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TEMA: Fenomenología del espíritu

Re: Fenomenología del espíritu 24 Jul 2011 09:00 #3436

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Nolano mira si me puedes ayudar con lo siguiente:

En "la tercera vía" (Jiménez) que establece la conciencia en busca de ese su reconocimiento como unidad a través de la ascesis la conciencia se reconoce siendo una con el universal. Sin embargo no veo diferencia alguna cuando la conciencia a través de la devoción o el recogimiento en sí misma (Andacht) intenta intuir el absoluto de sí misma. Claro está que ello es sólo a través del sentimiento y no a través de conceptos, pero cuando a través de la áscesis se anula en tanto que singular para identificarse con el absoluto, no veo yo cómo haya sido esa identificación "racionalizada" o entendida. Pues en la ascesis tal como yo la entiendo, no ha de intervenir la razón sino que es una vía en la que se busca acallar los sentidos (otra forma de estoicismo) para abrirse a experiencias místicas. En definitiva no deja de ser otra "experiencia religiosa" Tanto en la intuición o sentimiento como en la experiencias místicas de unión con el todo se tiene "experiencia" pero no hay reflexión o comprensión de ello, es algo inmediato no meditado ni reflexionado.

No entiendo por qué Hegel hace esta diferenciación (entre la primera y tercera vía) y como en esta tercera vía u opción la conciencia logra apaciguar sus idas y venidas de un extremo a otro al menos en reconocimiento de su unidad abstracta.
Última Edición: 24 Jul 2011 09:28 por KRABAT.
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Re: Fenomenología del espíritu 26 Jul 2011 13:32 #3448

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Supongo, Krabat, que el pasaje al que te refieres es el final del Capítulo “B. Autoconciencia”, justo antes del “C. Razón” (páginas 135 a 139 de la edición de Roces). Es decir, el punto de llegada de la autoconciencia a la razón, tras atravesar tres “fases”.

Hay un primer problema en la traducción de la palabra alemana Verhältnis. Por lo que dices, entiendo que Jiménez la traduce como “vía”; eso tiene un regusto místico y neoplatónico que no me convence nada. Roces traduce “actitud de movimiento”, dentro del marco de su tan frecuentemente estrambótica traducción. Hyppolite traduce al francés como “mode de relation”, o sea, “modo de relación”. Si no ando desencaminado (corrígeme si me equivoco), Verhältnis viene a ser algo así como un negocio o relación entre cosas, incluso en sentido matemático parece que significaría “proporción” entre cosas. Si es así, la traducción más certera sería la de Hyppolite, puesto que Hegel está hablando de los dos extremos entre los que oscila la conciencia, el individuo particular y la objetividad universal. Y lo que está siguiendo es la evolución de la forma en que se relacionan ambos extremos a lo largo de la historia del pensamiento.

La aporía dentro de la que se mueve Hegel es la de que facticidad y utopía constituyen el anverso y el reverso de una misma moneda. Desaparecida la base ontoteológica, tras la muerte de Dios, sólo queda, para dar sentido a la historia humana, la facticidad de la propia historia de la humanidad. Por eso algo hay de “vía ascética” (como una “subida al Monte Carmelo” de nuestro San Juan de la Cruz) en la evolución del pensamiento humano visto por Hegel, pero creo que esa visión mística acarrea más confusión que claridad.

El proceso a través del cual se produjo un avance en la forma de relacionarse los dos extremos de la autoconciencia tuvo un primer desarrollo en la antigüedad, pasando por el estoicismo y el escepticismo, hasta alcanzar el tercer modo de relación. Este tercer modo se caracteriza por la introducción de un término medio entre los dos extremos, para conseguir su conciliación:

Esta tercera actitud, en la que esta verdadera realidad es uno de los extremos, es la relación de esa realidad con la esencia universal como la nada; y el movimiento de esta relación es el que vamos ahora a considerar” (Roces, 136). “...al sentimiento de su desventura y a la pobreza de su acción va unida también la conciencia de su unidad con lo inmutable. Pues el intento de la anulación inmediata de su ser real se lleva a cabo por mediación del pensamiento de lo inmutable y acaece en esta relación. La relación mediata constituye la esencia del movimiento negativo en el cual la conciencia tiende en contra de su singularidad la que, sin embargo, como relación es en sí positiva y producirá para ella misma su unidad” (Roces, 136-137; el subrayado es mío).

Se necesita una forma de mediación y esa relación mediada tiene la forma de un silogismo; requiere, como en el silogismo, de un término medio, que es la clave de bóveda de la cuestión. “Esta relación mediata es, por tanto, un silogismo en el que la singularidad, que empieza fijándose como opuesta al en sí, sólo se halla en conexión con este otro extremo por medio de un tercer término. A través de este término medio, es para la conciencia inesencial el extremo de la conciencia inmutable, y esta conciencia inesencial, a su vez, sólo puede ser para la conciencia inmutable a través de este término medio” (Roces, 137). El individuo singular y mudable se halla en un extremo, la “conciencia inesencial”; lo objetivo universal e inmutable, en el otro extremo, la “conciencia inmutable”. Para relacionar ambas conciencias en una síntesis, para conciliar al sujeto escéptico y desventurado, ineficaz ante el mundo, que se resuelve en mero trabajo alienado y goce insustancial, se precisa de un término medio.

La forma del silogismo requiere, y es en él la pieza fundamental, de un término medio que ligue los términos de los extremos y permita relacionarlos o conciliarlos. El término medio es predicado de uno de los extremos (sujeto) y sujeto de otro de los extremos (predicado), y permite, mediante el razonamiento silogístico, pasar a predicar el segundo extremo (predicado) del primero (sujeto). Así:

Todos los hombres son mortales.
Sócrates es hombre.
Luego: Sócrates es mortal.

En este clásico silogismo el término medio es “hombre”. En un extremo está Sócrates, del cual, como sujeto, predico el término medio: “es hombre”. En el otro extremo está el predicado “mortal” que predico de todo hombre. Y eso me permite vincular al sujeto Sócrates con el segundo extremo, “es mortal”, a través del término medio “hombre”.

En el silogismo metafórico de Hegel “Este término medio es él mismo una esencia consciente, ya que es una acción que sirve de mediadora a la conciencia como tal; el contenido de esta acción es la cancelación que la conciencia lleva a cabo de su singularidad” (Roces 137). Al igual que en el silogismo-tipo Sócrates se liga con la “mortalidad” a través de un término medio “hombre” en el que la singularidad de Sócrates se “cancela” al quedar subsumido en el término medio “hombre”.

La interpretación que da Hyppolite de cuál es ese término medio esbozado en estos pasajes de Hegel es muy sugestiva. “Este mediador, que se halla en relación inmediata con la esencia inmutable, sirve como consejero acerca de lo que es justo” (Roces 137). Hyppolite por su parte traduce ese pasaje así: “Ce médiateur (…) remplit la fonction de ministre en conseillant ce qui est juste”, o sea: “ese mediador... cumple la función de ministro aconsejando lo que es justo”. Se trata de un ministro de la religión, según Hyppolite, que, en las notas a pie de página de su traducción, nos dice que “ese término medio entre la conciencia inmutable y la conciencia singular es el sacerdote, el confesor; de forma más general, se trata aquí de la Iglesia de la Edad Media, prefiguración de la razón autoconsciente”. Siguiendo esa línea interpretativa, lo que dice Hegel un poco antes (“la conciencia se libera por tanto, de la acción y el goce como de lo suyo: repudia, de sí misma como extremo que es, para sí la esencia de su voluntad y arroja sobre el término medio o el servidor la peculiaridad y la libertad de la decisión y, con ello, la culpa de lo que hace”, Roces 137) lo interpreta Hyppolite aludiendo al sentido religioso de esa culpa, Schuld en alemán, que se traslada al “término medio”, consignando que retoma aquí Hegel la dialéctica de la culpa y de la remisión de los pecados expuesta, por primera vez, en sus escritos teológicos de juventud.

Así pues, si acogemos la interpretación de Hyppolite, Hegel estaría explicando el paso del pensamiento helenístico (estoicismo y escepticismo) hacia una superación en el seno de la Iglesia, que se produjo en la Edad Media. Este sería un proceso paralelo al que Hegel aprecia en sus tiempos, pero mucho más depurado, en el que se da la superación del “estoicismo” y el “escepticismo” cartesiano-kantiano; pero ahora la superación se da mediante la razón, que se institucionaliza no en la Iglesia, sino ahora en el Estado, la razón personificada.

Entonces, aun siendo cierto que el primer modo de relación y el tercero se caracterizan por conseguir una síntesis o conciliación de los extremos (singular y universal), frente a la radical división entre ambos del segundo modo de relación de la autoconciencia en su proceso reflexivo, creo que se ve clara la diferencia entre el primer y el tercer modos de relación, pues el primero es “ingenuo” y estéril, mientras que el tercero es racional y liberador, pues se asienta sobre ese término medio que es el Estado, fundamento racional de esa conciliación.
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Última Edición: 26 Jul 2011 20:56 por Nolano.
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Re: Fenomenología del espíritu 27 Jul 2011 22:53 #3467

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Muy buena explicación, me ha despejado muchas dudas.

Ahora la cuestión que me ha suscitado tu explicación y que concentra aquello que no me quedaba claro es qué sea este mediador. Si despojamos de su contenido histórico a este sacerdote y nos enfocamos en la relación del uno (Dios - Universal) y lo múltiple (hombre-Particular) quién es este sacerdote? Si la última posibilidad que le queda a la autoconciencia es la introducción de un silogismo como modo de poner en relación el universal con el particular, no acabo de comprender que "naturaleza" tiene este mediador y cómo ha llegado a ser justificable?
¿Cómo se logra que se instaure un tribunal como la iglesia que se atribuye el papel mediador entre Dios y el hombre? ¿Qué discurso se ha trabajado aquí para que algo como la iglesia resulte argumentativamente viable y verosímil al menos dentro del pensamiento cristiano? ¿Cómo justifica su existencia?
Gracias.
Última Edición: 27 Jul 2011 22:55 por KRABAT.
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Re: Fenomenología del espíritu 04 Ago 2011 21:40 #3558

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Lo que pueda haber de clarificador en mi anterior mensaje es exclusivamente imputable a la excelente traducción al francés y notas de Jean Hyppolite. Creo que la ausencia de una traducción de ese nivel en castellano viene suponiendo un impedimento a la difusión de Hegel en la filosofía española, que es muy inferior al que un filósofo de su categoría merece.

Entrando en tu comentario, Krabat, dices sobre el término medio del “silogismo” hegeliano que no acabas de comprender “qué naturaleza tiene ese mediador y cómo ha llegado a ser justificable”. Pero en mi opinión planteas mal la cuestión, pues no se trata de que el mediador llegue a ser justificable; el mediador o término medio es necesario, y no necesita justificarse. La persona individual, en cuanto fenómeno único, si se opone a lo absoluto no puede alcanzar sino frustración e impotencia; es lo que le ocurre al sujeto kantiano y su Moralität: un individuo que sólo se rija por su buena voluntad, con arreglo a sus valores meramente individuales, no llegará muy lejos.

Es cierto que se suele reconocer mayoritariamente (con excepción del revisionismo del tipo del de Gómez Caffarena y Muguerza) que la moralidad kantiana supone de forma tácita que hay una ley moral universal que es la misma para todos los hombres. Hegel pone sobre la mesa de forma expresa ese presupuesto tácito kantiano, haciéndolo explícito. Los valores individuales carecen de valor si no se insertan en el marco más amplio de su pertenencia al género humano, a la eticidad (Sittlichkeit).

Volviendo a la metáfora silogística, si vemos cómo concebía el silogismo su fundador, Aristóteles, creo que podemos entender a qué se refiere Hegel al utilizar este instrumento lógico como metáfora. El término medio del silogismo es siempre un género. En la premisa menor lo que hacemos es identificar a un individuo como miembro de ese género (“Sócrates es un hombre”). En la premisa mayor lo que se ha hecho es identificar un rasgo que pertenece, de forma universal, a todos los individuos del género que constituye el término medio; y lo es de forma universal porque pertenece a la propia definición del género (“Los hombres son mortales”). La conclusión del silogismo, por tanto, consiste en que, dada la definición analítica del género o término medio, y si podemos identificar a un individuo como perteneciente a la extensión de ese género, el individuo en cuestión tendrá, necesariamente, el rasgo o atributo propio del género (“Sócrates es mortal”).

El individuo hegeliano pertenece a un género (hombre) y por tanto posee el rasgo consustancial a ese género, es moral. El individuo no es moral porque sí, sino porque pertenece a una comunidad política y moral. Siguiendo con Aristóteles: el hombre es un animal político (dsôon politikón) y esa pertenencia genérica es lo que dota al hombre de valores; y no a la inversa, como parece pretender Kant, que la sociedad política tiene valores porque los tienen los hombres.

En el antiguo régimen político el marco de referencia de los valores viene determinado por la Iglesia (el sacerdote) como término medio, por la pertenencia a una comunidad de valores morales que se materializa en una organización religiosa. En el marco del nuevo régimen surgido de las revoluciones burguesas, Hegel ve en el Estado esa comunidad de género que da valor a los valores individuales. En la propia Fenomenología del Espíritu hay, más adelante del que aquí comentamos, un pasaje muy revelador de esto que digo:

Otro precepto famoso es el de ama a tu prójimo como a ti mismo. Es un precepto dirigido al individuo en relación con otros individuos, en que se afirma como una relación entre individuo e individuo, o como relación de sentimiento. El amor activo -pues el inactivo no tiene ser alguno y, evidentemente, no puede tratarse de él- tiende a evitar el mal a un ser humano y a hacerle el bien. A este efecto, hay que distinguir lo que para él es el mal, lo que es frente a éste el bien eficiente y lo que es, en general, su bienestar; es decir, que debemos amar al prójimo de un modo inteligente, pues un amor no inteligente le hará tal vez más daño que el odio. Ahora bien, el obrar bien de un modo esencial e inteligente es, en su figura más rica y más importante, la acción inteligente universal del Estado -una acción en comparación con la cual el obrar del individuo como individuo es, en general, algo tan insignificante, que apenas si vale la pena de hablar de ello. Además, aquella acción es tan poderosa, que si oponemos a ella el obrar individual y éste quisiera ser precisamente para sí un delito o defraudar por amor a otro lo universal en lo tocante al derecho y a la participación que tiene en él, ese obrar individual resultaría totalmente estéril y sería irresistiblemente destruido. A ese bien obrar que es sentimiento sólo le resta la significación de un obrar totalmente individual, de una ayuda en caso extremo, que será algo tan contingente como momentáneo. Lo fortuito determina no sólo su ocasión, sino también el si es o no, en general, una obra, el si esta obra no vuelve a disolverse en seguida y se convierte por sí misma más bien en un mal. Por tanto, este obrar en bien de otros que se enuncia como necesario es de tal naturaleza, que podría tal vez existir y tal vez no; que, el caso se ofrece fortuitamente, es tal vez una obra, es tal vez una obra buena o tal vez no. Así, pues, esta ley carece de un contenido universal, ni más ni menos que la primera que ha sido considerada, y no expresa algo que sea en y para sí, como tendría que hacerlo en tanto que ley ética absoluta. O bien tales Leyes se mantienen en el terreno del deber ser, pero carecen de realidad y no son leyes, sino solamente preceptos.” (ed. Roces, 248-249).

En los Principios de la Filosofía del Derecho esa postura se radicaliza aún más y se pierde incluso ese aspecto aún perceptible en la Fenomenología de un Estado que se justifica en cierto modo por su potencia material de instrumentos frente a lo insignificante e impotente de los instrumentos meramente individuales. Ello es evidente en la teoría hegeliana del delito y de la pena, cuyo fundamento se halla no en una ilusoria reconstrucción de los valores comunitarios dañados por el delincuente (ilusoria porque el individuo nada puede contra los valores universales personificados en el Estado) sino en la recomposición de los propios valores del individuo, que son los que han sido dañados al cometer el delito (cito por la traducción de J.L. Vermal para Edhasa):

La lesión que afecta en cambio la voluntad existente en sí (y por consiguiente tanto la del que la efectúa como la del que la padece y la de todos los demás) no tiene ninguna existencia positiva en dicha voluntad ni en su mero producto. La voluntad existente en sí (el derecho, la ley en sí) es que por sí no puede existir exteriormente y es, por lo tanto, ilesionable. La lesión es, pues, para la voluntad particular del lesionado y de los demás, sólo algo negativo. Su única existencia positiva es como voluntad particular del delincuente. La lesión de ésta en cuanto voluntad existente es por lo tanto la eliminación del delito –que de otro modo sería válido- y la restauración del derecho.” (§ 99).

La lesión que afecta al delincuente [la pena impuesta por su delito] no es sólo justa en sí; por ser justa es al mismo tiempo su voluntad existente en sí, una existencia de su libertad, su derecho. Es por lo tanto un derecho en el delincuente mismo, es decir, puesto en su voluntad existente, en su acción. En efecto, en su acción, en cuanto acción de un ser racional, está implícito que es algo universal, que por su intermedio se formula una ley que él ha reconocido en ella para sí y bajo la cual puede por lo tanto ser subsumido como bajo su derecho. (...) Por otra parte no se trata sólo del concepto de delito, de lo racional del mismo en y por sí, que el Estado debe hacer valer con o sin el consentimiento de los individuos, sino que, además, en la acción misma del delincuente está la racionalidad formal, el querer del individuo. Al considerar que la pena contiene su propio derecho, se honra al delincuente como un ser racional. No se le concedería este honor si el concepto y la medida de la pena no se tomaran del hecho mismo, si se lo considera como un animal dañino que hay que hacer inofensivo, o si se toma como finalidad de la pena la intimidación o la corrección” (§ 100).
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Última Edición: 23 May 2012 18:49 por Nolano.
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Re: Fenomenología del espíritu 07 Ago 2011 09:08 #3590

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Entonces si no me equivoco el mediador o término medio en tanto que es necesario y no justificable es "consustancial" al hombre. Con ello, como tú dices siguiendo a Aristóteles el hombre no se puede concebir sino es como animal político. Así "En el antiguo régimen político el marco de referencia de los valores viene determinado por la Iglesia (el sacerdote) como término medio, por la pertenencia a una comunidad de valores morales que se materializa en una organización religiosa."
La cuestión que ha suscitado tu respuesta (muy clarificadora de nuevo) es si la institución de la iglesia supone un "avance" en el desarrollo de la autoconciencia(según la fenomenología sí lo es, al menos hasta el nivel de autoconciencia) con respecto a formas previas de hipostasia de valores comunitarios. Me choca que en la fenomenología desarrolle Hegel paralelamente el fenómeno del sacerdote como nexo y materialización de un conjuntos de valores de la comunidad como forma última de la autoconciencia antes de alcanzar la razón, ya que previamente se dio el derecho romano y queda bastante claro que las leyes promulgadas son un reflejo de las asambleas. El derecho romano tal y como lo veo desde mi ignorancia mantiene un vínculo explícito de la ley que emana de una comunidad, y no veo sino un retroceso el que Hegel coloque la figura del sacerdote-mediador como un avance dentro del movimiento de la autoconciencia. Podrías decirme Nolano dónde radica la diferencia y porqué es ella un "avance"?
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Re: Fenomenología del espíritu 08 Ago 2011 09:55 #3592

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Entiendo que el cristianismo, para Hegel, supone dos importantes avances sobre el marco sociopolítico del Imperio Romano:

-El primero está relacionado con la casi exclusividad en el Derecho romano, como ya expuse en mi mensaje nº 2831 de este mismo hilo, de los derechos reales: el Derecho se concebía como ejercicio de las facultades de dominio sobre las cosas, no como relaciones intersubjetivas de derechos y obligaciones recíprocos entre personas. De hecho la relación de trabajo era una relación de esclavitud. El primitivo derecho medieval no cambió mucho ese estado de cosas, pero sí que la Iglesia introdujo un factor de valoración de lo humano desconocida en el Derecho romano.

-El segundo, la introducción por la religión de un marco social de valores basados en las relaciones intersubjetivas. El propio ejemplo del mandamiento de “amar al prójimo como a uno mismo”, a que se refiere Hegel en la cita que reproduje en mi anterior mensaje, muestra a las claras esa introducción de la intersubjetividad de las relaciones personales como clave de un nuevo sistema jurídico, político y social. Otra cosa es que, en la Edad Media, ese principio se resuelve en el nivel individual, como principio moral individual, aunque mediado por el sacerdote, resultando, por tanto, ineficaz, como vimos que explicaba Hegel.

Por otro lado, no estará de más aclarar que la consustancialidad al hombre de la eticidad no significa necesariamente que el hombre sea siempre ético en acto. La dialéctica de Hegel predica la coexistencia de contradicciones en lucha en el interior de todas las cosas. Por eso el hombre es siempre ético, pero esa eticidad puede estar como realidad latente, como Möglichkeit, no siempre como Wirklichkeit, como realidad presente.
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Última Edición: 08 Ago 2011 09:57 por Nolano.
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Re: Fenomenología del espíritu 18 May 2012 23:39 #7121

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Hola Foreros! Hola Nolano! Después de un parentesis estoy leyendo de nuevo la parte de la Fenomenología que suscitó más quebraderos de cabeza a la que espero me ayudes Nolano :-)

Se trata de los tres modos de relación que mantiene la conciencia desventurada consigo misma tratando de reconciliar los dos extremos. Desde el punto de las relaciones entre el ser (universal) y el no ser (múltiple) entiendo que el primer modo es aquel en el que la conciencia trata de captar lo inmutable pero que en su intento, fracasa pues no puede lo inmutable ser pensado ya que acarrearía cambio. Por eso dice Hegel: "esta esencia es el más allá inasequible, que huye cuando se le quiere captar o que, por mejor decir, ha huido ya."
En el segundo modo, sería a la inversa, es decir, lo inmutable no podría conocerse sin alguien que lo capte en conceptos. Con ello la conciencia se sabe real pero a la vez escindida.
Sin embargo, sigo sin comprender en este sentido el tercer modo de relación en el que la conciencia se reconcilia con ambos extremos de sí misma. Sigo sin comprender cómo lo hace en esta línea.
¿Qué opinas?
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Re: Fenomenología del espíritu 26 May 2012 12:36 #7163

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Hola dvillodre!

Con tu comentario me has aclarado bastante ese paso que no "acababa de intuir". Los contrarios como extremos de la misma sustancia, me ayuda mucho a comprender el tercer modo de relación, al menos en un sentido lógico. La conciencia comprende que lo inmutable e inmutable son ambos constitutivos de sí misma. A partir de esa comprensión nace una nueva figura. Pero en tu comentario hablas citando a Aristóteles que entre lo inmutable y mutable se da una aporia puesto que no se suceden en el tiempo. La explicación se se sugiere para salvar este escollo no me acaba de quedar clara, puedes explicarla mejor? Que se quiere decir que los predicados son esenciales y por ello recíprocos?
Por otra parte, suena bastante bien que la conciencia desventurada es la experiencia de la ir reconciliación de los contrarios, pero no me acabo de tener claro la diferencia entre contrarios y contradictorios. Dos cosas pueden ser contradictorias y por ello son distintas. Me gustaría mucho si pudieras aclarar esta dudas.
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Re: Fenomenología del espíritu 27 Ago 2012 15:27 #8334

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Hola a todos, estaba buscando más información sobre Hegel y he venido a parar a este foro, les doy las gracias por toda la información aportada y les expongo mi punto de vista:

Para entender a Hegel, es necesario entender que el espíritu absoluto se representa a si mismo como religión, que la síntesis del espíritu subjetivo de la naturaleza y del espíritu objetivo, es el espíritu absoluto el cual se representa a si mismo como religión, se intuye a si mismo como arte y adquiere absoluto conocimiento de si mismo como filosofía(pero la filosofía solo llega cuando la realidad ya se ha explicado a ella misma, el buho de minerva de Hegel)


Hegel no elimina el noúmeno Kantiano, no lo hace, puesto que lo único que hace es traspasar ese noúmeno Kantiano a la Nada o al absoluto, al inmediato indeterminado, al sujeto.

El inmediato indeterminado es la Nada, pero es la Nada a fuerza de serlo todo, el absoluto, no es eso ni aquello ni lo de más allá sino Todo, no se puede señalar al absoluto porque no hay fuera del absoluto, por lo tanto es la nada a fuerza de serlo todo, no es algo concreto, no es algo objetivo sino inmediato indeterminado.


No es la nada que nadea, sino que esa Nada o absoluto , es imprescindible que sea porque sino es, pues adios a Hegel, sin la nada no hay devenir ni ser, por lo tanto es imprescindible que ese absoluto sea.

Ahora bien, ese absoluto se desintetiza en subjetivo y objetivo, entra y sale de si mismo y esa es la generación del universo, esa entrada y salida que el espíritu absoluto realiza sobre él mismo.

Bien, para entender a Hegel, Yo cambiaría los nombres, y a lo que Hegel llama nada, le llamaría SER, y a lo que Hegel llama Ser, le llamaría existir, puesto que esa nada o absoluto ES.

La nada de Hegel, no es otra cosa que el mismo SER de Parménides, inmutable, omnipresente, eterno, inmóvil, etc.......

No es otra cosa que la misma sustancia primera de Aristóteles, la cual es el sujeto el cual es por si mismo.

No es otra cosas que el noúmeno Kantiano pues es incognoscible esa nada, no es algo que se presente delante de nosotros.

No es otra cosa que el SOY de Descartes, el cual no es nisiquiera un pensamiento sino la sustancia pensante.

Para Kant, la naturaleza es dual, fenómeno-noúmeno, para Hegel espíritu subjetivo-espíritu objetivo (la síntesis de los dos es el espíritu absoluto o el sacerdote que decían por ahí)


Bien, pues el sujeto cognoscente o sujeto trascendente Kantiano, no es otra cosa que el noúmeno , puesto que el sujeto cognoscente no es fenómeno mental sino mente, y puesto que al no ser fenómeno mental y al ser la naturaleza dual y el hombre no estar exento de esa naturaleza dual, tambien es dual, es a la vez fenómeno mental y noúmeno o mente.

El sujeto cognoscente no está ahí fuera, no es algo a lo que podamos tener acceso porque ese sujeto se es, y no está ahí fuera en el fenómeno mental, por lo tanto necesariamente es el noúmeno.

Ese noúmeno es el espíritu subjetivo de la naturaleza de Hegel.


Cuando el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo se sintetizan en un darse cuenta, entonces de esa síntesis deviene el espíritu absoluto y el vuelo del buho de minerva.

Cuando uno se da cuenta y dice, yo soy la realidad que me explico a mi misma, o yo soy el SER que me explico a mi mismo y me pregunto por mi mismo en la filosofía, o yo soy Dios que me represento a mi mismo como religión, entonces nace la ética objetiva y la moral de Hegel.

Bueno lo dejo aquí a ver que opinan, saludos.
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Re: Fenomenología del espíritu 27 Ago 2012 21:57 #8346

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Hola Soy! Gracias por tu aportación...me hubiera gustado algo más concreto, ya que estoy leyendo la,fenomenología atentamente. Si puedes me gustaría que me ayudaras en ello. Mira en el capítulo de certeza y verdad de razón, Hegel habla de la categoría simple. Yo no acabo de comprender que quiere decir Hegel con categoría simple.

"La razón es la certeza de ser toda la realidad. Pero este en sí o esta realidad es todavía algo completamente universal, la pura abstracción de la realidad. Es la primera positividad que la autoconciencia es en sí misma, para sí y yo, por tanto, solamente la pura esencialidad de lo que es o la categoría simple."
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