[Fraile, "Historia de la filosofía (Grecia y Roma)"]

Fraile apunta que algunos consideran la propuesta filosófica de Anaxímenes como un retroceso al punto de vista de Tales. Sin embargo, cuando leo que con Anaximandro el ἄπειρον es una materia indeterminada, eterna y «generadora de todos los seres y a la cual todos retornan» (pág. 145) y que con Anaxímenes «Todas las cosas provienen del Aire infinito (πνεῦμα ἄπειρον) y todas retornan en él» (pág. 148), la verdad, no veo mucho retroceso aquí.

Por añadidura, tampoco es que el πνεῦμα sea un elemento físico como el agua de Tales, sino un «protoelemento eterno, divino, […] es el principio del movimiento y de la vida (respiración de todas las cosas)» (pág. 148).

En definitiva, más que un "retroceso" al punto de vista de Tales, veo (acaso erróneamente) en Anaxímenes un "paralelismo" con la postura de Anaximandro.

Saludos,

OC.

Ni Anaximandro se contrapone a Tales, ni Anaxímenes se contrapone a Anaximandro y tampoco a Tales.

Para la historiografía cristiana, Anaximandro es el culmen de la filosofía preplatónica, porque cree que ha introducido el concepto de infinito; pero, para la doxografía griega, es Anaxímenes.

El arché y el orden del tiempo de Anaximandro, el ciclo entre lo limitado y lo ilimitado, que los pitagóricos llamarán número, hay que llamarlo alma, vida (psyché), según Anaxímenes.

Hay una dimensión constante de eternidad y de vida que abarca el orden de la muerte: esa dimensión es psyché.

Me ha llamado la atención que Fraile traduzca πνεῦμα ἄπειρον como Aire infinito. ¿Esto tiene que ver, tal como apuntas, con la introducción del concepto "infinito" en la filosofía?

Por cierto, en cuanto al "orden del tiempo" de Anaximandro. Comentabas en otro hilo "El que juzga (la necesidad) es el orden del tiempo. En Anaximandro, el tiempo es arché". En este asunto tengo ciertas dudas, pues si el ἄπειρον es una materia indeterminada, eterna y «generadora de todos los seres y a la cual todos retornan», ¿acaso el tiempo no es un ser? ¿O tal vez el tiempo es un ente independiente del ἄπειρον? No entiendo como el tiempo puede tener total autonomía con Anaximandro, y no sólo autonomía, sino juicio y, con ello, logos.

Gracias,

OC.

Onofre escribió:
Su característica de ser arché consiste en su dimensión temporal, el tiempo no está contenido en el ápeiron. En Grecia no existe un principio, un Uno-Todo del cual surgen todas las cosas o que las contiene. El arché es sincrónico a los fenómenos y está en ellos sin ser fenoménico, se da en condiciones de posibilidad simultáneas: no está antes ni después de éstos, sino precisamente mientras los fenómenos son.

En Anaximandro, a lo delimitado le corresponde el presente; a lo indeterminado le corresponde la ausencia del pasado y del futuro: el pasado y el futuro son ya, pero no presentes. El ser no es sólo lo presente. Ápeiron es lo ausente-pasado-futuro. Ápeiron es una posibilidad, una virtualidad. El paso de la virtualidad a la realidad y de la realidad a la virtualidad (kýklos) es necesario. Lo posible, lo pasado, lo futuro: eso es el arché. Su carácter principal no es fenoménico, es transfenoménico. La ausencia es, y es con carácter de arché. El ser no es sólo la realidad de lo presente. De otro modo no puede explicarse el nacimiento y la muerte. La realidad no puede darse a partir del no-ser. Pero sí de lo no-real, o de lo no-real-aún. Ápeiron es acción y posibilidad, por eso está en el lugar de los archaí. El arché de Anaximandro establece una relación entre unidad, diferencia, modalidad y temporalidad.


El lógos impide que haya un olvido de los pasados y un olvido de los futuros posibles.

Espero no haberte llevado a confusión, Onofre. Sigo la interpretación hermenéutica de Oñate y de Marzoa, que arraiga en el trabajo filológico previo de Nietzsche, Heidegger (y Gadamer).
Habrás observado que Fraile y Copleston abordan a los preplatónicos con una panoplia conceptual distinta.

Desde luego las interpretaciones que despliegas a partir de Oñate y Marzoa (a mi juicio, muy metafísicas) están, por decir así, lejos de la exposición que hace Fraile (menos especulativa). Un ejemplo de lo que digo es esa concepción del "tiempo" en Anaximandro en cuanto arché. Con todo, espero poder repensar lo que me has dicho a partir de las lecturas que tengo que hacer yo mismo de aquéllos (Oñate y Marzoa).

Te agradezco mucho todos tus comentarios, pues me hacen cuestionar/reflexionar lo que yo mismo he dicho.

Saludos,

OC.

Leo a Marzoa que dice (pág. 31):

«[...] el λόγος no es esto o aquello, no es ningún ente, no es nada; aquello en, por y según lo cual es dado a cada cosa su lugar no puede tener a su vez lugar alguno; el principio de toda determinación ha de substraerse a toda determinación».

Interpreto que el λόγος (que tiene un "modo de expresión" llamado δίκην) no es otra cosa que una indeterminación (algo que se substrae de la determinación) y, por tanto, es ἄπειρον.

La frase de Anaximandro traducida por Marzoa es (pág. 30):

"De donde las cosas tienen origen, hacia allí tienen lugar también su perecer, según la necesidad; pues dan justicia y (dan) pago unas a otras de la injusticia según el orden del tiempo."

Si la "necesidad" y la "justicia" tienen que ver con el λόγος, éstas no son sino expresiones del ἄπειρον mismo. ¿Y el tiempo? ¿Acaso se puede dudar de que el tiempo no es sino una disposición del λόγος? "...según el orden del tiempo (...κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν)". A mi juicio el tiempo aquí no es ἀρχή, sino sólo una capacidad del λόγος mismo, que como indeterminado, hace que el tiempo sea algo intangible e inteligible. En resumidas cuentas, según veo sólo hay aquí un ἀρχή, a saber, el ἄπειρον.

Pero, además, ¿indeterminado? ¿Indeterminado para quién? Si al hombre no se le supone un poder divino y, en justa consecuencia, tiene que apañarse con su propio λόγος, acaso eso que se juzga indeterminado, ese ἄπειρον, sólo lo es a causa de nuestro finito/limitado λόγος, esto es, acaso en el fondo no es indeterminado como Anaximandro nos quiere hacer ver. Ahora bien, esto que escribo es especulación, y encima de Anaximandro sólo nos ha llegado un fragmento del cual se duda que sea completamente suyo.

Perdona la extensión del comentario.

Saludos,

OC.

Hola, Onofre. Transcribo algunos pasajes de El nacimiento de la filosofía en Grecia. viaje al inicio de occidente (Madrid, 2004, Dykinson).

Oñate disuade de contemplar el ápeiron como «ilimitado e incognoscible origen-fin de todos los entes sensibles», e invita a entenderlo «como la legislación según el orden del tiempo (katà tén toü chrónou táxiri) en tanto que ritmo de la justicia ontológica que rige los nacimientos y muertes, las presencias y ausencias, a favor de la continuidad, o pluralidad de posibilidades y renovación eterna de la vida» (p. 268).

«Lo que hay es presencia-ausencia, ocultamiento o desvelamiento de las diferencias eternas que aparecen o des-aparecen de acuerdo con que se den las condiciones de manifestación» (pp.104-105).

La necesidad tiene carácter cíclico: poder volver a ser, en otro allí, en otro mundo.

«Es la reflexión de la muerte y la justicia, en el contexto de la experiencia del pensar del eterno retorno de Anaximandro, lo que descubre la diferencia entre el orden de la sincronía eterna del pensar-ser y el orden de la diacronía dividida de los fenómenos, así como que ambos órdenes diferentes están enlazados por el mismo límite: es esta experiencia la que está en el origen de “no-contradicción” ontológico [...]» (p. 73).

¿Qué hace el lógos? Es límite, origen del principio de no contradicción.
«El lógos se encarga de enlazar y regir los contrarios: el principio de no-contradicción rige en el campo diacrónico del devenir y su lenguaje tal y como explicitara Anaximandro» (p. 311).

(Como ves, la racionalidad hermenéutica de Oñate dista de la de Fraile, incluso de la de Marzoa. Lo bueno es que no tenemos que elegir. Podemos fluctuar de una a otra, hasta que nos convenzan.)