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TEMA: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3)

"Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 20 Nov 2011 19:17 #5368

  • Nolano
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En los dos capítulos precedentes Strawson había ido delimitando el enfoque “analítico” de la filosofía, como “análisis” de los conceptos que usamos al hablar de forma corriente y de las relaciones o conexiones que establecemos entre dichos conceptos. Hasta ahí, sin embargo, sólo hemos estado hablando de lo que ocurre en nuestro interior, de la visión o imagen que tenemos del mundo; pero ¿qué tiene eso que ver con la Metafísica o la Ontología, sobre el mundo o el ser? ¿En qué sentido la imagen conceptual que tenemos del mundo nos dice algo sobre el mundo mismo?

En general, una de las características de la filosofía analítica consiste en ser “realista”. Hay que aclarar esa etiqueta, pues no debe confundirse el “realismo científico” (que es a lo que aquí me refiero) con el “realismo medieval”, postura enfrentada al “nominalismo” en la cuestión de los universales; conviene aclarar esto porque el nominalismo medieval (por ejemplo, Occam), y no el “realismo escolástico” medieval, es lo que está en el origen de la escuela filosófica británica empirista y, de ahí, ha pasado a la filosofía analítica, predominante en el ámbito geográfico anglosajón. El realismo sostiene que existe algo ahí fuera distinto del conocimiento del sujeto; por eso a mí me gusta más llamarlo dualismo ontológico (por contraposición al monismo), ya que consiste en reconocer dos ámbitos diferentes y separados, ser y conocimiento.

Pero si nos adscribimos a ese dualismo, las conclusiones a que había llegado Strawson en los dos capítulos precedentes, en la medida en que únicamente atañen a los “conceptos” y “estructuras conceptuales”, ubicados por tanto en el interior del sujeto, no se alcanza a ver qué relevancia metafísica (ontológica) puedan tener, pues se refieren al “pensar” y no al “ser”. Por eso, en este capítulo (y en el siguiente, el 4) Strawson emprende la tarea de vincular la lógica y la epistemología con la ontología.

A tal efecto se apoya en dos señalados filósofos analíticos, Moore y Quine. ¿Y por qué estos dos y no otros? Los tres filósofos reconocidos como iniciadores de la corriente analítica son Moore, Russell y Wittgenstein (si seguimos a Copleston, tomo 8 de su Historia); Strawson mantiene serias discrepancias con Russell y su atomismo lógico, evidenciadas ya en los capítulos anteriores, así como en otras polémicas de las que da cuenta el profesor Eduardo de Bustos en el manual de la asignatura Filosofía del Lenguaje. En cuanto a Wittgenstein, en su primera etapa se adscribe a la misma tesis de Russell, y en cuanto a la segunda, la de las Investigaciones filosóficas, ya ha sido discutida por Strawson como una perspectiva negativa y limitada del análisis. Por tanto, parece natural que Strawson acuda a Moore para sus propósitos. En cuanto a Quine, sin duda resulta el más influyente de los filósofos analíticos de “segunda generación”. Por ello Strawson escoge a ambos para su discusión sobre la ontología en la filosofía analítica. Debido a la extensión de mis comentarios, los dividiré en dos partes, una para Moore y otra para Quine.

I
Vayamos, pues, con Moore. (En el apartado de enlaces del foro hay disponible uno a la obra de éste Refutation of idealism, cuya traducción mía al castellano está asimismo disponible en el apartado de Descargas también del foro. Ahí se evidencia la defensa por Moore del dualismo gnoseológico (o realismo científico). El tomo 8 de Copleston proporciona un breve, pero preciso, resumen, tanto de esa posición como de las ideas de Moore acerca del sentido común.) Strawson toma pie de un texto de Moore que, sin embargo, presenta algunas dificultades de comprensión debido a la deficiente traducción al castellano hecha en la edición que manejamos (pp. 73-74); se ha traducido por “géneros de cosas” lo que en el original inglés es “kinds of things”, “clases de cosas”. Así se traduce correctamente, sin embargo, más adelante (p. 75). En todo caso, convendría traducir siempre por “clases de cosas”, para evitar, por ejemplo, los absurdos “géneros... generales” (p. 77) (general kinds) que en castellano adjudica al sustantivo una cualidad consistente en el propio sustantivo adjetivizado; y, además, por la relación que guarda el problema que se va a discutir con la cuestión de si existen o no “clases naturales” (natural kinds), de cierta relevancia en Filosofía del Lenguaje. Así, retraduzcamos el texto de Moore que nos propone Strawson:
Moore escribió:
Para comenzar, entonces, me parece que lo más importante e interesante que han tratado de hacer los filósofos no es sino esto: Dar una descripción general de todo el Universo, mencionando las clases más importantes de cosas [the most important kinds of things] que sabemos que hay en él, considerando hasta qué punto es probable que haya en él clases importantes de cosas [important kinds of things] que en absoluto sepamos que están en él considerando también las formas de relación más importantes que existen entre estas diversas clases de cosas [various kinds of things].

Hay aquí un primer problema a la hora de interpretar este texto: habla Moore de important kinds of things which we know to be in it (en el Universo) y de important kinds of things which we do not absolutely know to be in it. Ahora bien: ¿qué es lo que sabemos que hay en el Universo en el primer caso y no sabemos absolutamente que haya en el segundo? ¿Se trata de las “cosas” o de las “clases de cosas”? La traducción parece querer decir lo segundo, ya que pone el artículo “las” delante de “clases”, pero no de “cosas”. Pero también podríamos traducir: “las clases de las cosas que sabemos que hay en él” y “las clases importantes de las cosas que en absoluto sepamos que hay en él”. En mi opinión esta segunda debería ser la traducción. En primer lugar, por una cuestión formal, pues más adelante (p. 77) leemos “...allí donde Moore habla de los géneros más generales de cosas que existen en el universo (that where Moore speaks of the most general kinds of things that exist in the universe)”. Naturalmente, si las cursivas abarcan sólo “cosas que existen”, serán éstas, las cosas, las que existen, no las “clases de cosas”.

Me he extendido sobre esta cuestión porque, entonces, el planteamiento de Strawson está viciado de inicio:
Strawson escribió:
...el problema que tiene en mente Moore es el de cuáles son las clases más importantes de cosas que hay, o que existen, o que se sabe o se piensa que es probable que haya o que existan; y, todavía más, cómo se relacionan unas con otras o cómo se las ha de definir. Y estos problemas, tal como los tratan los filósofos, se denominan tradicionalmente problemas ontológicos. (p. 75)

Tengo que discrepar de Strawson. Si de lo que se trata es de las cosas que existen o no, entonces el problema sí es ontológico; pero si de lo que se trata es de las clases de cosas que hay, el problema no es ontológico, sino claramente epistemológico. Salvo que atribuyamos a Moore una posición “realista medieval” en vez de “realista científico” (en el sentido explicado antes) cuando Moore habla de las “clases” que hay no se puede estar refiriendo a que existen en el universo tales clases (ideas ejemplares agustinianas, más propias del idealismo que el mismo Moore combatió con denuedo en su Refutation of idealism); por tanto, no habla Moore de las “clases” como existentes, sino de las “clases de las cosas que existen” o pueden existir: lo que existen son las cosas, no las clases. Entonces, el problema de las clases es epistemológico y no ontológico. La más interesante y la más importante de la tarea de los filósofos, pues, no es, según Moore, ontológica, sino claramente epistemológica. Como, por otro lado, concederá la mayor parte de los filósofos analíticos, me parece.

Por tanto, según Moore, y si queremos entender por Metafísica la Filosofía primera y no una ontología, en el sentido diluido en que Kant admitía también la Metafísica, el problema filosófico (o metafísico en sentido débil) fundamental es el de las categorías. Y categorías no en sentido ontológico, como categorías del ser, sino categorías lingüísticas, lógicas y/o epistemológicas (ver a este respecto el tema 8 del programa de las UD de la asignatura). Si en Aristóteles las categorías tenían a la vez una vertiente lingüística, una lógica y una ontológica, para Kant sólo la tenían lógica y epistemológica, no ontológica. Y si nos atenemos a las conclusiones de Strawson en el precedente capítulo 2, habíamos llegado más o menos a eso mismo, a reducir la Metafísica a un problema de estructura conceptual básica, es decir, del conocer, y no de una verdadera estructura del ser o de los entes. Incluso Strawson se habría quedado más corto que Moore en este terreno, porque aquél, como vimos, había rechazado la versión “fuerte” del apriorismo trascendental kantiano, en favor de una más “débil” pretensión de “generalidad” en lugar de la “universalidad” kantiana. Moore, sin embargo, pone como tarea de la filosofía no sólo la clasificación de las cosas que existen, sino también de las que “no sabemos que están” en el universo. Es decir, una estructura de clases anticipatoria (y, por tanto, en cierto modo, a priori) de lo que puede haber en el mundo.

Ciertamente Strawson no llega a adentrarse en la problemática que plantea la posición de Moore llevada a sus últimas consecuencias, que conduciría a concordar con el idealismo trascendental de Kant, en mi opinión. No obstante, también cabe interpretar la posición de Moore desde otro punto de vista, aunque éste ya nos hace desviarnos de la cuestión metafísica. Tal vez en lo que está pensando Moore es en la Filosofía de la ciencia. Si se considera que la función de la ciencia es elaborar predicciones y que es precisamente la confirmación de estas predicciones lo que confirma las hipótesis y hace avanzar a la ciencia, podemos entender que Moore, cuando alude a las cosas que “no sabemos que hay”, se está refiriendo a esa labor anticipatoria. Bajo este punto de vista, pues, la función de la Filosofía sería dar cobertura a un marco conceptual que posibilite esas predicciones anticipatorias. Evidentemente, si nos limitamos a lo que sabemos que existe, no avanzaremos mucho en nuestros conocimientos científicos; es forzando la naturaleza (mediante el experimento) hacia nuevos fenómenos como avanza la ciencia. Pero no podremos hacer eso si no disponemos de un marco conceptual (de “clases de cosas”) que nos abra una perspectiva de ampliación de lo que sabemos hacia lo que no sabemos todavía. Pero eso son problemas epistemológicos, no ontológicos. Y sólo metafísicos en el sentido amplio de esta palabra: es decir, precientíficos.

Realmente las conclusiones de Strawson no parecen diferir mucho de éstas. Pero me he extendido sobre esta cuestión porque creo que es importante andar vigilantes, si nos hemos propuesto un programa analítico, para no deslizarnos hacia terrenos donde la razón desvaría por el uso inadecuado de los conceptos. La introducción aquí de una “ontología”, aunque sin consecuencias graves aparentes, creo que está alejada del rigor analítico en su versión “sanitaria” o “negativa”, que proscribe el uso de las palabras más allá del que tienen en el lenguaje ordinario. Y llamar ontología al estudio de las “clases”, y no de las “cosas”, es un abuso terminológico que nos habíamos prohibido de inicio al establecer las bases de nuestro programa de investigación metafísica.

Por otro lado, Strawson establece una equiparación entre lo que Moore llama “importante” y lo que él llama “general”. Creo que hay un claro abuso en ello. Retrocedamos al capitulo anterior en el que establecimos el significado de la “generalidad” de Strawson como una universalidad débil, una “casi-universalidad”. Establecimos ese significado en contraste con la identificación que hacía Kant entre universalidad y necesidad. Ahora Moore habla de “importancia”, de “clases importantes de cosas”; no creo abusar del lenguaje si pongo en conexíon la “importancia” con la necesidad y describo lo importante como lo “casi-necesario”. En efecto, lo necesario es lo “imprescindible”, y lo importante sería un grado menos, una necesidad rebajada de forma similar a como la generalidad es una universalidad rebajada.

Pero de la afirmación kantiana según la cual la universalidad es condición necesaria y suficiente de la necesidad (y viceversa) no podemos inferir que la casi-universalidad es condición necesaria y suficiente de la casi-necesidad (y viceversa). Y eso es exactamente lo que hace Strawson, que la generalidad (casi-universalidad) sea equivalente a la importancia (casi-necesidad). Pongo un ejemplo. Yo puedo afirmar: si la suma de los ángulos de todos los triángulos es de 180º (universalidad) entonces es necesario que la suma de los ángulos de un triángulo sea de 180º (necesidad) y viceversa. Pero ¿puedo igualmente afirmar que “si la generalidad de los almendros mide menos de 5 metros de altura, entonces es importante que un almendro mida menos de 5 metros de altura, y viceversa”? Naturalmente que no, pues no parece en absoluto imprescindible para un almendro medir menos de 5 metros; puede medir más y ser igual de fructífero y sano que uno que mida menos: no es nada importante la altura en un almendro. Igualmente, no se alcanza a ver por qué un concepto, por muy general que sea, tiene que ser por ello muy importante; puede ser general y perfectamente prescindible para lo que nos interese en ese momento.

El caso, pues, es que no veo que Strawson haya realizado ningún avance con su estudio de la doctrina de Moore. Lo único en que coinciden (entre ellos y con las doctrinas de muchísima más gente) es en que hay algo ahí fuera, en el universo, diferente a las ideas en nuestra mente; y que la metafísica se ocupa de las “categorías” de nuestra mente a través de las cuales captamos lo que existe. Entendiendo “categorías” en un sentido bastante vago y no con la precisión con que entendía Kant ese concepto; pero, en todo caso, sin que esas categorías salgan de nuestra mente para convertirse en categorías del ser.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 20 Nov 2011 21:06 #5369

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II

Dedica Strawson el resto del capítulo a las relaciones de la lógica con la ontología, discutiendo las tesis al respecto de Quine. Pero creo que comete un cierto error de enfoque pues, aunque es cierto que las tesis de Quine tratan de tales relaciones, lo hacen desde un punto de vista muy peculiar: el de a qué tipo de ontología tenemos que adherirnos para que el lenguaje lógico canónico sea útil. Es decir, en ningún momento trata de “imponer” a la realidad la lógica, o extraer de la lógica consecuencias ontológicas. Toda la ontología que Quine necesita es (como, por otra parte, Moore) la afirmación de que las cosas existen, que existen ahí fuera de mí, y que (más o menos: siempre cabe el error de percepción) son como las percibimos. Es decir, una sencilla tesis dualista.

La doctrina de Quine a este respecto puede consultarse en la UD de Amparo Díez, “Filosofía de la lógica”, pp. 93-99. La profesora Díez dice lo siguiente: “Las tesis de Quine las podemos resumir en lo siguiente: ninguna cuantificación sin entidad, ninguna entidad sin identidad, ninguna identidad sin indiscernibilidad”.

Tomemos la primera gran afirmación de Quine, de la que parte también Strawson: «ser es ser el valor de una variable». Lo primero que llama la atención, si queremos dar a esa sentencia un contenido ontológico (y no meramente lógico) es su similitud con la de Berkeley: «esse es percipi», que Moore había identificado como principio supremo de todo idealismo. ¿”Ser el valor de una variable” no es verdaderamente muy parecido a “ser percibido”? Para interpretar bien la frase de Quine y su diferencia sustancial con la de Berkeley hay que interpretar bien el equívoco verbo “ser”; propongo la siguiente interpretación:

-Para Berkeley, “percipi” es condición necesaria y suficiente de “esse” (y, naturalmente, viceversa).

-Para Quine, “ser” es condición necesaria de “ser el valor de una variable” (pero no viceversa).

Así pues, el principio de Berkeley sí es, con propiedad, ontológico, puesto que establece condiciones de posibilidad del “ser”, de lo que existe: el tener que ser percibido. No ocurre así en el caso de Quine, que no pone condición alguna ni característica fundante del ser, sino sólo pone condiciones al “ser el valor de una variable”, es decir, a ser válido para formar parte de una proposición y, en su caso, de un esquema lógico de inferencia. Dice Pascal Engel comentando ese principio de Quine (“La norme du vrai”, Gallimard, 1989, pp. 85-86; las negritas son mías):
Engel escribió:
El criterio de compromiso ontológico de Quine no es sólo un criterio de existencia, que nos dice qué tipos de entidades, tienen existencia en una teoría, o qué tipos de entidades presupone una teoría. Es también un criterio de admisibilidad ontológica, que nos dice qué atribuciones de entidades están permitidas: únicamente las entidades que pueden figurar en posición de variables de cuantificación.

Lo que quiere decir Quine es que, en lógica, sólo puede existir (o ser) lo que podemos incluir como variable bajo el cuantificador existencial, es decir, un objeto al que podemos atribuir un predicado. Y ese principio se completa con los dos siguientes: “ninguna entidad sin identidad” y “ninguna identidad sin indiscernibilidad”. La principal consecuencia es de orden lógico: no se puede cuantificar sobre predicados, sino sólo sobre variables. Y Quine rechaza, así, la lógica de segundo orden.

Pero lo que nos importa aquí de todo este asunto es que Quine no está interesado en una investigación ontológica, sino estrictamente lógica. La cuestión ontológica viene ya dada como punto de partida no sujeto a discusión, y es una clara opción por el nominalismo (frente al “realismo medieval”): no existe “hombre”, sino Juan, Pedro, etc.; no existe “perro”, sino Fido, Sultán, etc. Si yo digo que “todos los hombres son mortales” no estoy atribuyendo al objeto “hombre” la cualidad de “mortal”, aunque el lenguaje ordinario así parezca hacerlo; lo que estoy haciendo es decir /\x (Hx -> Mx). Lo que existe es todo objeto que pueda ser un valor de la variable x (Juan, Pedro, etc.) y tanto hombre (H) como mortal (M) son atributos o predicados de Juan, Pedro, etc. El principio de Quine «ser es ser el valor de una variable» es un principio ontológico, pero en ningún caso es un principio de un área del saber llamada “ontología”.

Lo anterior nos permite afrontar la discusión que plantea Strawson acerca de otros dos principios de Quine: el compromiso ontológico y la economía ontológica. Empezando por esta última, se nos vienen al momento a la cabeza dos modelos; por un lado, la “navaja de Occam”, por otro la economía ontológica de Leibniz. ¿A cuál de ambas habrá que adjuntar la “economía” de Quine? La navaja de Occam es una economía “epistemológica”: no incluir pasos explicativos de un fenómeno que son innecesarios; la economía leibniziana es una economía ontológica pues sostiene que en el mundo (el mejor de los mundos posibles) no puede haber nada inútil, nada superfluo.

La “economía ontológica” de Quine (aunque ese calificativo es de Strawson, no del propio Quine) dice que “restrinjamos nuestra ontología al mínimo teóricamente necesario para la expresión de nuestras creencias”; es decir, no se trata de una economía de seres en el universo, sino de una economía de términos referenciales. En la práctica eso se reduce a que si somos capaces de ver que A, B, etc. son de color blanco, podemos perfectamente prescindir de “lo blanco” como algo existente, pues nos basta con considerarlo un atributo (o predicado) de una serie de cosas existentes en el mundo. Y eso aunque en el lenguaje natural u ordinario, por “economía lingüística”, usemos predicados como sustantivos: “me gusta el blanco”. Sin embargo, eso nos conduce a “sustantivizar” y, por ende, a “objetivizar” entes inexistentes (pues sólo existen las entidades con identidad, es decir, referenciales); por eso Quine propugna una “economía epistemológica” aunque eso conlleve una “deseconomía” en el lenguaje lógico canónico respecto del lenguaje natural. Pero es obvio que eso no supone posición ontológica alguna, sino más bien epistemológica (o lógica, si se quiere). Por tanto no me parece que estemos ahí discutiendo nada metafísico (en sentido fuerte), como parece pretender Strawson. Ahora bien, si por “metafísica” entendemos, como hacía Kant, sólo el estudio de las categorías cognoscitivas (sin presuponer que esas categorías deban hacerse extensivas al “ser”, sino sólo a los fenómenos, y ni siquiera a éstos sino, en puridad, a la captación de los fenómenos por nuestra sensibilidad) podemos afirmar que hay un “compromiso ontológico” en Quine, donde creo que sólo hay una profilaxis de la referencia contra la amenaza siempre latente de perdernos en elucubraciones sobre presuntos objetos que no somos capaces de identificar ni de discernir; elucubraciones que ya desde Locke, Hume y Kant han sido identificadas como causa de esas absurdas discusiones metafísicas que no pueden llevar a ningún sitio ni aclarar nada sobre el mundo ni sobre nosotros mismos.

Strawson, cautelosamente, tampoco rebate a Quine de forma que él mismo considere concluyente. Por tanto, el capítulo se cierra de forma un tanto anodina y circular, aunque nos ha permitido ampliar nuestro círculo, lo que al fin y al cabo ya sabemos que es quizá lo máximo a lo que podemos aspirar en filosofía.

Por mi parte, la mejor crítica contra la doctrina de Quine me sigue pareciendo la que hace algunos siglos ya formuló Leibniz contra Locke en su discusión “sobre las palabras”: “frecuentemente somos nosotros quienes, previamente a la experiencia, tenemos que combinar cualidades para definir nuevos seres sustanciales, cuando hayamos llegado a comprender suficientemente dichas cualidades como para prever la posibilidad de que se combinen. Los jardineros expertos en cítricos pueden con razón y con éxito tener el propósito de producir alguna especie nueva, y darle nombre de antemano” (en Nuevos Ensayos, comentando III.VI.28 de los Ensayos sobre el entendimiento humano de Locke).

Ahí se pone de manifiesto la agudeza de Leibniz al ver que la ciencia no sólo tiene una función explicativa del mundo, sino anticipadora (y potencialmente transformadora) del propio mundo. Y esa tarea anticipadora no se puede realizar sin un elemento esencial, el nombre, que precede al fenómeno y sin el cual este no llegaría a ser actual. Pero, si como quiere Quine, no podemos “nombrar” lo que no existe, lo que carece de referencia, ¿cómo transformar el mundo? No está tan manifiesta en Quine la “anticipación” que había en Moore, que le premitía hablar de posibles clases de cosas cuya realidad desonocemos. Hubo un tiempo en que predicados como “cohete espacial” o “vacuna” carecían de referencia. Si el discurso científico sólo pudiera versar sobre “entidades”, no se hubiera podido elaborar un discurso sobre esos conceptos sin entidad (hasta que se fabricaron). Pero esto sólo nos lleva quizá a impugnar la primera de las propuestas de Quine (ninguna cuantificación sin entidad), pero dejando subsistentes las dos restantes (ninguna entidad sin identidad y ninguna identidad sin discernibilidad). Pero, entonces, la cuestión creo que sigue siendo epistemológica y no ontológica. Y, en todo caso, nos volvemos a encontrar en toda su crudeza con los límites de la filosofía analítica que ya señalé en el comentario al primer capítulo: el atenernos a lo dado no nos abre nuevas perspectivas, sino que nos condena a permanecer en lo dado.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 20 Dic 2011 17:12 #5794

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En primer lugar, me encaja tu crítica a Strawson a propósito de Moore, aunque quiero darle una vuelta, porque me parece algo impropio de Strawson haber caído en ese error. Y tu aclaración me lo facilitará, pero como es evidente el problema estaría más allá de una deficiente traducción, que a nosotros puede entorpecernos pero que es irrelevante para Strawson que le leyó a Moore en su propia lengua materna.

En lo que respecta a Quine, cuando leí su principal tesis "Ser es ser el valor de una variable" a mí también me recordó al "esse est percipi" de Berkely; pero sólo en apariencia y la diferente aproximación resulta fundamental:

Es cierto, como dices, que Quine no pretende “imponer” a la realidad la lógica, pero su aproximación posibilista asienta toda una postura ontológica, escéptica con todo aquello que no pueda recorrer el valor de una variable. El "ser" no es ni siquiera principalmente una categoría lógica, sino ontológica, y por eso decir que Quine no pretende "extraer de la lógica consecuencias ontológicas" choca frontalmente con el epigrama con el que resume su pensamiento: Ser es ser el valor de una variable. Si entendemos, como haces tú, que “ser” es condición necesaria de “ser una variable”, eso significa que por estricta e innegable deducción lógica (modus tollens) si algo no es una variable entonces no es. ¿Hay una forma de comprometerse más ontológicamente? Al margen del interés particular de Quine (estoy de acuerdo en que la de Quine es más bien una “economía epistemológica”), su propuesta trae sin duda consecuencias ontológicas. El mismo Engel en tu cita me respalda:“El criterio de compromiso ontológico de Quine [...] es también un criterio de admisibilidad ontológica”. Aunque se quiera relegar, la interpretación de Quine en el sentido humeano o kantiano al que apuntas creo que es inevitable.

Y por ahí vendría la refutación de Leibniz: existen, como de hecho demuestran los descubrimientos e inventos de la tecnociencia, cosas que existen que podían no haber sido una variable. ¿Y por qué restringirlo entonces sólo al avance positivo de la ciencia? Mi respuesta es la frónesis en medio del equilibrio inestable del desafío de Ockham del que ya hablé en el hilo sobre el capítulo 2.

Y es que, aun así, creo que la diferencia con Berkeley es sustancial: estoy de acuerdo contigo en que la aproximación de Quine pretende ser posibilista para con la lógica y la epistemología, desechando lo que pueda hacernos perder energías inútilmente en discusiones estériles. El “ser” es visto como aquello que podemos en la práctica decir que es sin excesivos problemas. Pero la aproximación de Berkeley tiene una clara motivación religiosa que pretende pararle los pies a una envalentonada ciencia racional. Y en mi opinión habla del “ser” en sentido un tanto peyorativo: el ser que en realidad podemos predicar es sólo aquél que podemos percibir. El ser que podemos inteligiblemente manejar está constreñido por nuestra percepción. Pero el ser en sí, en realidad, puede notablemente exceder nuestra percepción, por lo que el ateísmo cientifista es presuntuoso. Ejerce, para mí, el polo opuesto de Quine en el equilibrio deseable ante el desafío de Ockham. Es algo sobre lo que ya hablamos en estos mensajes.

P.D.: Un último punto que quiero comentar es que al parecer, como buen analítico de la vieja guardia, Strawson parece alinearse contigo en lo que respecta a lo que comentamos en estos mensajessobre la unicidad de la lógica, pues dice en la página 83:
La lógica clásica [...] es más poderosa y comprensiva [...] y por lo que respecta a sus variantes, por ser precisamente eso, variantes suyas, no las tomaré en consideración.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 20 Dic 2011 22:39 #5796

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He leído tus observaciones al capítulo 2 y a este 3. Efectivamente, creo que al final vamos a acabar hablando de Occam y de nuestro siempre aplazado debate sobre su famosa "navaja". Estoy con el capítulo 7 a medias en mis comentarios y va a salir otra vez todo esto. Por eso, de momento me reservo y comentaremos todo ello con más calma más adelante.

No obstante, creo que has padecido un error en tu exposición:
Kierkegaard escribió:
Si entendemos, como haces tú, que “ser” es condición necesaria de “ser una variable”, eso significa que por estricta e innegable deducción lógica (modus tollens) si algo no es una variable entonces no es.

Si "ser" es condición necesaria de "ser el valor de una variable", entonces, "ser el valor de una variable" es condición suficiente de "ser"; y "no-ser" es condición suficiente de "no-ser el valor de una variable".

Por lo tanto tu invocado "modus tollens" no tiene aplicación. El modus tollens impondría (en mi interpretación) que: si algo es el valor de una variable, entonces es, o si algo no es, entonces no es el valor de una variable.

Pero en ningún caso resultaría que si algo no es el valor de una variable no es. Si algo no es el valor de una variable está fuera de nuestro foco; podría ser algo ontológico pero, como no sirve como valor de una variable, lo dejamos completamente de lado. Si seguimos a Quine, no nos interesa la ontología de seres que no podemos identificar como referente, que carecen de referencia.
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Última Edición: 21 Dic 2011 09:23 por Nolano.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 21 Dic 2011 09:31 #5799

  • Kierkegaard
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Efectivamente pasé por alto que habías hablado de relación necesidad y no de suficiencia, porque di por hecho que la implicación que habías extraído del texto seguía el natural orden del discurso, lo que hace que siga objetando tu interpretación: Existen, como bien conoces y has citado, cuatro principales significados del verbo ser, conforme señala la profesora Amparo Díez Martínez (“Introducción a la Filosofía de la Lógica”, pp. 64-65):
(1) Para expresar que un objeto cae bajo un concepto, es decir, predicar algo de un objeto o, dicho en términos extensionales, que un objeto pertenece a un conjunto. Ejemplo: “Sócrates es mortal”.

(2) Para expresar una relación de subordinación entre conceptos o, dicho en términos extensionales, que un conjunto está incluido en otro. Ejemplo: “La ballena es un mamífero”.

(3) Para expresar identidad. Ejemplo: “Hesperus es Phosphorus”.

(4) Para expresar existencia. (...) Un ejemplo presente casi sólo en el discurso filosófico es: “Sócrates es”.
En este caso creo que es bastante evidente que en ambos epigramas, el de Berkeley y el de Quine, se trata de una identidad, que se traduce por un bicondicional. Así lo reconoces para Berkeley. Pero si quisiéramos interpretar una única relación de implicación unidireccional, entonces en todo caso debería ser la que sigue el orden del discurso, y que hace al término anterior antecedente y al término consecutivo consecuente. Eso haría equivalente:

- ser es ser una variable
- ser significa ser una variable
- ser implica ser una variable
- ser -> ser una variable

Salvando la del bicondicional, ésta es la única relación que me parece legítimamente interpretable, y que hace que ser sea razón suficiente para ser una variable. En tal caso, sería completamente aplicable el modus tollens del que hablaba:

- ser -> ser una variable
- a -> b
- ¬b -> ¬a
- no ser una variable -> no ser

Si Quine hubiera querido decir lo que tú un tanto retorcidamente interpretas, habría dicho "ser una variable es ser". Pero no lo dijo.
Última Edición: 21 Dic 2011 15:59 por Kierkegaard.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 21 Dic 2011 12:37 #5801

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Yo también le he estado dando vueltas a este asunto partiendo de la tipología de Frege de los cuatro posibles significados de la palabra “es” (o “existe”), que reproduces en tu mensaje. La cuestión es la siguiente: ¿cuál de los cuatro significados de Frege tiene “es” en “ser es ser el valor de una variable”?

Creo que podemos descartar de plano la acepción 4. Y también la acepción 1, que conlleva un individuo al que se le aplica un predicado. En nuestro caso (especialmente dados los presupuestos ontológicos de Quine) no podemos decir que “ser” sea un individuo como Sócrates, sino que es también un predicado.

Entonces tenemos dos predicados (“ser” y “ser el valor de una variable”) relacionados entre sí mediante la cópula “es”. La acepción 2 de Frege, la subordinación de un predicado a otro, conlleva que un predicado de los dos determina una “clase” que es comprensiva de otra “clase”: la segunda constituiría un subconjunto de la primera. Finalmente, la acepción 3 de Frege, aunque en sentido estricto supone una identidad de individuos y no de propiedades, podemos hacerla extensiva a la relación entre dos propiedades que, entonces, designarían con distinto nombre la misma “clase”, el mismo conjunto de individuos.

Empezando por esta última (la identidad) si asignamos este significado al “es” en la frase de Quine, éste estaría diciendo lo mismo que Berkeley. Y precisamente mi hipótesis es que la frase de Quine no dice lo mismo que la de Berkeley.

Si mi hipótesis interpretativa es válida, sólo nos quedan dos posibles relaciones entre “ser” y “ser el valor de una variable”:
a) El conjunto de las cosas que son el valor de una variable es un subconjunto del conjunto de las cosas que son.
b) El conjunto de las cosas que son es un subconjunto del conjunto de las cosas que son el valor de una variable.

Es cierto que la proposición “un mamífero es una ballena”, en sentido estricto, no parece corresponder a la realidad de que las ballenas son un subconjunto del conjunto de los mamíferos. Pero tampoco es un absurdo como frase: una ballena es un ejemplo de mamífero.

Creo que no podemos adjudicar a Quine el sentido de que hay cosas que son el valor de una variable y no existen. Para ser el valor de una variable hay que existir, ser un individuo; y, desde este punto de vista, el ser es condición necesaria de ser una variable, pero no a la inversa.

Ciertamente, como tú apuntas, también podemos adjudicar a la expresión de Quine el mismo significado que la expresión de Berkeley, unidos “ser” y “ser el valor de una variable” por el bicondicional. Pero no es la interpretación posible que yo busco, como he dicho.

Podemos, no obstante, dar un paso más y suponer que las propiedades de “ser” y “ser percibido” son, para Berkeley, intensiones idénticas. Sin embargo, para Quine, serían extensiones idénticas pero intensiones distintas, con lo que no estamos ya dentro de la acepción 3 de “es” de Frege: “ser” y “ser el valor de una variable” no serían la misma propiedad, pero todo lo que existe (lo que tiene la propiedad de ser) sí es el valor de una variable y todo lo que tiene la propiedad de poder ser el valor de una variable, existe. Sin que eso tenga por qué ser necesariamente cierto desde el punto de vista ontológico, ya que no hay ninguna necesidad ontológica de que todo lo que existe tenga que ser el valor de una variable. El tratamiento de Quine entiendo que es gnoseológico, no ontológico: no conocemos (ni podemos conocer) nada que sea sin ser el valor de una variable. Y, como no tenemos por qué preocuparnos de aquello que ni conocemos ni conoceremos nunca, es una medida sana la de suscribir el “compromiso ontológico” y la “economía ontológica”; esa es toda la ontología que podemos alcanzar sin deslizarnos hacia las especulaciones metafísicas desbocadas.

Pero, aunque entendamos que “ser” y “ser el valor de una variable” tienen la misma extensión, si queremos dar a esas propiedades diferente intensión, la de "ser" siempre será más comprensiva que la de "ser el valor de una variable" (al menos en el sistema de Quine), y ésta determinará un subconjunto de aquélla (y todo conjunto es un subconjunto de sí mismo). Por eso dije que “ser” era condición necesaria de “ser el valor de una variable” y no a la inversa.

Para que se entienda mejor, pongo un ejemplo. Sea la proposición “ser ciudadano de la Comunidad Autónoma de Islas Baleares es ser ciudadano de la provincia de Islas Baleares”. Según Quine, en mi opinión, lo que eso quiere decir es que todo el que es ciudadano de esa Comunidad Autónoma es ciudadano de esa provincia (por tratarse de una CA uniprovincial). Pero, evidentemente, no es lo mismo una provincia que una Comunidad Autónoma. Desde el punto de vista extensivo, ambos conjuntos coinciden, pero desde el punto de vista intensivo el primero es comprensivo del segundo, y éste es un subconjunto del primero (aunque se trate del mismo conjunto extensivamente hablando). Y ser de la CA de Baleares es condición necesaria de ser ciudadano de la provincia de Baleares, y no a la inversa.
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Última Edición: 21 Dic 2011 12:52 por Nolano.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 21 Dic 2011 16:50 #5803

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Nolano escribió:
Y ser de la CA de Baleares es condición necesaria de ser ciudadano de la provincia de Baleares, y no a la inversa.
¿Cómo que no lo es a la inversa? ¿Es que ser ciudadano de la provincia de Baleares no es algo necesario para ser de la CA de Baleares?

Como ya dije, sigo creyendo que la identidad es la mejor traducción de ese epigrama (procuro no ir "buscando" nada en particular, pues eso suele conducirnos a retorcimientos interesados, sino intentar ser fiel a lo que creo que Quine quiso dar a entender, aunque eso resulte menos interesante o entretenido). Evidentemente, "ser" parece algo a priori más comprensivo que "ser una variable" por el mero hecho de que el propio verbo "ser" aparece dentro de "ser una variable", que se presenta como un "ser" más específico, con apellido, más restringido. Pero creo que el significado del epigrama de Quine tiene una clara intención que va mucho más allá de esa perogrullada, y que, a pesar de su intención posibilista para con la ciencia y su interés específico por la epistemología que citas, tiene una difícilmente cuestionable repercusión ontológica, por los argumentos que ya he dado y que se resumen en:

1. Identidad como interpretación más plausible del epigrama, como suele ser habitual en la citada interpretación 3 de Frege.
2. Si no identidad, dado el orden de la expresión, en todo caso relación de implicación "ser -> ser una variable", lo que hace que para Quine "ser una variable" sea condición necesaria para "ser".
3. Interpretación coherente con la economía ontológica que Quine también predica en otros ámbitos al margen de su epigrama.
4. Interpretación coherente con la escuela analítica-empirista en la que se ubica Quine.
Última Edición: 21 Dic 2011 16:51 por Kierkegaard.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 21 Dic 2011 19:49 #5805

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Kierkegaard escribió:
¿Es que ser ciudadano de la provincia de Baleares no es algo necesario para ser de la CA de Baleares?

Creo que no lo es. Lo intentaré con otro ejemplo, éste extraído de la naturaleza: "Ser animal racional es ser homo sapiens". "Animal racional" y "Homo sapiens" son clases extensionalmente idénticas, pero intensionalmente no lo son: todos los hombres son animales racionales y todos los animales racionales son hombres; pero nada se opone a que pueda haber animales racionales de una especie distinta al "homo sapiens" (quizá hasta los hubo: los neandertales). Ser animal racional es condición necesaria para ser "homo sapiens", pero no a la inversa.
Kierkegaard escribió:
1. Identidad como interpretación más plausible del epigrama, como suele ser habitual en la citada interpretación 3 de Frege.

El acoger esta acepción de "es" para la frase de Quine creo que presenta un obstáculo insuperable. El mismo Quine, en "Dos dogmas del empirismo", sostuvo que no existen proposiciones analíticas, sino sólo sintéticas; y ofreció su famoso ejemplo de "Ningún soltero es casado", mostrando que eso, o es un truismo insulso o "soltero" no es lo mismo que "no-casado" y, entonces la proposición es sintética. O sea: si Quine estuviera sosteniendo la identidad entre "ser" y "ser el valor de una variable" o eso sería una trivialidad o, si tiene algún significado, es una proposición sintética, es decir, que el significado de "ser" es diferente al de "ser el valor de una variable". Si no, Quine estaría infringiendo sus propios principios y utilizando una trivial proposición analítica.

La característica de sinteticidad de la proposición "ser es ser el valor de una variable" obligaría a considerar que los conjuntos de elementos con la propiedad de "ser" y los conjuntos cuyos elementos tienen la propiedad de "ser el valor de una variable" se definen intensionalmente de forma diferente y, aunque su rango de elementos sea el mismo, son dos conjuntos diferentes y, por tanto, las dos propiedades, "ser" y "ser el valor de una variable", son propiedades diferentes, lo que creo que descarta el uso de la acepción 3 de la tipología de Frege.

Por tanto, aunque extensionalmente idénticos, los dos conjuntos, el de las cosas que existen y el de las cosas que son el valor de una variable, intensionalmente deben ser uno más comprensivo que otro. Y no me parece razonable que "ser" sea una propiedad más restringida que "ser el valor de una variable", sino al contrario.

De todas formas, teniendo en cuenta la doctrina de Quine de la inescrutabilidad de la referencia y su escaso aprecio por las "clases", quizá la famosa proposición que estamos discutiendo ("ser es el valor de una variable") deba reformularse de la siguiente forma: "de todo aquello de lo que puede decirse que existe puede predicarse algo". Al fin y al cabo de las propiedades no puede predicarse nada, según el propio Quine, así que sería contrario a sus propios principios tanto usar "existir" (que es un predicado) como valor de una variable de la que se predica "ser el valor de una variable" como usar "ser el valor de una variable" (que también es un predicado) como valor de una variable de la que se predica que "existe".

En esta versión de la fórmula de Quine que propongo: "de todo aquello de lo que puede decirse que existe puede predicarse algo", reconozco que el poder ser sujeto de una propiedad sería condición necesaria para poderse decir de una cosa que existe; y no a la inversa como resultaba de la interpretación que di en mi mensaje inicial de este hilo (segunda parte).
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Última Edición: 21 Dic 2011 20:22 por Nolano.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 28 Dic 2011 10:15 #5876

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Ya veo por dónde vas, con tu segundo ejemplo (creo que el primero no era muy afortunado). Pero creo que con eso vamos a convenir en que precisamente la propuesta de Quine es una identidad significativa o no trivial (y no una implicación como la que planteas).

Creo que te equivocas al interpretar la acepción 3 de Frege para el verbo ser. Si recuerdas de Filosofía del Lenguaje, Frege alude en Sobre el sentido y la referencia a la identidad significativa entre Hesperus y Phosphorus para reflejar precisamente la distinción que él hacía entre sentido y referencia. Cuando Quine sostiene que no existen proposiciones analíticas, viene a convenir con el segundo Wittgenstein y con Frege en que el uso que se da, en el caso del primero, o el sentido con el que se profiere, en el caso del segundo, un término juega un papel clave en su significado. Así "Ningún soltero es casado" sería un truismo vacío si no tuviéramos más conocimiento del significado de soltero que su pura definición analítica como "no casado". Pero la identidad resulta significativa precisamente cuando el sentido que tenía un término de la igualdad no pertenecía al otro término de la misma. Por eso "Hesperus es Phosphorus" (la estrella vespertina es la estrella matutina) es una identidad significativa y no un truismo vacío, por el "sentido" - por lo que se quería decir, por lo que significaba - de cada uno de ellos por separado antes de descubrir su identidad.

Quine sostiene una identidad no trivial precisamente porque en el uso o sentido del verbo ser no se da analíticamente el de ser una variable. Y es todo un contenido, una propuesta sintética nada trivial, asumir su identidad, que no es en absoluto una trivialidad, y que coincide plenamente con la acepción 3 de Frege.

La propuesta de Quine hace a ambos términos extensionalmente idénticos, pero que sean intensionalmente diferentes no quiere decir en absoluto que deba “ser uno más comprensivo que otro”. En cualquier caso, atribuir a Quine esta interpretación intensional resulta contradictoria con su propio pensamiento que rechaza hablar de propiedades en sí (intensiones), como dices a propósito de las “clases” y de la predicación sobre propiedades.

Tu versión alternativa "de todo aquello de lo que puede decirse que existe puede predicarse algo" efectivamente redunda en la doble implicación, típica de la identidad que yo proponía. Y es que en realidad, creo que la frase de Quine puede interpretarse sencillamente como una definición de “ser” (y no de “ser una variable”, conforme al orden que sigue el epigrama) y, por eso, como ya dije, supone una identidad o como mucho una implicación en el sentido de que para Quine “ser” (debe) significa(r) “ser una variable” (ser implica ser una variable). Ese “debe” elíptico selecciona de entre los posibles sentidos del verbo ser aquél que coincide con el de ser una variable. Veo pues que finalmente concordamos en la identidad, de donde, por tanto, resulta claro derivar las consecuencias ontológicas que constituyen el llamado compromiso ontológico de Quine.
Última Edición: 28 Dic 2011 10:18 por Kierkegaard.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 3) 28 Dic 2011 10:38 #5879

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Por cierto, se me olvidó compartir tu aprecio por la claridad de la filosofía analítica, que tanto se distingue de otras inescrutables filosofías coetáneas. Y en esta línea me ha gustado la alusión que explícitamente Strawson lanza marcando las diferencias al comienzo de este capítulo:
Strawson escribió:
Se trata de dar una respuesta que fue dada hace más de setenta años por uno de los padres fundadores de la moderna filosofía analítica. El filósofo en cuestión es George Edward Moore, alguien a quien no se menciona mucho en la Europa continental y cuya obra ha quedado fuera de moda incluso en los países de habla inglesa. (Tanto peor para la moda, cabría decir, puesto que en nuestro siglo no ha existido otro filósofo que se esforzara tanto como Moore por evitar la retórica y la oscuridad y por no decir nada que no fuese absolutamente claro.)
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