En el aniversario de su nacimiento, hoy día 11 de marzo, recordamos a este gran pensador político y filósofo griego, que inspiró profundamente la revuelta en Francia del Mayo del 68.

El filósofo de la imaginación social, cofundador del legendario grupo revolucionario y de la revista del mismo nombre, Socialisme ou Barbarie, cuyo pensamiento germinal de lo político y social inspiró de manera importante los acontecimientos del Mayo del 68 francés. Además, fue economista y ejerció como funcionario de la Organización para la Cooperación Económica y el Desarrollo. También, psicoanalista en ejercicio, reconocido sovietólogo y personificación de la conciencia crítica de la izquierda internacional.

Cornelius Castoriadis nació el 11 de marzo de 1922, en Constantinopla. Su familia emigró unos meses más tarde para escapar de la contienda entre Grecia y Turquía. Creció en una Atenas marcada por la dictadura, la Guerra Mundial, la ocupación y la liberación.

La contribución más original y permanente de Castoriadis fue en calidad de filósofo del imaginario social. Según él, la verdadera oposición no es "el individuo contra la sociedad", mediados por la "intersubjetividad", sino la psique versus la sociedad como polos mutuamente irreductibles; esto debido a que la mónada psíquica original no puede producir, por sí misma, significaciones sociales. Al crear "significaciones del imaginario social", que no se pueden deducir de elementos o fuerzas racionales o reales, cada sociedad se instituye a sí misma -aunque normalmente sin saber que lo está haciendo y, en la mayoría de los casos, impidiéndose a sí misma, por medios heterónomos, el reconocimiento de su propia auto institución. Su concepto de "imaginario radical social instituyente" -basado en una distinción decisiva entre "sociedad instituyente" y "sociedad instituida" que se infieren mutuamente- rompe simultáneamente con el funcionalismo y el estructuralismo, al mismo tiempo que proporciona la clave para entender una original forma de ser: "lo histórico-social" -una unidad que se autoinstituye y se autotransforma y que no se deja reducir a lo físico, biológico o psíquico.

La obra de Castoriadis será recordada por su asombrosa continuidad y coherencia, así como por su extraordinaria amplitud. Fue "enciclopédica" en el sentido originalmente griego del término, puesto que nos ofreció una paideia, o educación, que llegó a completar el círculo de nuestros conocimientos generalmente compartimentalizados en las artes y las ciencias. Castoriadis escribió ensayos profundos e innovadores sobre física, biología, antropología, psicoanálisis, lingüística, sociedad, economía, política, filosofía, y arte sin pretender jamás el dominio espurio de los "expertos" ni perder la visión del cuadro global. Lo evidente es que la autonomía aparece como el tema vinculante de todos sus escritos desde la posguerra. Hasta el día de su muerte no dejó de elaborar sobre el significado, aplicaciones, ramificaciones y límites de este concepto.

La llegada de la propia muerte era para él un tema recurrente. Necesitamos una "ética de la mortalidad" para contrarrestar las promesas heterónomas de eternidad. Esta ética era una parte integral de la visión de los griegos en el sentido de que una vida después de la muerte, si eso pudiera existir, sería mucho peor que la vida sobre tierra. En tanto que institución democrática, la tragedia -la representación pública de una pieza que se termina con la muerte- rememora a los atenienses la ausencia de sentido, de pensamientos y actos así como la necesidad de la autolimitación para mantener bajo control a la hubris.

La única limitación genuina que la democracia puede concebir es la auto-limitación, la cual en último análisis solo puede ser la tarea y el trabajo de individuos (de ciudadanos) educados a través y por la democracia. Esa educación es imposible sin la aceptación del hecho de que las instituciones que nos damos no son ni absolutamente necesarias ni totalmente contingentes. Esto quiere decir que ningún sentido nos es dado como un regalo, mucho menos que hay un garante o una garantía del sentido; esto significa que no hay otro sentido que el que nosotros creamos en y a través de la historia. Y esto significa finalmente que la democracia, como la filosofía, se ubica necesariamente al margen de lo sagrado. En otros términos, la democracia requiere que los seres humanos acepten en su comportamiento corriente aquello que hasta ahora ellos casi nunca han querido aceptar (y que en lo más profundo, prácticamente nunca aceptamos), es decir que ellos son mortales. Es solamente a partir de esta insuperable -y casi imposible- convicción de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todos nosotros, que la gente puede vivir como seres autónomos, ver en los otros a seres autónomos y hacer posible una sociedad autónoma.

En su trabajo y en su vida, Cornelius Castoriadis vivió esta ética democrática de la mortalidad hasta el final. Falleció el 26 de diciembre de 1997, en París a la edad de 75 años.

Interesante exposición de un autor que, personalmente, a excepción de algunos artículos de Habermas que critica alguna de sus teorías y de algunas pinceladas de su pensamiento recogidas en el manual de Filosofía Política, me resulta bastante desconocido. ¿Qué obra suya me recomiendas? Tal vez, ¿“La institución imaginaria de la sociedad”?

Sí, creo que Castoriadis se trata de un gran pensador injustamente desconocido y valorado, cuyas ideas son más conocidas que su autoría.

Desde hace un tiempo me apetecía tremendamente profundizar en su conocimiento y, actualmente, me encuentro leyendo -from time to time- 'La institución imaginaria de la sociedad', Tusquets, 2007, 576 páginas.

Siempre me ha parecido un personaje muy coherente con su propia doctrina y esto me sedujo de inmediato de él, resulta tan escaso en estos tiempos, que casi parece una quimera. Se resistió a adscribirse gratuitamente a las corrientes intelectuales de la época que le tocó vivir, tales como el existencialismo, estructuralismo, posestructuralismo, deconstrucción y posmodernismo,etc., que fueron objeto de su aguda crítica aunque no exenta, en ocasiones, de su también fino humor. Ante esta coyuntura no se libraron de su censura, siempre desde el más profundo y recíproco respeto, Adorno, Horkheimer, Habermas o Marcuse con los que comulgaba en las directrices básicas de sus respectivas posiciones teóricas, pero a los que siempre reprochó abiertamente su excesiva, y no ética, magnanimidad hacia el régimen marxista soviético. Siempre se rebeló a avalar cualquier tipo de opresión fuera del signo que fuera.

Asimismo, tampoco se contuvo a la hora de analizar las teorías acerca de la 'muerte del sujeto' y la 'muerte del hombre' de Lacan y Foucault a las que calificó de 'levemente exageradas".

Jean Paul Sartre llegó a afirmar sobre él que 'Castoriadis tenía razón, pero en el momento equivocado'. A tenor de lo cual Castoriadis le refutó en tono jocoso que Sartre tenía el honor de 'estar equivocado en el momento oportuno'.

Finalmente, me atrajo su alusión al tema de su propia muerte, la 'ética de la mortalidad', cuestión de gran calado tabú en esta sociedad que huye de la racionalidad en asuntos de esta estofa, reacia a abordar tesis que no sean de contenido afín a la propia autocomplacencia, la diversión o el deleite colectivo. Es duro aceptar nuestra propia condición de ser mortales, aunque los que nos hemos visto en puertas, esta asunción de la propia condición finita se asume como un proceso natural que impregna únicamente de auténtica enjundia y arrestos, que no de desesperanza, nuestra breve existencia en este mundo.

Por el momento, continúo en esta aproximación a sus postulados más básicos, veremos cómo evoluciona mi nuevo amigo griego.

Solo era para agradecerte el recordatorio y la reflexión y el video que aportas. Un saludo.

He recordado este antiguo hilo con ocasión de que mi hija, que estudia Derecho, recibió del profesor de la asignatura Filosofía del Derecho la tarea de leer un artículo sobre Cornelius Castoriadis; mi hija acudió a mí, porque no entendía nada de lo que decía el artículo, así que tuve que leerlo y explicárselo. La doctrina de Castoriadis me pareció que presentaba algunos aspectos muy dignos de considerar, así que, aunque basándome exclusivamente en este artículo de Sonia Arribas, "Cornelius Castoriadis y el imaginario político", y no en la lectura directa de Castoriadis, con lo que ello pueda conllevar de impreciso o erróneo, voy a resumir brevemente, con alguna nota crítica, la interesante propuesta de este filósofo, en espera de que alguien más informado y leído pueda completarla o, en su caso, someterla a revisión. (Los textos entrecomillados y en cursiva, salvo que se indique lo contrario, pertenecen al artículo de Sonia Arribas.)

El concepto clave en la doctrina de Castoriadis es el de “imaginario” y las implicaciones que conlleva para la teoría y la praxis política. Pero para entender tal concepto es necesario, primero, introducir otras nociones básicas.

La primera de ellas la de “clausura cognitiva” que, sin embargo, no representa una gran novedad en la filosofía de nuestro tiempo y que puede ser asimilada, perfectamente, a lo que se conoce como “precomprensión lingüística del mundo”, presente en doctrinas tan dispares como la de Wittgenstein o la de Heidegger. Se trata del conjunto de significaciones o prácticas sociales en las que el individuo está encerrado, en clausura, como en una jaula de modos de comportamiento y creencias que estructuran la sociedad en que vive. En momentos de profunda crisis histórica se «abre la clausura», pero no para desaparecer y convertirse en apertura, sino para acabar constituyendo una nueva clausura, distinta de la anterior, pero clausura también, al fin y al cabo: «los nuevos significados constituyentes tienden siempre a organizarse en una clausura»: «La clausura de una sociedad no impide su transformación». Pero aparecen en Castoriadis dos nociones originales que creo que son las que más interés dan a su propuesta. La primera de ellas, que «la dimensión histórica de la formación e institución de significados es siempre creación ex nihilo»; la segunda, que estos significados sociales son irreductibles a lo individual: «la sociedad no es la simple agregación de individuos o de sus interacciones; es una red cambiante de significados que configura modos de comportamiento y creencias».

Por lo tanto, la clausura cognitiva no es inamovible, es transformable, pero no por el individuo, sino por la misma sociedad, y no con arreglo a ningún plan predeterminado de forma trascendente o por un sentido histórico, sino surgiendo de la nada, ex nihilo. En ese sentido, «habría que concebir la sociedad como un “magma de significaciones”, como la institución de la sociedad en tanto que autocreación»; la sociedad se va autocreando introduciendo y extrayendo significaciones de un “magma de significaciones”. Naturalmente, si estas significaciones fueran algo real, no sería posible una creación ex nihilo, pues lo real no puede ser creado de la nada; pero lo que sucede es que lo principal de las significaciones sociales que componen el magma «es su carácter imaginario: (...) sólo mediante la creación tienen ser».

Hemos entrado, pues, en el concepto básico, el de “imaginario”. La cuestión es importante, porque, en virtud de la “clausura cognitiva”, los miembros de la sociedad creen (creemos) que nuestros significados determinados por la clausura se corresponden con la realidad, lo que imposibilita la transformación de esa sociedad: «Hacer caso omiso del hecho de que fueron creados y están por ello sujetos a recreación es rechazar deliberadamente su origen histórico contingente; más aún, es aceptar con resignación las instituciones sociales como si fueran independientes o estuvieran separadas de nuestras vidas cotidianas».

El motor de las transformaciones en los imaginarios sociales reside, según Castoriadis, en la incongruencia entre las significaciones impuestas por la clausura cognitiva en la que vivimos inmersos y nuestras necesidades: «Para ser autónoma, para llegar a poner en cuestión nuestras instituciones, es imprescindible que haya una fractura entre las significaciones en las que vivimos y afrontamos día a día, por un lado, y nuestras necesidades, por otro».

Introduce Castoriadis los conocidos conceptos éticos kantianos de “autonomía” y “heteronomía” dándoles los necesarios matices para que encajen en su esquema. Mientras nos hallemos presos de la clausura cognitiva, creyendo que es lo real, sin cuestionarla por no habernos percatado de su auténtica naturaleza, que es “imaginaria”, vivimos en la “heteronomía”. La autonomía, sin embargo, pasa por «poner en cuestión nuestras instituciones». Así, «Las significaciones sociales imaginarias (...) son imaginarias porque (...) la sociedad no reconoce en ellas algo que es su propio producto. Esta falta de reconocimiento genera la heteronomía –la aceptación de las pautas sociales como si fueran naturales e inamovibles».

Pero, claro, después del análisis viene lo más difícil, diseñar una praxis política liberadora: «al asumirse casi siempre sin cuestionamiento, su carácter imaginario predominante es muy difícil de discernir. Mostrar lo imaginario es ganar una posición crítica de distancia; un movimiento desde dentro –desde la vida y la creencia en las significaciones sociales- hacia afuera –hasta el cuestionamiento de su carácter imaginario. (...) La función crítica del imaginario es, pues, cuestión de desdoblarse con respecto a los significados asumidos o tomados como generalmente válidos». Ésa es la función de la praxis política: «La creación guiada por el proyecto de la autonomía (la praxis) se convierte, según esta reconstrucción (...) en su continuo cuestionamiento y en la acción para modificarlo. La praxis es, por lo tanto, la interrogación acerca de los valores predominantes, con significados alternativos que abren el imaginario a la resignificación. (...) por el contrario, la heteronomía es la creencia de que los significados que nos constituyen son nuestra propia creación, cuando en realidad son parte del imaginario social. La heteronomía es la total aceptación de las significaciones sociales asumidas de una vez y para siempre».

Así pues, se parte de un lugar común en la Filosofía contemporánea, el de la precomprensión lingüística del mundo. Pero Castoriadis no quiere quedarse en las jaulas o clausuras cognitivas inamovibles que diseñan la hermenéutica o el positivismo de los juegos de lenguaje wittgensteinianos. Castoriadis propugna la posibilidad y, es más, la necesidad del cambio, el desenmascarar los imaginarios en que vivimos como tales imaginarios y no como la auténtica realidad, y aspirar a crear unos nuevos imaginarios más congruentes con nuestras necesidades reales, las cuales el imaginario vigente oculta y frustra. En este sentido, puede decirse que conecta con Habermas y su defensa del “interés emancipatorio”. Sin embargo, la diferencia con Habermas es obvia: «Si empleamos el concepto del imaginario como una instancia crítica de reconocimiento de la irreducible dimensión histórica y social de las significaciones (su repetición y su variación), y como la posibilidad de la apertura de la clausura cognitiva de la sociedad, entonces el cambio social y político, tal y como recalca Castoriadis, proviene de una transformación en la estructura total de la sociedad, y no de la mera idiosincrasia creadora del individuo. (...) La autonomía no significa, por tanto, la afirmación del proyecto individual, sino el darse cuenta de que tal proyecto individual es posible cuando, en primer lugar, empezamos a cuestionar las prácticas sociales imperantes que lo niegan». La negación del individuo es evidente; pero confiar todo a una sociedad “irreductible a lo individual”, como hemos visto al principio, ¿qué promesa de liberación es? ¿Qué esperanza nos da para escapar de la “clausura cognitiva”? En el programa de Habermas, aun bajo el prisma del pragmatismo en sus últimas obras, la subjetividad no desaparece del todo, fagocitada por lo social, sino que se resuelve en “intersubjetividad”. Eso mantiene viva la llama de unas “condiciones trascendentales del discurso”, de matriz ciertamente kantiana, pero a las que Habermas se agarra casi como el último clavo ardiendo que nos queda. En Castoriadis, la frialdad de lo social, un “lo social” que es transformable, pero siempre ex nihilo y para acabar desembocando, finalmente, en una nueva clausura cognitiva llamada a constituir un nuevo imaginario subrepticio que se presentará como real hasta que hagan aparición nuevas fracturas, no escapa de cualquier posible trascendentalidad y, por tanto, la visión que nos propone Castoriadis no deja de ser un inútil juego sin sentido que aboca al hombre a caminar de imaginario en imaginario, de simulacro en simulacro, sin esperanza de mejorar, porque no contiene en sí criterio valorativo alguno que permita evaluar las distintas clausuras cognitivas que se van sucediendo sin fin.

Recomiendo la lectura del artículo de Sonia Arribas. Y quizá alguien más versado e informado sobre el pensamiento de Castoriadis pueda dar una perspectiva más certera que la mía. En todo caso, parece tratarse de un filósofo cuya lectura puede resultar atractiva.