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TEMA: Comentarios a "El hombre y la gente" (IV)

Comentarios a "El hombre y la gente" (IV) 05 Dic 2010 11:39 #472

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IV. LA APARICIÓN DEL «OTRO»

Una vez delimitado el yo, confrontado al mundo, a la circunstancia, a “lo” otro en general, en este capítulo analiza Ortega la relación del yo ensimismado con una clase especial de otro, los otros yoes ensimismados con los que aquél se relaciona.

Pero el identificar a esos especiales otros (otros yoes) no hace que la relación que el yo ensimismado establece con ellos sea muy diferente a la que establece con lo otro en general: “no sólo yo estoy fuera del otro hombre, sino que también mi mundo está fuera del suyo; somos, mutuamente, dos «fueras» y por eso somos radicalmente forasteros”. Por eso, debido a esa foraneidad mutua, la relación con “el” otro (a partir de aquí designaré así al otro hombre y me referiré al mundo en general como “lo” otro) es denominada por Ortega de varias formas: los hombres se “comportan” uno respecto al otro, se “corresponden”, “coexisten”, son “compresentes”; pero no aparece la palabra-concepto clave: los hombres no se “comunican”, porque no tienen nada sustantivo común, no forman comunidad o comunión, sino que son islas en su propio yo ensimismado.

Ya nos había dicho Ortega en un capítulo anterior que las cosas no tienen para nosotros auténtico ser propio, sino que son “importancias”, existen en tanto a mí me importan. Ahora insiste en la misma línea: “esa su presencia actúa sobre nosotros en forma de señales, indicaciones, síntomas”; “el mundo es una perspectiva. La cosa no es insignificante”; “quede clara esta noción de «ser para» como la que expresa el ser originario de las cosas en cuanto «cosas de la vida», asuntos e importancias”; etc. Me interesa incidir en ese nuevo matiz que aparece ahora, el de las cosas como “señales” o “significantes”; pero ¿señales o signos de qué o quién? Si reflexionamos sobre lo que Ortega dice sobre ello, no pueden ser señales que nos envía alguien ajeno a nosotros mismos: tiene que tratarse de un proceso semántico puramente reflexivo, signos que nos hacemos a nosotros mismos para decirnos algo, para decirnos a nosotros mismos para qué nos sirve lo otro: “el ser de las cosas como prágmata, asuntos o importancias no es la sustancialidad, sino la servicialidad o servidumbre, que incluye su forma negativa, la deservicialidad, el sernos dificultad, estorbo, daño”. Y dentro de esas cosas dañinas, la más dañina de todas es, precisamente, el otro, que es yo como yo mismo; la conclusión llega por sí sola, el miedo a relacionarse con el otro, la relación con el otro presidida por el recelo: “basta anunciar que van a aparecer en nuestro análisis los otros hombres para que en todos se produzca una alerta, un «¡quién vive!». Ya no vivimos en abandono, sino en guardia y con cautela”. Hobbes en estado puro, diría yo: “en el dulce horizonte del mundo paradisíaco asoma un peligro: el otro hombre”.

V. LA VIDA INTER-INDIVIDUAL. NOSOTROS-TÚ-YO.

Sigue Ortega dando vueltas a lo mismo, por lo que este capítulo no aporta grandes novedades. No obstante me gustaría llamar la atención sobre algo que se muestra con especial claridad en este momento y que podría parecer, aunque sólo a primera vista, algo sorprendente: el parentesco de la filosofía de Ortega con la mística neoplatónica de Plotino; porque si lo pensamos bien, no es extraño que, partiendo del Uno absoluto que es el yo ensimismado, se conciba lo otro como emanación del Uno. Lo absoluto de la vida del yo impide explicar el mundo si no es como emanación del Uno-Yo. Pues no otra cosa que un Uno absoluto es “la vida humana como realidad radical”, “aquella realidad primaria y primordial en que todas las demás, si han de sernos realidades, tienen que aparecer y, por tanto, tener en ella su raíz”. El paralelismo del desarrollo orteguiano con el de las emanaciones plotinianas (Uno, Nous, Alma del Mundo, mundo material), en sucesivas multiplicaciones en degradación creciente, con pérdida de “realidad” e incremento de deficiencia en cada grado sucesivo, es evidente: “a la realidad radical que es mi vida pertenece contener dentro de sí muchas realidades de segundo orden o presuntas”; “la realidad del mundo físico, al ser una realidad que con tanta facilidad y velocidad se sucede y suplanta a sí misma, no puede ser sino realidad de cuarto o quinto grado”. Estas sucesivas emanaciones del Yo son, tienen ser, en tanto en cuanto participan del Uno primordial: “a todas estas realidades presuntas, a fin de no confundirlas con la realidad radical, las llamaremos interpretaciones o ideas nuestras sobre la realidad”, “la inmensa mayoría de las cosas que vivimos son, en efecto, no sólo presuntas sino ilusorias”. Por tanto, al igual que proponía Plotino, sólo encontraremos la auténtica realidad mediante una vía de vuelta a la interioridad o regressus: “solemos hacer que vivimos, pero no vivimos efectivamente nuestro auténtico vivir… En la soledad el hombre es su verdad –en la sociedad tiende a ser su mera convencionalidad o falsificación. En la realidad auténtica del humano vivir va incluido el deber de la frecuente retirada al fondo solitario de sí mismo”.

Y, al igual que el Uno de Plotino comienza su desdoblamiento al mirarse a sí mismo, objetivándose así y dando origen al Nous, el Uno de Ortega comienza su desdoblamiento reconociendo a otro casi-yo: “el hombre no aparece en la soledad –aunque su verdad última es su soledad-: el hombre aparece en la socialidad como el Otro alternando con el Uno, como el reciprocante”. Sólo a partir de ese primer desdoblamiento van apareciento el resto de las emanaciones de grado ulterior: “el error consistiría en que esa especie de orden cronológico a que el buen orden analítico nos ha llevado, pretenda significar el orden real en que nos van apareciendo los contenidos de nuestro mundo. Este orden real es precisamente el inverso. Lo primero que aparece en su vida a cada cual son los otros hombres… es decir, que el mundo en que va a vivir comienza por ser un «mundo compuesto de hombres»… El mundo humano precede en nuestra vida al mundo animal, vegetal y mineral. Vemos todo el resto del mundo como al través de la reja de una prisión, al través del mundo de hombres en que nacemos y donde vivimos… con su hablar inyectan en mí sus ideas sobre las cosas todas y yo veo desde luego el mundo todo al través de esas ideas recibidas”; “así vamos construyendo –porque se trata no de algo patente, sino de una construcción o interpretación- la imagen de un mundo que, al no ser ni sólo mío ni sólo tuyo, sino, en principio, de todos, será el mundo”.

VI. MÁS SOBRE LOS OTROS Y YO. BREVE EXCURSIÓN HACIA ELLA.

Como ya indica el título de este capítulo, continúa en la primera parte de él Ortega destilando su mística neoplatónica, sin aportar cosa nueva de interés. Algo diferente ocurre en la segunda parte donde Ortega saca a la luz su misoginia. Voy a procurar no hacer sangre aquí de nuestro autor, pues la crítica superficial a este pasaje es tan evidente que se hace por sí sola. Pero sí me interesa destacar que la misoginia orteguiana no es producto de la época, de su tiempo, como tantas veces se justifica la de otros autores más antiguos, desde Aristóteles a Schopenhauer y Nietzsche. Pues el caso de Ortega es muy diferente; por un lado, su postura ya era retrógada en su propio tiempo, como pone de manifiesto la misma anécdota que él cuenta que le ocurrió en su viaje transatlántico con una americana, así como el hecho de que ya en la Segunda República española la mujer había ido tomando responsabilidades políticas como se puede ver en los casos de Victoria Kent, Dolores Ibarruri o Federica Montseny, por ejemplo. Pero, en segundo lugar, y esto es lo que nos interesa aquí, la postura de Ortega ante la mujer es un corolario ineludible de su propio planteamiento acerca del yo ensimismado.

Ya hemos comentado que, para Ortega, lo otro y el otro, no tiene ser propio, ser en sí, sino sólo ser-para-mí: “el ser de las cosas, como prágmata, asuntos o importancias no es la sustancialidad, sino la servicialidad o sevidumbre, que incluye su forma negativa, la deservicialidad, el sernos dificultad, estorbo, daño” (pido perdón por repetir este pasaje ya citado, pero me interesa que se vuelva a reflexionar sobre él, porque es crucial en el esquema orteguiano). Si ahora consideramos al otro bajo su sexo, encontraremos con Ortega que la servicialidad o deservicialidad del otro es muy diferente. Pues si el varón ve en el otro varón un potencial rival (estorbo o dificultad), no puede ver lo mismo en la hembra (especialmente en una sociedad machista como la de la España de la postguerra). Y ¿qué servicio nos presta la hembra a los varones? Digámoslo en latín para moderar la crudeza: el servicio que presta la mujer al varón es el de mater et meretrix. La misoginia de Ortega no es algo secundario ni marginal a su sistema filosófico, sino una consecuencia ineludible de cocebir al otro en términos de servicio o de estorbo.

NOTA: No puedo dejar de hacer mención de la frase de Ortega en este capítulo: “Esto es lo que se ha llamado desde Hegel el «movimiento dialéctico», donde cada nuevo paso consiste sólo en la mecánica negación del anterior. Ciertamente que esta inspiración dialéctica es la forma más estúpida de la vida humana...” Realmente el rencor de Ortega hacia el hegelianismo (al que me referí en la introducción) nubla aquí la mente de Ortega, que despacha la dialéctica con un trazo tan grueso que contrasta con la sutileza y el “matiz” (que gusta decir el compañero Kierkegaard) que reclama para el correcto entendimiento de su propia filosofía.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
Ldo. en Filosofía (UNED-2014)
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Re: Comentarios a "El hombre y la gente" (IV) 05 Dic 2010 11:53 #473

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Comparto contigo que Ortega hace una lectura excesivamente hobbesiana del encuentro con el otro. Yo creo, sin embargo, que originalmente el ser humano se aproxima al otro como un niño, con inocencia y curiosidad – confiado a priori por el habitual primer contacto materno. Pero lleva inscrito en sus genes – su supervivencia biológica le va en ello – el miedo instintivo que provoca reflejo, distancia e incluso agresión cuando percibe el más mínimo indicio de amenaza (es más un primitivo roussoniano). La experiencia, no obstante, nos muestra que hay de todo en la viña del Señor, y en función de esa experiencia nuestra y de las convicciones que nos vamos forjando – aunque nuestra experiencia no las corrobore – vamos adoptando una postura de optimismo o pesimismo antropológico. El de Ortega se escora ciertamente más hacia el pesimismo antropológico – lo cual es propio del corto siglo XX cargado de tantas desgracias causadas por los hombres. De ahí el análisis que hará sobre el saludo. Si bien él lo entiende como gesto que refleja que no existe intención de agresión y que como “uso de usos” muestra la aquiescencia de cada uno a someterse en general a los usos, puede también entenderse como el gesto que se sorprende y reconoce la existencia de otro en el mundo, que según los grados además muestra una mayor o menor familiaridad con ese otro, y que a priori demuestra una buena predisposición amable hacia ese otro, haciendo manifiesto cierto optimismo antropológico o bien pura cortesía estratégica similar a la primera interpretación. Pero ya entraremos en esa cuestión.

Interesante tu paralelismo establecido entre Plotino y Ortega. Aunque creo yo que toda alusión de Ortega debe interpretarse conforme comentábamos en otros hilos, bajo la clave de su pretensión por superar los errores de las filosofías cerradas en torno al yo y las filosofías – ciencias – excesivamente enfocadas al mundo. En ese yo, Ortega un tanto burdamente engloba a todo el idealismo y el racionalismo en la acepción que yo apuntaba, mientras que en el otro, específicamente como lo hiciera Husserl, se revuelve contra los positivismos ingenuos que aparentan disolver al ser humano sin olvidar que siempre mantenemos de la realidad una perspectiva y una creencia, que hace que el mundo tenga que reconocerse en última instancia como una construcción o interpretación compartida.

Por lo demás, estoy contigo en la decepción por la misoginia que Ortega demuestra. Sin embargo, como no interpreto como tú ese prâgmata en sentido ontológico ni mucho menos ético sino como como pura perspectiva vital, apariencia, no ligo su misoginia a su pensamiento filosófico, sino a una concepción reaccionaria frente a los movimientos feministas que en España, como tú adviertes, aunque presentes, llegaban con retraso despertando con retraso a los reaccionarios.

Y a propósito de su despachar la dialéctica con trazo tan grueso en contraste con la sutileza que demanda para sí, estoy de acuerdo: en varias ocasiones durante la lectura me ha parecido que su predicado perspectivismo hace aguas con una presunción algo incoherente y un tanto megalómana de poseer la verdad. En el fondo, es reflejo de la tensión que todo perspectivismo filosófico tiene: ¿Cómo seguir sosteniéndose? ¿Cómo querer discriminar la verdad, afán del filósofo par excellence?
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