Filosofía del Derecho de Ortega

Entiendo por Filosofía del Derecho la especulación filosófica sobre la naturaleza y legitimación de las normas que rigen la conducta humana en sociedad. O sea, sobre eso que Ortega llama “usos”. Pero, como a lo largo de toda la obra que comentamos, nuestro autor pinta también en esta cuestión con brocha gorda, sea por descuido o a propósito (y digo esto último porque, a estas alturas del libro, ya empieza a ser cargante y un poco sospechoso ese aparente descuido de Ortega al tratar cuestiones que no son para tomar a la ligera), metiendo en el mismo saco toda clase de normas bajo la denominación genérica de “usos y costumbres”, que, pese a su apariencia conjuntiva, para Ortega “no podemos distinguirlos o... la distinción es arbitraria”. Sin embargo, nada más lejos de la realidad o al menos de la más clásica y aceptada teoría del Derecho que viene distinguiendo entre tres clases de normas: las normas éticas, las normas sociales y las normas jurídicas. La diferencia entre las primeras y las otras dos categorías es bastante clara: las normas éticas sólo obligan ante la propia conciencia, mientras que las otras dos obligan ante los demás. En cuanto a la distinción entre normas sociales y normas jurídicas, la diferencia es sólo de orden procesal: el cumplimiento de las normas jurídicas puede ser impuesto coercitivamente por el poder político (Estado), mientras que el de las normas sociales no, sino que se impone por otros medios de presión o coacción social. Es cierto que la distinción entre normas sociales y jurídicas, al ser de orden procesal, no interesa a la filosofía y, por lo tanto, podemos tranquilamente convenir con Ortega en que, desde la óptica que aquí adoptamos, podemos equipararlas, pues coinciden en lo que nos interesa en este momento: en ambos casos hay coerción, incluso coacción física si llega el caso, sobre el sujeto a la norma; en resumidas cuentas, hay heteronomía (en el sentido de norma impuesta por otro) en el comportamiento del individuo.

A la luz de esta distinción clasificatoria, resulta claramente impropia la observación de Ortega, según la cual “los demás nos obligan a saludar, nos lo imponen violentamente con una fuerza o violencia por lo pronto de orden moral”, pues nada tiene que ver aquí la moralidad. El problema de las normas éticas es muy diferente, creo yo, y resulta de las observaciones que hice unos párrafos más arriba. El ámbito de la autonomía de la voluntad permite dos interpretaciones; o consiste en que el sujeto haga en cada momento lo que le dé la gana o, tomando una visión un poco más amplia, interpretamos dicha autonomía como que las normas por las que el sujeto rige su acción no le han venido impuestas desde fuera, sino que las ha adoptado el propio sujeto de forma libre y consciente. El yo ensimismado, que vive su absoluta egoicidad, sólo contempla en su horizonte una autonomía de la primera especie (muy parecido en esto al sujeto nietzscheano y sus pulsiones); pero ello encierra una contradicción, pues autonomía deriva de “nomos”, norma, y una norma siempre es una regla y, como tal, con vocación de generalidad; no hay normas ad hoc. Por eso Kant distinguió entre leyes de la moralidad (imperativos categóricos) y meras líneas particulares e interesadas de acción (imperativos hipotéticos) y sólo las primeras representan la autonomía del sujeto, normas que se da a sí mismo. Pero es ahí donde radica la posibilidad de la utopía, que no es otra cosa sino la conciliación de lo moral y lo político-social; pues si todos somos seres racionales, si tenemos la capacidad de liberarnos intelectualmente del interés concreto, no parece imposible (será contrafáctico, pero no contrafactible) que las normas morales que nos demos cada uno a nosotros mismos, sean las mismas para todos nosotros. Ése es el fondo de la moralidad kantiana. Y si eso es así, no parece haber razón de peso para considerar imposible (por mucho que no sea ni mucho menos fácil; pero lo que no ocurre no tiene por qué ser imposible) una legislación admitida por todos como correcta y buena, pudiendo conseguirse, así, la convergencia de ética y política. Eso, que está latente en Kant, se ve mucho más claro en Rousseau y su “volonté générale”; pues la formación de esa voluntad general no es coincidente necesariamente, aunque pueda serlo muchas veces, con la voluntad de la mayoría, como alguien ha supuesto, sino que es el resultado del debate en la asamblea compuesta por ciudadanos que se han despojado de su interés particular y sólo piensan en el bien común. La voluntad general roussoniana no es una cuestión cuantitativa (normas aprobadas por mayoría), sino cualitativa (normas dictadas por ciudadanos libres desprovistos de interés).

Ya los romanos habían distinguido, mediante tres palabras distintas, esas categorías que para Ortega son indistinguibles; y, así, hablaban de mos, de usus y de consuetudo, para referirse, respectivamente, a costumbres morales, costumbres sociales y costumbres jurídicas. Es importante señalar aquí que en el sistema de fuentes del Derecho romano (y eso permaneció igual durante todo el Antiguo Régimen) la costumbre era la fuente primordial del Derecho y prácticamente la única en lo que se refiere al Derecho civil. Por otro lado, la relación de los usus con las consuetudines es muy intensa; la norma jurídica consuetudinaria procede siempre de un uso social, empieza con un uso social que, con el tiempo, acaba alcanzando el rango de norma jurídica. Ciertamente, los ilustrados percibieron con gran claridad (y mucho antes, por supuesto, que Ortega) que ese sistema de fuentes del Derecho es muy deficiente, pues, como dice Ortega, “a veces es la mayoría, pero otras –y casi siempre- es precisamente una minoría, tal vez relativamente amplia, quien al adoptar determinado comportamiento, logra, con extraño automatismo, imposible de describir en poco tiempo, que ese comportamiento, hasta entonces particular, privado, de unos cuantos, se convierta en la terrible e inexorable fuerza social que es un uso”. Entonces, en un sistema jurídico de base consuetudinaria, no es la comunidad de ciudadanos libres quien fija el Derecho, sino las capas dominantes de la sociedad, lo que Marsilio de Padua llamaba la pars valentior. Por eso es totalmente infundada y capciosa la imputación de Ortega: “el error del siglo XVIII fue creer lo contrario: que la sociedad y sus funciones constitutivas -los usos- se forman en virtud de acuerdo, contrato, etc.”. Los ilustrados vieron muy bien que la costumbre como fuente del Derecho perpetuaba las relaciones de dominio; y, por eso, lo que proponen es algo revolucionario en su tiempo: la ley general, escrita, publicada, abstracta, inderogable por actos singulares aunque provengan de la más alta autoridad del Estado, aprobada en un Parlamento elegido por los ciudadanos mediante votación libre. La ley que perseguían los ilustrados y, tras ellos, los liberales decimonónicos no es sino la derogación explícita de la costumbre jurídica. Y, por ello, al contrario de lo que afirma Ortega, la Ilustración es un movimiento filosófico de derogación de los usos y por consiguiente de liberación del ciudadano, hombre libre racional. (Dicho sea de paso y como curiosidad, nuestro Código civil, de origen liberal, reconoce la ley como fuente principal del Derecho y la costumbre sólo como fuente supletoria en ausencia de ley escrita; sin embargo, la aprobación de nuestro Código atravesó enormes dificultades, debido a la oposición al mismo de los caciques tradicionalistas de las diferentes regiones españolas, que querían mantener sus fueros. Todavía en la actualidad la tradicionalista Compilación Foral navarra, a diferencia del Código civil, hace prevalecer la costumbre sobre la ley como fuente del Derecho.)

En este apartado de las normas el pensamiento de Ortega muestra la misma debilidad que en lo referente al Estado: al no concebir Ortega un modelo ideal de procedimiento de elaboración de las normas jurídicas, por no distinguir adecuadamente, como hemos visto, entre costumbres sociales y normas jurídicas, es incapaz de ofrecer un criterio de valoración de las normas, un punto de referencia para poder afirmar si una ley es mejor o peor que otra. Y de ahí proceden teorías como la del “imperativo ético de desobediencia al derecho” con unas pretensiones de incondicionalidad que, en mi opinión, son inapropiadas. La desobediencia al derecho, la objeción de conciencia puede ser perfectamente legítima, pero como cuestión de hecho, no como absoluto incondicionado. Es verdad que toda ley es un hecho y, desde esa facticidad, imperfecta y, por lo tanto, no coincidente exactamente con los imperativos morales de cada individuo. Pero imaginemos, supuesto contrafáctico pero no contrafactible, que vivimos en una sociedad en la cual las normas se adoptan mediante un diálogo habermasiano, perfectamente transparente, entre sujetos desprovistos de interés y entre los que no hay relaciones de dominio o violencia alguna; ¿podemos admitir un “imperativo ético de desobediencia” a los acuerdos adoptados en esa sociedad y por tal procedimiento de adopción de acuerdos? Yo creo que no; con lo que se pone de manifiesto que a tal presunto “imperativo ético” no puede dársele una vigencia absoluta. De hecho hay que convenir en que es totalmente contingente y graduable, bastando pensar para ello en que no puede tener la misma validez, no podemos darle el mismo alcance en la España franquista que en la España constitucional. Nada de todo eso es captado por el planteamiento orteguiano, pues al tender el velo nocturno de la confusión sobre categorías diferentes, hace que todos los gatos sean pardos, los dictatoriales y los (más o menos) democráticos.

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XI. EL DECIR DE LA GENTE: LA LENGUA, HACIA UNA NUEVA LINGÜÍSTICA / XII. EL DECIR DE LA GENTE: LAS «OPINIONES PÚBLICAS», LAS «VIGENCIAS SOCIALES», EL PODER PÚBLICO.

No hay ya mucho más que decir sobre “El hombre y la gente”. En estos últimos capítulos esboza Ortega, bajo el pretencioso nombre de una “nueva lingüística”, una serie de consideraciones más o menos arbitrarias sobre el habla que creo que no permiten fundamentar teoría alguna del lenguaje y menos aún que fructifique algo así como eso que Ortega llama ampulosamente “Teoría del decir”, “nueva disciplina básica de todas las demás que integran la lingüística” que ha quedado (al menos que yo sepa) en pura propuesta hueca que nadie se ha molestado en desarrollar. Por tanto, como ya he sido excesivamente prolijo, porque he creído necesario poner en evidencia las consecuencias de orden moral y político a que llevan las propuestas orteguianas, y eso sí era importante, no voy a haceros perder más el tiempo con cosas cuyas consecuencias son inocuas. No obstante, sí que me gustaría hacer tres observaciones a estos dos últimos capítulos de la obra:

1º) Parece Ortega sostener una concepción del lenguaje similar a la que Wittgenstein, en sus “Investigaciones Filosóficas”, llamó “juegos de lenguaje”. Dice Ortega:: “Pues resulta que si tomamos el vocablo sólo y tal como vocablo –amor, triángulo- no tiene propiamente significación, pues tiene sólo de tal un fragmento. Y si en vez de tomar a la palabra por sí, en su pura y estricta verbalidad, la decimos, entonces es cuando se carga de efectiva y completa significación”. Pero, atrapado en su premisa del yo solipsisita, dice un poco más adelante: “El individuo que quiere decir algo muy suyo, y por lo mismo, no encuentra en el decir de la gente, en la lengua, un uso verbal adecuado para enunciarlo; entonces el individuo inventa una nueva expresión. Si ésta tiene la fortuna de ser repetida por suficiente número de otras personas, es posible que acaba consolidándose como uso verbal”. Ortega no se da cuenta de que si el habla es un “juego de lenguaje” en el que las palabras no tienen significación por sí mismas, sino sólo cuando se emiten en un contexto y conforme a unas reglas determinadas, compartidas por el hablante y por el oyente, no cabe, como ya advirtió Wittgenstein, el uso privado de reglas: las reglas son siempre públicas. Es verdad que, como bien advirtió Chomsky criticando a Wittgenstein, hay que admitir el uso privado de reglas si queremos explicar cómo aparecen nuevos “juegos de lenguaje”; pero el presupuesto de Chomsky es la común “gramática universal” y eso es lo más opuesto que cabe al yo ensimismado orteguiano. De la “intimidad “ cuya manifestación es el lenguaje para Ortega es imposible deducir nuevas reglas de juego, pues éstas sólo pueden surgir de lo común, de lo compartido que se evidencia y se hace actual en momento dado, pero que ya estaba anteriormente, en potencia, en la razón humana.

2º) Me gustaría observar que, hacia el final del capítulo XI Ortega dice: “el sistema sonoro de cada lenguaje representa, en proyección, el «alma» de ese pueblo”. Merece la pena comparar esa frase con las del capítulo VIII: “Se ha querido místicamente, desde fines del siglo XVIII, suponer que hay una conciencia o espíritu social, un alma colectiva, lo que, por ejemplo, los románticos alemanes llamaban Volksgeist o espíritu nacional... No hay tal alma colectiva...”

3º) Finalmente, querría hacer notar que en el capítulo XII hay numerosas observaciones de Ortega que apoyan la interpretación que ya he dado comentando otros capítulos sobre la Filosofía Política y la Filosofía del Derecho de Ortega; pero creo que sería reiterativo volver sobre eso. No obstante, me gustaría llamar la atención sobre las palabras con las que Ortega cierra el capítulo: “Para lograr que predomine un mínimo de sociabilidad y, gracias a ello, la sociedad como tal perdure, necesita hacer intervenir con frecuencia su interno «poder público» en forma violenta y hasta crear –cuando la sociedad se desarrolla y deja de ser primitiva- un cuerpo especial encargado de hacer funcionar aquel poder en forma incontrastable. Es lo que ordinariamente se llama el Estado”. Creo que estas palabras resuelven el enigma que se nos planteaba al comentar la Filosofía Política de Ortega sobre si las preferencias de éste iban dirigidas hacia el Estado liberal o hacia el Estado policía.

Me resulta esperanzador tu dibujo de la utopía posible, como “conciliación de lo moral y lo político-social”. En numerosas ocasiones he podido ya leerte, reconociendo la posibilidad que no necesidad de que se frustre la esperanza, como hace Bloch con su marxismo cálido, y refutando a Muguerza sobre que la utopía sea contrafactible, sino sólo contrafáctica. Etimológicamente, no estará en ningún lugar (οú, τóπος), frente a lo dado. Pero acaso podría estarlo. Y es lo mismo si por precisión etimológica, al realizarse, debiéramos llamarla de otro modo. La utopía ha considerarse siempre posible, factible, porque su contrafactibilidad resulta indemostrable.

Ahora bien, la cuestión es si en esto hay deseo fundado – esperanza – o razón incuestionable. Porque decir “si todos somos seres racionales, si tenemos la capacidad de liberarnos intelectualmente del interés concreto” no me parecen presupuestos pequeños. Puede que seamos racionales pero parece que no sólo, y en nuestro proceder muchas veces se entrelazan razones e intereses de forma un tanto indisoluble – y sé que al entrar en el terreno psicológico sueles descolgarte. Pero creo que la posibilidad de que éstos sean indiscernibles reside en que la enorme pero en muchas ocasiones rudimentaria crítica – ya sea autocrítica o crítica de los otros en el diálogo compartido – no es capaz de objetivar a los interlocutores y garantizar que efectivamente seamos capaces de “liberarnos intelectualmente del interés concreto”. ¿Cómo saber, cómo estar seguros entonces de que nos encontramos elaborando “normas dictadas por ciudadanos libres desprovistos de interés”? La utopía será posible – es irrefutable, y personalmente creo que además hay que creerlo con fuerza – pero si su contrafactibilidad resulta indemostrable, ¿acaso su factibilidad es irrefutable? ¿acaso podremos estar seguros cuando llegue esa utopía de que lo habrá hecho? Sólo una crítica verdaderamente racional, diáfana e inexorable, radical y pura – ideal en suma – podría separar el trigo y la cizaña. ¿Pero no es acaso esta crítica en sí misma una utopía? ¿Tenemos la garantía de que reside en nosotros, de que podemos alcanzar tal grado de clarividencia?

La integración de perspectivas que cree en la visión a divinis – como la de Ortega – puede pensar que entre todos seríamos capaces de alcanzar esta contemplación de lo que es verdadero, bueno, justo. Pero a mí me parece cuanto menos cuestionable. Y según tu propio silogismo, si resulta que acaso es posible que no podamos liberarnos intelectualmente del interés concreto, entonces la utopía podría no ser posible – y evidentemente no digo que sea necesariamente imposible. Y esta es la razón, y creo que no como espuria secuela del ensimismado pensamiento de Ortega, de que Muguerza y compañía se lancen por los trotes del imperativo de la disidencia. Porque la realidad urge la acción, y el diálogo de buena voluntad ejercitado para desproveernos de intereses particulares podría extenderse hasta el infinito, de manera que cabe la objeción de conciencia, como tú dices, en tanto que disidencia mientras no obtengamos la clarividencia de que esa utopía ha llegado. Es más, incluso cuando llegase ¿acaso, por interés, no nos resistiríamos a reconocer que habría llegado?

Aunque lo estáis tratando en otro hilo, me permito aquí citarte en otra intervención:
Nolano escribió: Creo que la escrupulosidad etimológica de Muguerza – cosa muy orteguiana, aunque se equivoque – le ampara para, como dices, desengañar de los mitos del marxismo frío hablando de contrafacticidad que sí significa utopía, e intentando hacer valer por esta el significado de contrafactibilidad, cosa refutable como haces. Pero, creo que tu mismo ejemplo no es pertinente porque no se trata de ir al Tíbet, que sé que existe, ni al País de Nunca Jamás, “lugar que sé inexistente” sino avanzar por esa extraña tercera vía asediada por la incertidumbre que es ir, por ejemplo, más allá de la última estrella del Universo, pongamos un tanto simbólica y poéticamente, más allá de Orión. ¿Existe tal lugar? Lo desconozco. ¿Es imposible llegar? Lo desconozco. ¿Es posible llegar? Lo desconozco. Luego a priori, debo contemplar que es posible, sé hacia dónde encaminarme – me sirve de referente, de contraste, de comparación – pero en última instancia es cierto que no estoy seguro de nada. La utopía sobrevive en esta incertidumbre irrefutable e indemostrable que ni la filosofía alcanza con precisión.

Así pues, en tu crítica a Ortega, de nuevo, creo que se da una realidad tensionada en la que Ortega se decanta por un lado y tú le contrarrestas por el otro, pero que en definitiva resulta irresoluble, y sobre la que sólo cabe, como estamos haciendo, alumbrar con distintas palabras su estructura. Es ésta una pescadilla que se muerde la cola y que nos mantiene en la tensión entre ejercer el diálogo y la construcción compartida de normas racionales, y guardar un último reducto para la acción disidente cuando, no sólo las mayorías, sino el aparente consenso establecido en un diálogo de individuos aparentemente libres pueda acaso equivocarse. Por eso, en esta tensión, estoy contigo en que al imperativo ético de la disidencia no puede dársele una “vigencia absoluta” porque uno también puede equivocarse – y mucho más probablemente si se enfrenta a una democracia que a un sistema dictatorial, porque aquella se asemeja más al diálogo habermasiano de individuos libres – la utopía posible sí puede servir como referente, al menos en la parte de ella que podemos conocer y compartimos. Pero entiendo que esta es una nueva realidad dialéctica o tensionada de esas que nos asolan por todas partes.

¿El “velo nocturno de confusión” de Ortega es imprudente e irresponsable en su incapacidad para determinar qué gatos son pardos? Es cierto que me parece muy acertada tu crítica a Ortega sobre su imprecisión al tratar por igual a todos los usos y no distinguir correctamente entre las distintas normas que rigen nuestro comportamiento social. Pero me pregunto si realmente es tan puro este ejercicio analítico por el que diferencias las normas éticas, las normas sociales y las normas jurídicas, porque es evidente que a pesar de los esfuerzos de Kant por diferenciar el Sein del Sollen, somos Sein y desde aquí es más que cuestionable que podamos alcanzar la clarividencia de contemplar con evidencia el Sollen por muchos que seamos en el intento compartido. En este sentido, el discurrir histórico, como tú has reflejado magníficamente, ha entrelazado las normas jurídicas y las normas sociales, y como se empeña en subrayar en exceso Ortega, las normas sociales se inmiscuyen y nos penetran hasta tal punto que en el plano más psicológico – que se contrasta en la antropología cultural – cabría preguntarse hasta qué punto las normas éticas conscientemente asimiladas están purificadas de todo influjo externo entremezclado con la adhesión racional personal con validez universal. Contando con la crítica que ya le he hecho, y dando por sentado que no aceptaría esta tesis, yo creo que esos usos burdamente generalizados en Ortega, se podrían asimilarían por tres vías: 1) a través de estructuras coercitivas inconscientes; 2) por miedo "consciente" al castigo del incumplimiento de la norma que lo regula; 3) por resolución y convicción racional, aunque sea a partir de la norma establecida. Sólo en éste último caso – que Ortega desecha para los usos y que yo creo que es posible a pesar de su aparente pérdida de sentido para Ortega – podría construirse esa autonomía que demandas, a pesar de la heteronomía circundante. ¿Una perfecta autonomía, ideal, trascendental? No lo creo. Seguimos siendo Sein. Pero acaso será la mejor autonomía que nos quepa, el esfuerzo permanente. ¿Liberados entonces, completamente? No, acaso más libres que nunca, pero en constante "liberándose" - con permiso, de mi cosecha -, en gerundio porque sigue siempre en acción – como el camino a la utopía referente, horizonte – y en reflexivo, porque es cada uno quien construye su autonomía.

Capítulo XI

Para acabar, comentaré que efectivamente comparto tu punto de vista sobre la pretenciosa nueva lingüística de Ortega, aunque cabría hacer algún tipo de análisis cronológico sobre la originalidad de sus palabras. Coincide con Wittgenstein, como apuntas, en los juegos del lenguaje, pero creo que sin haber sistematizado su pensamiento, Ortega no vería con malos ojos la propuesta de Chomsky. Como ya he comentado, creo que una y otra vez te excedes en tu consideración del yo ensimismado de Ortega como si ésta fuera una noción ontológica, y Ortega se esfuerza mucho en hacer ver que mi realidad radical no ha de ser ni mucho menos la única realidad o la realidad más importante; se trata simplemente de una noción epistemológica o si me apuras raciovitalista, porque todo lo que podemos conocer o experimentar vitalmente acontece en nuestra vida como dato radical. Por eso no es justo que supongas que Ortega haría de cada intimidad algo completamente ajeno. Las metareglas de la gramática universal de Chomsky podrían perfectamente subyacer a esa intimidad de Ortega, como parte de la racionalidad natural compartida y que se nos insinúa detrás de cada Otro. Una intimidad que por otro lado sólo sería verdaderamente articulada por el lenguaje compartido cosa que no advierte Ortega.

Te concedo, a falta de una revisión más profunda de sendos contextos, la contradicción que adviertes en tu segundo punto sobre las palabras de Ortega. Aunque a partir de ese matiz “en proyección” bien podría pensarse que no existe tal alma, que por ello va entrecomillada, y que se trata de una generalización menos mística que la de los románticos, y por tanto sin pretensión ontológica sino meramente instrumental, lo que desharía la contradicción. Con esto no quiero decir que justifique su perspectiva, porque este préstamo de Humboldt sobre el alma de un pueblo inscrita en un lenguaje y a través de cuyo prisma se nos impone mirar al mundo, le sirve como excusa para caracterizar con libertad y presunción generalista a franceses, ingleses, americanos,…

Y sobre esta cuestión del lenguaje, aparte de otros paralelismos, quizá un tanto inocuos, como tú adviertes, que podrían elaborarse, sólo tengo unas palabras adicionales: Dice Ortega: “Con ella penetra la gente dentro de nosotros y se instala allí haciendo de cada cual un caso de la gente. La lengua materna socializa lo más íntimo de nuestro ser y merced a ello todo individuo pertenece, en el sentido más fuerte del término, a una sociedad. Podrá huir de la sociedad en que nació y fue educado, pero en su fuga la sociedad le acompaña inexorablemente, porque la lleva dentro.” Veo en esta lectura, ligada con el pesimismo antropológico de Ortega, una consideración peyorativa del ser social inherente al hombre, que sólo observa lo que de limitación supone la lengua – como supone todo contorno humano, su fisonomía, su fisiología, su genética,… – ¿Acaso naturalmente el hombre no se halla también limitado, deshumanizado, si por tal entendemos lo que hace sin ser plenamente dueño de sí, sino como un acto mecánico? Ya sé que Ortega distinguió que respirar no es un acto social, pero apelando a su mecanicismo, lo es igualmente que estos otros usos que Ortega afea en el hombre. Apenas pasa de soslayo por las virtudes que tiene lo social, en particular el lenguaje: "Y como cada lengua lleva en sí una figura peculiar del mundo, le impone, junto a ciertas potencialidades afortunadas, toda una serie de radicales limitaciones."

Creo que Ortega no pondera debidamente la potencialidad de la lengua: Porque por un lado el lenguaje, como muchos lingüistas ya sostienen, articula nuestro pensamiento, lo permite, en relación simbiótica. No parece que nos venga tan de fuera, sino que se ha incorporado a nuestra biología haciendo indiscernible lo que es puramente cultural de lo que es natural, como quisiera Chomsky. Por otro lado, la lengua es esencialmente recursiva: con limitados recursos es siempre capaz de crear nuevas expresiones, y esta riqueza y esta libertad – aun respetando reglas públicas, como exigiera Wittgenstein, para ser entendidos – son incomparables con otros ámbitos de la vida humana en la que probablemente el hombre está mucho más constreñido. En este sentido, sí, puede haber limitaciones. Pero, como he mencionado ya, desconocer el origen etimológico o el sentido de un uso – por ejemplo, una expresión lingüística – no nos exime de encontrar nuevos sentidos en las mismas palabras, crear otras nuevas, o jugar con piezas de estos juegos del lenguaje, como diría Wittgenstein, que han sido consolidadas en el tiempo pero que nos siguen sirviendo para resolver problemas nuevos.

Seguramente estamos ya en condiciones de ir resumiendo y sacando conclusiones de este debate.

1. Creo que, al final, estamos bastante de acuerdo. Pero reconocerás que ese acuerdo se ha producido a pesar de Ortega, no por causa de Ortega. En efecto, el punto de partida de Ortega es el yo, mi vida, como realidad radical. Sería absurdo negar, y yo no le he hecho, que cada uno es cada uno, que cada individuo tiene su propia vida; lo que ocurre es que esa individualidad carece de recorrido filosófico, tal y como yo entiendo la filosofía. Si Ortega recomienda un ejercicio de autorreflexión, de un ensimismamiento que consiste en someterse uno mismo a análisis para depurarse de las ideas ajenas y alienantes que uno ha recibido del exterior, de los otros, de la sociedad desalmada, ¿cómo se puede llevar a cabo esa autorreflexión desde uno mismo? Eso resulta imposible. La autorreflexión tiene que introducir un elemento nuevo, algo ajeno al propio yo vital, un punto de referencia valorativo, y eso sólo puede ser lo que Kant llamó la razón pura (práctica). Y esa razón pura ya no es mera vida individual, sino que es razón compartida con los otros, comunicable, dialógica. Esa es la realidad radical que puede fundar sólidamente una reflexión filosófica; la vida individual y propia sólo es un sustrato material de esa reflexión, pero no la raíz filosófica de ésta, como pretende Ortega. Precisamente desde la razón pura es como se alcanza conciencia de la contingencia de la propia vida individual; uno nace en un momento determinado y morirá en otro momento y que el yo sea el centro de mi reflexión filosófica (porque soy yo el que reflexiono) no convierte a ese yo en el centro del mundo, pues la existencia del mundo no depende de la mía; el mundo giraba antes de nacer yo y seguirá girando después de mi muerte (aunque algunos pensadores, como Unamuno, se negaran a aceptar este hecho y de ahí dedujeran la necesidad de su propia inmortalidad).
Por lo tanto, no es precisamente en el yo donde hay que insistir para fundamentar el pensamiento filosófico; todo el mundo nace con ese egoísmo innato que le hace creer que es el centro del universo, pero eso es puro instinto animal de conservación. El pensamiento filosófico consiste precisamente en salir de ese yo limitado y contingente y abrirse a la universalidad de la razón pura. Siempre me ha sorprendido la importancia que se le da a un concepto como el de “cuidado de sí” de Martin Heidegger (aunque suena mucho más “metafísico” en alemán: Selbstsorge), que me provoca inmediatamente la siguiente imprecación: “Pero bueno, Martín, dime, por favor, que basas tu ontología del hombre en algo más profundo que un impulso que tiene hasta el más primario de los invertebrados”.
Aún puede oponérseme la idea de que el pensamiento de Ortega tiene un valor: el de recordarnos que no podemos dejarnos arrastrar a una sociedad que anule al individuo, que lo instrumentalice; si no ondeamos la bandera de la radicalidad del yo, corremos el riesgo de aceptar acríticamente dictaduras masificadas de toda laya. En términos de Muguerza: ¿Qué pasaría, por ejemplo, si esa comunidad ideal habermasiana que adopta acuerdos dialógicos, decide, por ejemplo, que los negros o los judíos son inferiores y que deben tener menos derechos que los arios? Hay que defender a toda costa que hay un límite a los acuerdos, por muy habermasianos que sean, y ese límite son los derechos humanos.
Pero ese argumento encierra, en mi opinión, una contradicción en sus propios términos. Por un lado, ya he dicho en un mensaje anterior que la “volonté générale” no es cuestión de mayorías: un acuerdo adoptado por mayoría, si está movido por intereses de grupo o individuales, no es constitutivo de una “volonté générale”. Pero ¿no sería posible que una comunidad ideal habermasiana adoptase un acuerdo contrario a los derechos humanos? Yo niego esa posibilidad, afirmo que eso sería una contradicción. Porque si un acuerdo de “razón pura” pudiera ser contrario a los derechos humanos, ¿en qué fundamentaríamos estos derechos humanos, cómo los justificaríamos, qué contenido les daríamos, si la razón pura pudiera ser inhumana? Los derechos humanos sólo pueden ser llenados de contenido si partimos de la razón pura, de la posibilidad de razonar dialógicamente desprovistos de interés; si admitimos que la razón pura puede ser inhumana, puede volverse contra sí misma, vaciamos de cualquier contenido posible el propio concepto de derechos humanos; el hombre no tendría entonces más derecho a la vida o a la integridad física, por ejemplo, que el resultante de su propia realidad animal como individuo, no tendría más derecho que el que tendría un perro o un gato. Muguerza, entonces, se ha quedado sin su tan preciado límite inferior a los acuerdos políticos.
Por otra parte, la experiencia histórica a posteriori avala mi interpretación a priori, pues esa ficción teórica que algunos pensadores más bien reaccionarios (por ejemplo, Isaiah Berlin) exponen, la de un régimen no democrático que respete los derechos humanos o un régimen democrático que adopte acuerdos contra los derechos humanos, no se corresponde con la realidad de los hechos. Es verdad que Hitler llegó al poder a través de unas elecciones; pero en cuanto llegó al poder lo primero que hizo fue, precisamente, suprimir el reconocimiento jurídico de los derechos humanos (empezando por las propias elecciones como sistema de acceso al poder de los gobernantes). Yo no me preocuparía mucho por la posibilidad real de que un sistema democrático sea enemigo de los derechos humanos, no creo que eso sea una verdadera amenaza (salvo el hecho, naturalmente, de que, como en la práctica no hay democracias perfectas, siempre haya en todos los regímenes políticos fácticos agresiones más o menos veladas a los derechos individuales de los ciudadanos, pero eso es una cuestión de práctica política, y no de filosofía política que es lo que aquí nos interesa).

2. Han aparecido a lo largo del debate evidentes contradicciones en el discurso de Ortega. Me has imputado, Kierkegaard, cierto sesgo en mis apreciaciones. No voy a negarlo; pero es evidente que cualquier análisis de un texto se basa en intentar extraer de él la línea que el comentarista ve como directriz del sentido final, de lo que el autor quiere, en el fondo, transmitirnos. Ahí, naturalmente, se pierden matices: si no, el comentario debería limitarse a reproducir literalmente la obra comentada y, para eso, ya está la propia obra y sobraría el comentario. Por eso mi intención ha sido resaltar el armazón fundamental de lo que Ortega pretende decirnos, limpiándolo de todo ornamento y ramificaciones secundarias. Tú has opuesto otra línea de interpretación, más pendular y contrapendular. Pero así se perpetúa la ambigüedad del propio texto de Ortega.
Por ejemplo, yo he incidido en la presentación que Ortega hace del otro hombre como alguien que te puede dar una puñalada. Tú has opuesto otros textos de Ortega que presentan al hombre como potencial amigo con el que compartir una vida fraternal, de intimidad compartida. ¿Cuál de los dos es el verdadero pensamiento orteguiano sobre el otro y cuál es disfraz? Parto de la base de que Ortega no era un botarate que no sabía lo que se decía, que ahora dice una cosa y al rato la contraria, pues si no, más vale no perder el tiempo en leer a semejante autor. Yo he visto cómo, para que un enfermo o un niño tome una amarga medicina, se le pone azúcar para disfrazar el sabor; pero nunca he visto que se unte un caramelo con acíbar para que el niño se lo tome. Entonces, ¿cuál es el pensamiento real de Ortega y cuál el ornamento que lo disfraza para que sea más fácil de tragar? ¿Estará Ortega diciendo: “el otro-hombre es un ser amistoso con el que puedes llegar a confraternizar, pero como sé que eso te es duro de asumir, te lo endulzo diciendo que tengas cuidado, que te puede dar una puñalada”? ¿O, más bien, está diciendo: “el hombre es un lobo para el hombre, pero como sé que esta verdad no te gusta, para que la aceptes mejor te digo que tal vez también algún hombre que te encuentres en el camino pueda llegar a ser un fraternal amigo”? No todo el mundo tiene la honestidad intelectual de un Hobbes, quien, por decir lo que pensaba sin tapujos, se ganó una merecida fama en toda Europa de malhumorado y cascarrabias. Ortega, desde luego, no era de la pasta de los resistentes.

3. En efecto, la línea de Ortega en política es más bien acomodaticia. Y a ese perfil le iba muy bien el criticar todo Estado y toda norma, pero asumiendo que tienen que existir, aunque sería peligroso (especialmente en los convulsos tiempos que le tocó vivir) manifestar una clara postura personal que permitiera discriminar y valorar críticamente unos regímenes políticos distinguiéndolos de otros. No me vale que me digas que Ortega fue diputado durante la República, también lo fue Calvo Sotelo y lo llegó a ser José Antonio Primo de Rivera. Fácilmente un hombre como Ortega, que durante la guerra civil estuvo en el extranjero, podía haber adoptado una postura crítica contra el régimen de Franco; no hubiera tenido dificultad alguna para obtener una cátedra en América, como, por ejemplo hizo José Gaos en Méjico. Hubiera resultado de gran ayuda para la oposición a Franco, y tal vez para que en España se hubiera implantado una democracia como las de otros países europeos, que un hombre como Ortega hubiera hecho públicamente una valoración crítica del régimen implantado en España por el dictador. No fue así; Ortega vivió tranquilamente en España hasta su muerte y fue recompensado por el régimen franquista (tan escaso de intelectuales afectos) poniendo su nombre a una calle, que, si no me falla mi conocimiento del plano de Madrid, hacía esquina con las que llevaban nombres tan “ilustres” como General Mola y Hermanos Miralles.

4. Tienes mucha razón, Kierkegaard, en que mi ejemplo del Tíbet y del País de Nunca Jamás, que puse en mi comentario sobre Muguerza, no es del todo adecuado; aunque sigue siendo correcto sin embargo, creo, lo que pretendía ilustrar con el ejemplo. Permíteme, pues, que rectifique mi ejemplo y, donde puse Tíbet, ponga El Dorado. No es lo importante, ni es esencial, que el sitio al que quiero ir exista realmente, ni que sepa exactamente dónde está. Pero tengo que creer que puede existir, tengo que confiar en que existe y tener indicios, más o menos exactos, sobre qué dirección debo tomar. Muchos descubridores españoles buscaron El Dorado; nadie ha buscado nunca jamás el País de Nunca Jamás, valga la redundancia.

5. Finalmente, me gustaría dejar caer en el foro una pregunta. Después de leer el libro de Ortega, después de analizarlo con cierta exhaustividad, ¿alguien me puede decir qué tiene que ver con la Antropología Filosófica? Por más vueltas que le doy a intentar elaborar un comentario para el examen de San Martín, soy incapaz de ligar nada de lo que dice Ortega con lo que pueda ser una fundamentación filosófica de la Antropología Cultural. (Bueno, para ser exactos, sí que veo en Ortega una negación de la antropología cultural, al estilo de Heidegger, pero no creo que sea por eso por lo que lo recomienda San Martín.)