

En cuanto al solipsismo, quizá no lo entendamos igual. Ortega creo que lo comprendía como solus ipse en el sentido de “sólo yo existo”, quizá malentendiendo la intención cartesiana de fundamentación – lo veremos en otro hilo –, pero no ignorando las consecuencias que el racionalismo cartesiano un tanto degenerado había tenido en la sobrevaloración del yo en detrimento del mundo exterior – suerte de casi todo racionalismo desde los pitagóricos. Como hemos hablado, Ortega también se distancia del Mundo, que considera sólo como construcción al constatar la intersección de los mundos particulares de los hombres, y quiere mantener – fenomenología mediante – esa nueva postura intermedia de la “vida radical” que conjuga yo y mundo como polos indisolubles de la realidad. Ensimismarse, sin embargo, no significa que sólo yo existo, sino que yo tengo esta extraña capacidad inédita en el mundo natural de recluirme en mí, de mirarme y reflexionar sobre el mundo. Ortega muchas veces se defiende de que le acusen de decir que sólo existe mi vida, lo que efectivamente sería algo un tanto solipsista. Sin embargo, otra cosa es que la percepción de lo que pueda “haber” siempre parta de la perspectiva irremediable a la que me circunscribe mi propia vida. Hablaremos algo más en el otro hilo sobre próximos capítulos.

En cuanto al progresismo, efectivamente Ortega dibuja un progresita un tanto grotesco. Al leerlo yo también pensé algo similar y recordé esa frase de Gould sobre “nuestra tendencia a idear esquemas dicotómicos que se sustentan sobre la invención de caricaturas de individuos no existentes que sirven como hombres de paja en una representación retórica autoreferencial que da calor pero no ilumina”. Ahora bien, este extremo creo que le sirve a Ortega para ironizar, para llevar a la caricatura la actitud un tanto complaciente de quien confía demasiado en la buena voluntad de las personas, que por ejemplo supuestamente acabarían con una temporal dictadura del proletariado. Esto no creo que deba conducirnos – ni creo que Ortega sostenga tal cosa – hacia la sistemática desconfianza hobbesiana, pero efectivamente el optimismo antropológico puede, en ocasiones, llegar a ser nocivo. No trato de refutar las bondades del progresismo y sus sutilezas no tan burdamente fáciles de cuestionar, de las que por otro lado, estoy bastante convencido. Pero creo que Ortega responde aquí al intermedio del siglo XX en que vivió, ya fuera en los años treinta o en los cincuenta, en plena consolidación y degeneración de la utopía socialista (no hay que olvidar que Stalin gobernó desde mediados de los veinte hasta 1953, cuando murió). Algo de conservadurismo, caparazón frente a la tempestad, como yo mismo apuntaba, se entrevé ciertamente en las palabras de Ortega.

Yo creo, como tú, que la capacidad del hombre para transformar el mundo no sólo es una cuestión de “pura reflexividad”. Pero, sin poder extraer más citas para fundamentarlo, creo que Ortega tampoco lo creía. La ética que nunca escribió, como recuerda una y otra vez Aranguren, probablemente habría asimilado esa construcción de sí mismo, del carácter, que el propio Aranguren sostiene. Pero no creo que se hubiera quedado en eso. Precisamente la capacidad de “determinar el mundo con su conciencia” de transformarlo racionalmente, formaría parte de lo que para Ortega sería ser sí mismo, sería hacer valer la diferencia específica en que consiste poder ensimismarse, reflexionar, preguntarse, cuestionar, y en consecuencia actuar, no sólo para forjarse sino también, incluso, para hacer que los usos caigan en desusos, o en sentido perverso, para hacer de los usos abusos, como dirá más adelante. Hilando con la primera de las cuestiones que te respondía, tú mismo formulas lo que yo creo que para Ortega sería una versión de la deshumanización: “…aunque por desgracia suela ser al revés, que es el mundo el que determina la conciencia del hombre”. Dejar de poder transformar el mundo, renunciar a imprimir en él nuestra racionalidad, y por tanto someterse a él como el pez o el tigre, es dejar de ser hombre, deshumanizarse. Y creo que la obra de Meditación sobre la técnica ayudaría a esclarecer esta postura que digo que Ortega sostendría sobre una comprensión positiva y necesaria de la capacidad humana de transformar el mundo, y que en palabras de J. A. Marina, resulta ser una auténtica “huida de la selva”.

P.D.: Volviendo a orillar la cuestión de Aristóteles, comprendo tu celo por purificarlo de Santo Tomás, que te he visto compartir en otras ocasiones. Y no prosigo salvo para constatar que andábamos ya especulando y que donde tú dices “sólo puede interpretarse [X]” yo creo que caben otras interpretaciones como la que yo te proponía, que disculpa a Ortega en beneficio de su propósito, aunque es cierto que a estas alturas nos quepa dudar sobre su precisión filosófica.
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (II) 21 Nov 2010 19:59 #295

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Voy a intentar ser breve, para no estancarnos y seguir avanzando con nuevos capítulos, en cuyos comentarios volverán a salir, creo, otra vez los mismos temas.

1. No estoy de acuerdo contigo en que Ortega concilia “ambos sentidos de deshumanización”. Pues el primero a que te refieres, la deshumanización como desaparición del “acervo cultural”, yo lo veo de forma completamente opuesta, pues los “usos”, lo “social” es precisamente, para el Ortega que yo leo, ese acervo cultural que se me impone, que no soy yo mismo; por lo tanto, la deshumanización estaría en la imposición al yo ensimismado de ese acervo cultural, y no en la desaparición de éste.

2. Discrepo contigo en lo que es el racionalismo. Dices: “la sobrevaloración del yo en detrimento del mundo exterior –suerte de casi todo racionalismo desde los pitagóricos”. Pues bien, al margen de que los pitagóricos a mí me parecen más místicos que racionalistas, no hay en el racionalismo (entendiendo por tal el movimiento filosófico del siglo XVII y su continuación por la Ilustración) sobrevaloración del yo, pues la razón, al ser común a todos los hombres, es de todo menos “egoísta”; por eso el racionalismo da origen al iusnaturalismo, a la doctrina del Derecho natural, común a todos los hombres y opuesto al Derecho positivo como afirmación de la voluntad de un sujeto legislador personal, del Derecho arbitrario de un yo. La sobrevaloración de la razón como facultad común a todos los hombres no puede ser confundida con una sobrevaloración del yo. Otra cosa es que se valore al ente cogitante, a la res cogitans, sobre la res extensa o cosas del “mundo natural”; pero el mundo natural no es todo el mundo “exterior” al yo, pues también hay otros entes racionales que en absoluto merecen una minusvaloración en relación al yo por parte del racionalismo (aunque sí por parte de Ortega).

3. Sobre mi imputación de “solipsismo” a Ortega, es sólo una interpretación, como creo que ha quedado claro. Pienso que le hago un favor a Ortega al equiparar su “enismismamiento” con un “solipsisimo”, pues así doy un contenido filosófico a lo que dice. Y al contrario, creo que si ensimismarse sólo significa “esta extraña capacidad inédita en el mundo natural de recluirme en mí, de mirarme y reflexionar sobre el mundo”, entonces lo que dice Ortega es una solemne perogrullada, totalmente carente de contenido filosófico alguno: que el hombre puede pararse a pensar sobre sí mismo y sobre las cosas y el tigre no; ¡pues vaya descubrimiento!

4. Me da cierto reparo seguir con el rollo de Aristóteles y Dios. No has estado muy fino insistiendo en que caben distintas interpretaciones sobre la frase de Ortega, pues yo aporté mi cita de Aristóteles, y creo que tú estabas obligado, si quieres mantener tu interpretación, a darnos algún texto de algún filósofo griego anterior a Aristóteles que diga que Dios se piensa a sí mismo; si no, vamos a estar dando vueltas inútiles a este asunto. Si no tienes ninguna fuente que sustente otra interpretación diferente a la mía, que sí tiene apoyo textual en la Metafísica del estagirita, creo que deberías reconocer que mi interpretación es la única admisible. Le he echado un repaso al último tomo del Guthrie y esta cuestión la considera novedad aristotélica, sin cita de precedente alguno que si lo hubiera, dada su erudición, no se le habría escapado. Por otra parte, a través del Guthrie, que discute un tanto sobre las diversas interpretaciones de ese extraño “pensarse a sí mismo” aristotélico, he llegado a la conclusión de que Ortega no piensa aquí por su cuenta, sino que se acoge a la interpretación de Brentano (maestro de Husserl); claro que Brentano no era un historiador de la filosofía, y se creía, como tantos otros en su tiempo, en el derecho de interpretar a los clásicos de acuerdo con las necesidades de su propia filosofía. Los románticos no eran precisamente muy escrupulosos con las fuentes.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (II) 22 Nov 2010 11:22 #306

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Yo también trataré de ser breve.

1. Creo que, en la línea de rigor que exiges, he dado ya buena muestra con citas del propio Ortega y Gasset para sostener que por deshumanización, en cierto sentido, entiende la pérdida del acervo cultural – por eso es tan frágil –, que la historia - imprescindible para entender al ser humano - se asienta en el pasado, a cuyos hombros como decía Newton se sube el hombre para llegar más lejos, que los usos son malos pero necesarios. Quizá no los concilia explícitamente, pero sigo creyendo haber mostrado que ambos sentidos aparecen en Ortega.

2. En cuanto al racionalismo, creo que es evidente que me he subido al carro excesivamente generalizador e interesado al que se sube Ortega – y dices que es típico de los románticos –, y cuando decía pitagóricos fue simplemente por remontarme algo más que Platón, a quién Ortega fácilmente habría metido también en el mismo saco - no vamos ahora a redescubrir lo que ya hemos constatado: su imprecisión por afán literario. Por racionalismo creo que Ortega está entendiendo algo mucho más difuso que el movimiento surgido a partir del siglo XVII, que más bien suele caracterizarlo como idealismo. En cualquier caso, el racionalismo ha demostrado sobradamente no ser la panacea de la universalidad de lo humano frente a lo natural basada en la Razón con mayúscula. Muchos de sus desarrollos han tomado por inútiles las aportaciones del empirismo a los que se enfrentó tantas veces, y que demostraban cómo, ensimismada, la razón podía degenerar – por ejemplo en las aporías kantianas – justificando subrepticiamente teorías, ajenas a unas prácticas contrarias a su predicación. Y bien sé que la virtud de la razón le va en ser autocrítica. Pero como casi todo –ismo, ésta corriente de pensamiento ha desvirtuado en muchas ocasiones el simple exigir racionalidad a los discursos. El propio Descartes, sin ir más lejos, despreciaba en exceso lo que dijera la experiencia – como lo hubiera Platón – dejando que su estupenda razón acampara a sus anchas por mundos imaginarios y absurdos sistemas de explicaciones – para los movimientos físicos, por ejemplo – sin ningún tipo de comprobación empírica, prescindiendo del mundo exterior, en una suerte de análogo “despotismo ilustrado”: todo sobre el mundo, pero sin el mundo. Éste es el típico problema de la razón que tantas veces, bastándose, sí resulta ser “egoísta” porque cree asir la verdad de forma indefectible y se choca con la realidad - acaso con otros -, justificando acciones que la Escuela de Frankfurt hace ya décadas que se encargó en criticar – razón mediante, ello no quita. Que el racionalismo tras Descartes ha identificado en innumerables ocasiones a la res cogitans con el yo o el alma me parece incuestionable. Y que otorgue la misma superioridad a otras res cogitans, no deja de encontrarse bajo la sombra de la duda que inicialmente metódica dejó secuelas sobre las sospecha acerca del mundo exterior en el que se recluyen estas res cogitans. La propia interpretación de Ortega es prueba de ello. Por eso el empeño de Descartes en demostrar cómo un autómata nunca podría hacernos creer en que es un humano, o cómo la recursividad del lenguaje demuestra que aquellos con los que nos comunicamos son también otros seres racionales. La afirmación de Ortega puede resultar un tanto simplista y propagandista, quizá adolece de proselitismo pedagógico – conste que no la estoy defendiendo porque no la hago mía – porque trata de resumir toda la historia de la filosofía en dos burdos grandes bloques entre los que cree haber dado con una respuesta intermedia que a ninguno de ellos contentaría, tratando de superar ambos. Manipulación le reconozco. Pero no carece de cierto fundamento, sobre lo que también hablo en el siguiente hilo al que, si te parece, redirijo este punto, aunque no me gustaría que nos distrajera del contenido de la obra.

3. Sobre este punto, no tengo más que decir. Creo que ha quedado clara mi interpretación sobre la intención de Ortega, y no me parece despreciable, por perogrullada que sea, fijarse en este ensimismamiento insólito en la naturaleza y tomarlo como diferencia específica de lo humano. La filosofía descansa muchas veces en la reflexión sobre las cuestiones más triviales y su profundidad, que tantas veces pasan inadvertidas ante nuestros ojos.

4. Sobre este punto, creo que la cita que aportaste iluminó la originalidad de Aristóteles, pero no respondía a mi interpretación. Aunque no haya fuentes, no es descabellado pensar que algún griego (porque tiempo hubo mucho hasta Santo Tomás), identificara el monoteísmo de allende – como el que hubo en Egipto, en tiempos de Akenatón, o el hebraico – con el primer motor del estagirita, aunque la intención de éste no fuera aquella. Las interpretaciones admisibles no pueden ser sólo aquellas de las que gozamos de fuentes, sobre todo cuando las fuentes son tan limitadas – y mira que digo esto, después de haber reconocido la irrenunciable aportación de lo empírico en el primer punto. Aunque insisto en que éste no es el problema, pues no pretendo refutar tu fuente, perfectamente compatible con mi interpretación sobre la licencia que Ortega se permitía para expresarlo de esta difusa manera. Estoy contigo en que Ortega probablemente interpretaba erróneamente al propio Aristóteles. Sobre si era imprecisión filtrada por el tomismo, o sobre si era consciente de ello y hacía un nuevo uso interesado y generalizador disculpándose en esta segunda interpretación que yo proponía haciéndolo extensivo “a los griegos” es algo sobre lo que difícilmente habrá una fuente que nos saque de dudas. Pero estoy contigo, no sigamos con lo de Aristóteles, que ya está agotado.
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (II) 28 Abr 2012 18:21 #6867

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En estos comentarios hemos glosado la expresión "ritornare al segno" que Ortega atribuye a Maquiavelo con el sentido de "volver a la bandera" cuando las cosas nos van mal, volver a nuestros orígenes.

Buscando esta cita de Maquiavelo, me la he encontrado, pero con un sentido bastante distinto a aquél que le da Ortega. Pertenece al: Tomo II, Libro III, Cap. XXVIII, de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio y la cita más contextualizada dice así:
Maquiavelo escribió:
Come si vede che fece Roma, perché, in premio di chi operava bene per il publico, ordinò i trionfi e tutti gli altri onori che la dava ai suoi cittadini, e in danno di chi sotto varii colori per vie private cercava di farsi grande, ordinò l'accuse; e quando queste non bastassero, per essere accecato il popolo da una spezie di falso bene, ordinò il dittatore, il quale con il braccio regio facesse ritornare dentro al segno chi ne fosse uscito, come la fece per punire Spurio Melio.

Es decir:

Como se ve que hizo Roma, pues, en premio de quien obraba bien para la comunidad, ordenó los triunfos y todos los demás honores que daba a sus ciudadanos, y en condena para quien bajo varias formas por vías privadas buscaba hacerse grande, ordenó las acusaciones; y cuando éstas no bastasen, por estar el pueblo cegado por una especie de falso bien, ordenó el Dictador, que con el brazo soberano hiciese volver al redil (ritornare dentro al segno) a quien había salido de él, como hizo para castigar a Espurio Melio.

Así pues, como he traducido, creo que el sentido de la frase de Maquiavelo es más la de volver a traer al redil a alguien que la de volver a la bandera las tropas dispersas cuando la batalla se presenta de mal cariz.

La cita de Ortega, pues, parece un tanto espuria.
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Jesús M. Morote
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Última Edición: 28 Abr 2012 20:23 por Nolano.
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