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TEMA: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 4)

"Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 4) 21 Nov 2011 22:17 #5398

  • Nolano
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Este capítulo completa lo que Strawson había iniciado en el precedente, el tratamiento de las relaciones entre ontología, lógica y epistemología. Ciertamente en el capítulo anterior no había quedado muy clara la cosa; sin embargo ahora tenemos un inicio más prometedor:
Strawson escribió:
... lo que el juicio persigue es la verdad. (...) y un juicio o creencia dado es verdadero en la medida en que las cosas son en realidad como cree que son quien hace el juicio o sostiene esa creencia. (...) Ésta es la perogrullada que encierra eso que se conoce con el nombre de teoría de la verdad como correspondencia. (p. 99)

Aunque eso parece un truismo, lo cierto es que la cosa presenta bastantes más complicaciones de lo que parece a primera vista. La primera complicación sería que no se tiene ahí en cuenta la teoría de la verdad rival de la de la “correspondencia”, es decir, la “teoría de la verdad como coherencia”. Sin perjuicio de que ciertos filósofos analíticos, como el Wittgenstein de los “juegos de lenguaje” (Investigaciones filosóficas) o el Quine de la “indeterminación de la traducción” y de la “inescrutabilidad de la referencia” (Palabra y objeto), apuntarían a que la verdad no es cosa que se pueda desvincular totalmente de un cierto marco lingüístico de referencia en el que se desenvuelve el sujeto cognoscente, no obstante vamos a dar por buena, de momento, la teoría de la verdad como correspondencia que nos propone Strawson, en el bien entendido de que el principio dualista propio de la filosofía analítica (que hay una verdad ahí fuera del sujeto) obliga en mayor o menor medida, aunque no necesariamente de forma exclusiva, a tener siempre en cuenta esa correspondencia entre ser y conocer en una definición de la verdad.

El marco que nos propone Strawson para encuadrar las relaciones entre ontología, lógica y epistemología sería, pues:
Strawson escribió:
... de una parte tenemos el uso de los conceptos en el juicio y la creencia (...) ¿Cómo llega a formar creencias el usuario de conceptos? Y la respuesta natural es: llega a ser consciente de la realidad en la experiencia... (p.100)
...la noción epistemológica de experiencia que por sí sola dota de sentido y contenido a nuestros juicios. (p. 102)

Podemos llamar a eso, epistemología. Es decir, el conocimiento de la realidad mediante la experiencia que se recoge en los conceptos del entendimiento.
Strawson escribió:
... de la otra, la realidad, el mundo, los hechos... (p.100)
... la noción ontológica de realidad objetiva sobre la que juzgamos... (p. 102)

Naturalmente, de esto trata la ontología.
Strawson escribió:
... y el estado de la segunda [la realidad] determina la verdad o falsedad de los primeros [los conceptos en el juicio] (p. 100)
...a la forma fundamental de los juicios no compuestos y a las funciones fundamentales que la caracterizan, es decir, a la combinación de referencia y predicación. Nuestra labor es la de conectar esta noción lógica con otras dos...( p. 102)

Finalmente, nos las habemos aquí con la lógica, que trata sobre la verdad y la falsedad de los conceptos y los juicios.

Aquí se nos presenta, sin embargo, un problema que creo que acecha a todo dualismo. Si admitimos el principio de que, por un lado, está el mundo y, por otro, nuestros conceptos, y también el principio de que la verdad consiste en la correspondencia de los primeros con los segundos, ¿cómo podemos saber si ambos coinciden, si no conocemos el mundo directamente, sino a través de los propios conceptos que pretendemos comparar con el mundo? ¿Con qué podemos comparar en el interior de nuestra mente los conceptos o figuras conceptuales que nos hemos formado del mundo, si en el interior de nuestra mente sólo hay conceptos y no mundo, puesto que éste, por nuestro presupuesto de partida, está fuera de nuestra mente? La cuestión nos aboca al escepticismo de cabeza; para que eso no ocurra tenemos, creo, que hacer un acto de fe: nuestras percepciones inmediatas coinciden con el mundo, son verdaderas. Por eso la lógica, aunque se ocupa de la verdad, no se ocupa de esta verdad, que da por supuesta, sino de la transmisión de esa verdad, digamos “atómica”, de las “impresiones simples” en terminología de Hume (p. 64), a estructuras más complejas mediante la inferencia lógica.

Pero si es así como digo, ¿en qué queda la “ontología”? En nada o en casi nada. Sólo podemos tratar con “impresiones simples” (sensaciones inmediatas, intuitivas), que son siempre verdaderas, con conceptos y con juicios; pero ahí sólo habrá epistemología y lógica, quedando la ontología reducida a una mínima expresión: hay un mundo exterior que capto a través de mis sentidos, y éstos no me engañan. Fin de la ontología. En adelante la filosofía se ocupará de estudiar cómo se forman los conceptos a partir de esas impresiones simples, y cómo los conceptos se combinan en juicios o en estructuras de conocimiento y pensamiento.

Ese tipo de filosofía que gira alrededor de la epistemología, es una filosofía empirista. Así la llama Strawson si bien con la novedad de meter dentro de ella a Kant; y creo que es legítimo hacerlo así, más allá de que tradicionalmente se estudie a Kant fuera del llamado empirismo inglés, y que a veces se vea a aquél como superador de éste. Pero nada se opone a que integremos a Kant en la gran corriente filosófica de la que deriva la filosofía analítica, pues le podemos perfectamente atribuir nuestras tres notas distintivas de ésta. Kant era argumentativo, directo y claro, por lo que bien podemos acogerle en nuestra gran familia analítica.

Debe notarse que (si el índice analítico de la traducción de Pedro Ribas para Alfaguara es correcta) Kant, en la Crítica de la razón pura se refiere varias veces a la Metafísica; pero sólo dos a la Ontología, y en estos términos:
Kant escribió:
Los principios del entendimiento puro no son más que principios de la exposición de los fenómenos. El arrogante nombre de una Ontología que pretende suministrar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (el principio de causalidad, por ejemplo) tiene que dejar su sitio al modesto nombre de una mera analítica del entendimiento puro. (A-247)
Lo que se llama metafísica en sentido propio comprende la filosofía trascendental y la fisiología de la razón pura. La primera estudia sólo el entendimiento y la razón en el sistema de todos los conceptos y principios que se refieren a objetos en general, no interesándose por objetos dados (ontología); la segunda considera la naturaleza, es decir, el conjunto de los objetos dados (a los sentidos o, si se quiere, a otra clase de intuición)... A-845

Lo que, como vemos, se acerca mucho a las conclusiones a las que hemos llegado también nosotros hasta aquí.
Strawson escribió:
... los conceptos de lo real no pueden significar nada para sus usuarios a no ser que se relacionen, directa o indirectamente, con una posible experiencia de lo real. No es tan sólo que sin experiencia de lo real no deberíamos poder formar creencias verdaderas sobre lo real; se trata de que los conceptos mismos en cuyos términos formamos nuestras creencias primitivas –las fundamentales o menos teóricas- adquieren sentido para nosotros en la medida en que son conceptos que juzgaríamos que se aplican en situaciones de posible experiencia. (p. 101)

...lo que enuncio así es el principio fundamental del empirismo. Es la verdad en la que Kant insistió de forma decisiva y en la que todos los empiristas han insistido también antes y después de Kant. (...) Kant liberó este principio de los errores del empirismo clásico o atomista (p.101)

Es decir, lo liberó de las limitaciones que tenía en Hume, que no había sido capaz de salir de las “impresiones simples” e ir más allá hacia una epistemología que diera fundamento al conocimiento científico.
Strawson escribió:
Habría de añadirse, sin embargo, que existe un riesgo básico concreto asociado a este importante principio. (p. 101)
El riesgo al que ahora me estoy refiriendo, el riesgo inherente a la insistencia empirista, es el de que se pierda de vista esta dualidad. (p.101)

Que el riesgo existe es patente por el mismo hecho de que inmediatamente después de Kant y, a partir de él, se desarrolló con fuerza el idealismo alemán, empezando con Fichte. El riesgo ya lo había apuntado yo antes también, a sensu contrario: la imposibilidad de contrastar lo que “es” con lo que “conocemos” o nos arroja al escepticismo o nos tiene que hacer abandonar nuestro presupuesto dualista, deshaciendo así la dicotomía ser-conocer y volviendo al esse es percipi del obispo Berkeley. No otra cosa es lo que sostiene la teoría de la verdad como coherencia en sentido fuerte: el abandono de cualquier atisbo de verdad como correspondencia. Ese “idealismo” en sentido amplio es el que impera en las corrientes fenomenológico-hermenéuticas, con su rechazo de la dualidad sujeto-objeto, su impugnación de la “objetividad” de lo científico y su relativismo de las diferentes “imágenes del mundo”.

No creo que merezca la pena extendernos mucho en la explicación que da Strawson sobre las “formas a priori de la sensibilidad” kantianas, el espacio y el tiempo. Recordemos que se trata de unas lecciones “introductorias” (aunque no “elementales”, como se encargó de precisar Strawson en el Prefacio). Por tanto, podemos ir ya al final del capítulo. Aquí retoma Strawson la discusión de la tesis de Quine de la “economía ontológica”.
Strawson escribió:
Decir que disponemos de una explicación parcial de ese impulso no es decir que podamos justificarlo. Sin duda que no. Porque si de hecho se trata de una explicación, parecería que el impulso a la reducción ontológica puede atribuirse en parte a un temor injustificado: el de que admitir en nuestra ontología ciertas cosas abstractas, no particulares (tales como propiedades, proposiciones y demás), lleve consigo el riesgo de mitificarlas, de considerarlas más objetos espacio-temporales particulares de lo que son. (...) El peligro puede ser real, pero me parece que se lo puede evitar sin rendirse a la presión reductiva. (p. 107)

Ciertamente, y ya lo apunté en mis comentarios al capítulo precedente, ese riesgo es el que Quine (siguiendo la estela de Locke, Hume y Kant) intenta evitar. Strawson dice que tiene para ello una “explicación parcial”, pero no una “justificación”. Pero ¿es legítima esa pretensión de Strawson al demandar una justificación? ¿No podría responderle Quine, con mayor motivo que el suyo: “yo no tengo que justificar nada, Mr. Strawson, es usted el que pretende dar un estatuto ontológico a las propiedades, predicados y proposiciones, así que justifique usted su pretensión”?

Ha señalado antes Strawson el espacio y el tiempo como condiciones de la sensibilidad, y ha afirmado que (p.105) la “presunta descripción de una cierta clase de experiencia sigue resultándonos una descripción vacía”, refiriéndose a “una experiencia en la cual espacio y tiempo no desempeñen cometido alguno”. Pero si, por seguir con el ejemplo de las dos hojas iguales de la p. 104, siempre puedo identificarlas y distinguir (convertir en referente) entre ambas por estar en espacio y/o tiempo distinto, no puedo hacer lo mismo con las propiedades de la/s hoja/s. Así, “ser verde” o “ser caduca” son propiedades de una hoja y de otra, y lo pueden ser al mismo tiempo; las propiedades son atemporales. Y si no lo son, no es por sí mismas, sino en cuanto son atribuciones de una hoja particular. Por lo tanto, es el estatuto ontológico de la “propiedad” lo que necesitaría justificación; y no la denegación de ese estatuto que hace Quine. Es evidente que, si reconociéramos un “ser” a las propiedades o predicados, ese “ser” no es el mismo que el que tienen los referentes particulares (susceptibles de ser el valor de una variable bajo cuantificación). Entonces, no solamente es exigible a Strawson que justifique ese “ser” que da a las “propiedades”; aún más: debemos exigirle que nos diga con claridad en qué se diferencia el “ser” de un referente particular del “ser” de una propiedad capaz de constituir un predicado lógico de dicho referente particular.
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 4) 20 Dic 2011 22:27 #5795

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De nuevo vuelve a salir aquí la ostensión como el mínimo anclaje a la realidad intersubjetiva posible, pues en la línea de los autores que citas también Russell hablará de esos datos incomunicables de la experiencia sensible.

Dada mi repetida interpretación de Berkeley, entenderás que discrepe de la que aquí nos ofreces. En esta línea me gustaría que aclarases esta frase:
Nolano escribió:
No otra cosa es lo que sostiene la teoría de la verdad como correspondencia en sentido fuerte: el abandono de cualquier atisbo de verdad como correspondencia.
En lo que respecta al estatuto ontológico de la “propiedad” que necesitaría justificación, estoy contigo: aunque sí es cierto que Strawson ha hablado de esa existencia “secundaria”, derivada de los objetos, la carga de prueba recaería en él, estando además bajo la permanente sospecha de incurrir en el realismo medieval, esa suerte de ontologización platónica de los no entes.

Y dicho esto, de mi lectura de este capítulo había destacado un extracto que tú también has citado en las páginas 100 y 101:
Strawson escribió:
Los conceptos de lo real no pueden significar nada para sus usuarios a no ser que se relacionen, directa o indirectamente, con una posible experiencia de lo real.
Este texto me ha recordado el hecho de que buena parte de fuerza semántica de todo concepto científico del carácter anticipatorio que hemos comentado depende de su conexión con las realidades que ya conocemos. Lo hablamos en los hilos de Teorías de la Ciencia. Y es que, como bien has dicho, al verse reducida la ontología hasta ese punto por el paso del empirismo más exigente, toda construcción teórica se vuelve enormemente frágil y dependiente de los conceptos más rudimentarios del lenguaje y a las percepciones más inmediatas de la experiencia. A ellos vuelve los ojos la filosofía analítica pero también la fenomenología. Y por extensión, la discusión de la filosofía de la ciencia, pues como estamos comprobando en estos días, los entes teóricos, aun pudiendo haber alcanzado el papel de piedra angular de toda la teoría estándar del microcosmos, como le sucede a la famosa “partícula de Dios”, el bosón de Higgs, se ven sometidos en su mera inteligibilidad y en su credibilidad a las imágenes más cotidianas o a las experiencias más inmediatas (aunque se realicen tan indirectamente como a través de los complejos experimentos en los descomunales aceleradores de partículas).
Última Edición: 31 Ene 2012 11:20 por Kierkegaard.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 4) 20 Dic 2011 22:47 #5797

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Sobre esa primera cita mía, evidentemente hay un error; debería decir: "No otra cosa es lo que sostiene la teoría de la verdad como correspondencia coherencia en sentido fuerte: el abandono de cualquier atisbo de verdad como correspondencia."

Edito mi mensaje anterior para corregir la errata.

En lo demás, reservo mis comentarios para después de colgar mis notas cobre el capítulo 7.
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Última Edición: 20 Dic 2011 22:50 por Nolano.
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 4) 29 Dic 2011 11:25 #5895

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Has expuesto varias veces tu interpretación de Berkeley. Tengo la sensación, no obstante, de que el principio “esse est percipi” se ha adoptado en la literatura filosófica como referencia del idealismo más allá de la propia doctrina de Berkeley y de la función que dicho principio desempeña en el sistema de éste. De hecho, Moore discute el principio sin decir en ningún momento que el autor del mismo sea Berkeley y sin entrar a valorar otros aspectos de su doctrina.

También alude al principio en cuestión Sartre en “El ser y la nada”. Aunque sea de forma colateral, puede ser interesante dedicar un espacio a cómo interpreta Sartre ese principio (que creo que es coincidente con la interpretación de Moore) en relación con la fenomenología de Husserl. Me permito, pues, copiar aquí un comentario que expuse en el curso virtual de la asignatura “Corrientes actuales de la Filosofía” a raíz de cierta discusión suscitada por un alumno sobre las coincidencias de Husserl con Hegel.

Sartre creo que ve en Husserl un idealismo y, por tanto, en el fondo una “fusión sujeto-objeto”, que es una de las cuestiones que el propio Sartre intenta superar mediante su concepción de la “nada”, oponiendo, frente al monismo idealista de Husserl, el dualismo del ser en-sí y el ser para-sí que trae la nada al mundo de los objetos. Y creo que precisamente ése es uno de los puntos cruciales de la Introducción de “El ser y la nada”.

Esa “fusión sujeto-objeto” hay que entender que se refiere al monismo ontológico, la reducción del mundo a un solo principio. El monismo idealista, que es el que aquí nos interesa por estarnos refiriendo a la relación de Husserl con Hegel, parte de un principio, según G. E. Moore: el principio de Berkeley según el cual “esse” es “percipi”.

No otra cosa es la “fusión sujeto-objeto” que la afirmación de que “ser (objeto) es ser percibido (por el sujeto)”, es decir, sostener como principio que el ser del objeto depende de la conciencia del sujeto. Ese principio, sin duda, es imputable a la filosofía idealista de Hegel. ¿Era Husserl, también él, idealista? Que yo sepa así ha sido calificado con frecuencia; dos ejemplos:
Gaos escribió:
La fenomenología tiene aquellos caracteres que le prestan el ser ciencia eidética y el ser ciencia de la conciencia pura. Como ciencia eidética, las proposiciones que formula tienen el valor universal y necesario a priori que la intuición eidética confiere a las proposiciones que no hacen sino expresar fielmente sus datos. Como ciencia de la conciencia pura es la ciencia de lo absoluto y, por tanto, la primaria y fundamental. Este es el rasgo idealista en la fenomenología de Husserl, que sus discípulos abandonan... (José Gaos, “Introducción a la fenomenología”, Ediciones encuentro, 2007, p. 76).
Zubiri escribió:
Como la razón así entendida es algo trascendentalmente constituyente, Husserl llama a su filosofía idealismo trascendental. No se trata de un idealismo en el sentido usual, sino de un idealismo de nuevo tipo, como nuevo es también, según vimos, su concepto de la subjetividad. Es un idealismo sólo en el sentido de una aprioridad del ser esencial respecto de la realidad de hecho, una aprioridad que se constituye para mí tan sólo manifestativamente en y por la intención de la conciencia pura. Es decir, la conciencia pura es el ser absoluto, y todo otro ser objetivo se funda intencionalmente en el ser de la conciencia pura. Es, pues, un idealismo de tipo radicalmente distinto de todo el que se suele entender por este vocablo. (Xavier Zubiri, “Cinco lecciones de filosofía”, Alianza Editorial, 2002, p. 233).

Tenemos aquí, pues, especialmente si atendemos al texto de Zubiri, un problema. Pues la fenomenología sería “un idealismo” pero “de tipo radicalmente distinto de todo el que se suele entender por este vocablo”. ¿No sería, entonces, un “no-idealismo”? ¿Por qué llamarlo “idealismo” si no lo es? La cuestión, por tanto, parece de todo menos clara.

La solución que da Sartre a este problema es la de hacer ver que Husserl pretende escapar del idealismo, pero sin conseguirlo realmente. En efecto, en el apartado IV de la Introducción, titulado precisamente “El ser del ‘percipi’”, afirma Sartre (final del antepenúltimo párrafo) que la percepción, el conocimiento, “son todo actividad, todo espontaneidad”. Y añade:
Sartre escribió:
Es precisamente porque es espontaneidad pura, porque nada (rien) puede hincar el diente en ella, que la conciencia no puede actuar sobre nada (rien). Así el “esse” es “percipi” exigiría que la conciencia, pura espontaneidad que no puede actuar sobre nada, dé el ser a una nada trascendente conservándole su nada de ser: cuántos absurdos. Husserl ha intentado prevenirse de estas objeciones introduciendo la pasividad en la “nóesis”: es la “hyle” o flujo puro de lo vivido y materia de las síntesis pasivas. Pero lo único que ha hecho ha sido añadir una dificultad suplementaria a las que nosotros mencionamos. Tenemos de nuevo reintroducidos, en efecto, esos datos neutros cuya imposibilidad acabamos de mostrar. Sin duda no son «contenidos» de conciencia, pero sólo alcanzan a ser más ininteligibles. La “hyle” no podría ser, en efecto, propia de la conciencia puesto que se desvanecería en translucidez y no podría ofrecer esta base impresionable y resistente que debe ser superada hacia el objeto. Pero si no pertenece a la conciencia, ¿de dónde extrae su ser y su opacidad? ¿Cómo puede tener a la vez la resistencia opaca de las cosas y la subjetividad del pensamiento? Su “esse” no puede venirle de un “percipi”, ya que ni siquiera es percibida, puesto que la conciencia la trasciende hacia los objetos. Pero si la extrae de ella sola, nos volvemos a encontrar con el problema insoluble de la relación de la conciencia con los existentes independientes de ella. E incluso si concediéramos a Husserl que hay un lecho hilético de la nóesis, no podríamos concebir cómo la conciencia puede trascender ese subjetivo hacia la objetividad. Dando a la “hyle” los caracteres de la cosa y los caracteres de la conciencia, Husserl ha creído facilitar el paso de una a otra, pero sólo ha conseguido crear un ser híbrido que la conciencia rechaza y que no podría formar parte del mundo”.

En el apartado siguiente (“V. La prueba ontológica”; párrafo 2º) continúa Sartre con su crítica a la falsa solución que Husserl da al problema de su monismo idealista:
Sartre escribió:
Para Husserl, por ejemplo, la animación del núcleo hilético por las solas intenciones que pueden encontrar su cumplimiento (Erfüllung) en esta hyle no podría bastar para hacernos salir de la subjetividad. (...) Una gran alegría que espero, un dolor que temo adquieren por ello una cierta trascendencia, de acuerdo. Pero esta trascendencia en la inmanencia no nos hace salir de lo subjetivo. Es verdad que las cosas se dan mediante contornos –es decir, simplemente mediante apariciones. Y es verdad que cada aparición remite a otras apariciones. Pero cada una de ellas es ya por sí sola un ser trascendente, no una materia impresionable subjetiva –una plenitud de ser, no una carencia-, una presencia, no una ausencia. En vano se intentará un juego de manos, fundando la realidad del objeto en la plenitud subjetiva impresionable y su objetividad en el no-ser: nunca lo objetivo saldrá de lo subjetivo, ni lo trascendente de la inmanencia, ni el ser del no-ser. Pero, se dirá, Husserl define precisamente la conciencia como una trascendencia. En efecto: eso es lo que plantea; y es su descubrimiento esencial. Pero desde el momento en que hace del “nóema” un irreal, correlativo de la “nóesis”, y cuyo “esse” es un “percipi”, es totalmente infiel a su principio.

Por tanto, y si leemos a Husserl desde el punto de vista de Sartre:

1) Husserl rechaza el noúmeno kantiano. Eso le alinea, indudablemente con el idealismo (con el de Hegel y con el de todos los idealistas en general).
2) Si se elimina el noúmeno, que es lo único que tiene ser sin ser percibido, el objeto (esse) sólo tiene ser en cuanto es percibido (percipi).
3) Husserl intenta escapar a esta conclusión dando entrada a la hyle, una materia pasiva distinta de la conciencia, una especie de “pasividad en la nóesis”. Pero, o esa hyle es opaca y separada de la conciencia (¿y qué sería eso sino el noúmeno kantiano?) o, si no es opaca, es totalmente translúcida para la conciencia, o sea: un concepto inútil y que no sólo no clarifica la cuestión, sino que la enturbia aún más.
4) El nóema o tiene una realidad separada de la conciencia (y entonces es noúmeno, como quería Kant) o, si es algo “irreal”, meramente correlativo de la nóesis, su “esse” es “percipi”, y Husserl está cerrando en falso el dilema al que se enfrenta.

Si es así, entonces, al no poder resolver el dilema, la fenomenología de Husserl es una modalidad de idealismo y, en consecuencia (sean cuales sean sus diferencias en los ámbitos de la Filosofía Moral, la Filosofía Política o la Filosofía de la Historia, que ahora no nos interesan), en los terrenos ontológico y gnoseológico, las relaciones de Husserl con Hegel serían evidentes. Ferrater Mora, en su diccionario (voz Husserl), dice, en efecto:
Ferrater escribió:
Agregaremos, para terminar, que hay en el último periodo de Husserl un intento bien determinado de fundar la fenomenología en lo que podría llamarse «fenomenología del Espíritu» -en un sentido no necesariamente hegeliano, pero en donde podrían asimismo hallarse, más de lo que podría esperarse, las huellas (no forzosamente la directa influencia) de Hegel.

No estamos, pues, muy lejos de la ambigüedad de Zubiri, en el texto que cité al comienzo: Husserl no es hegeliano, pero lleva marcadas las huellas de Hegel. Parece, pues, según entiendo, que Husserl sería profundamente hegeliano en todo menos en el nombre. No le podemos llamar hegeliano aunque lo sea (¿?).
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Re: "Análisis y metafísica". Notas de lectura crítica (cap. 4) 30 Dic 2011 12:44 #5926

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Efectivamente es posible que la intención primigenia del obispo haya sido traicionada, y que el epigrama que acuñó se haya convertido con el paso de la historia en la bandera de aquellos a quienes cuestionaba (entre otros).

Sobre Husserl, comparto en cierta medida el estupor de Sartre. En realidad, el concepto de vida como indisoluble yo-en-el-mundo de Ortega y Gasset tiene claras raigambres fenomenológicas: queriendo superar la subjetividad del individuo propia del idealismo, y el externalismo y la ingenuidad del realismo, Ortega pretende fusionar en la "vida" esa indisoluble unión entra la conciencia intencional y sus contenidos de conciencia de la fenomenología. Así, este texto de Ortega:
Ortega en Qué es filosofía, Lección IX escribió:
Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo demás es y será lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y abstracto de la filosofa, el Universo mismo, Dios mismo, son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por mí
¿Pero no es cierto que hay aquí cierto tufillo al "esse es percipi" de Berkeley? Al desplazar la centralidad del yo a la de la vida, Ortega rompe con el idealismo más extremo que aisla al sujeto como si tal cosa fuera posible. No existe sujeto al margen del mundo, previo al mundo, que aborda el mundo o es arrojado a él. No existe mundo - tal y como somos capaces de entender eso que llamamos "mundo" - esperando un sujeto, independiente de él. El sujeto y el mundo se encuentran dados unidos y, de hecho, sólo se distinguen analíticamente para hacerlos comprensivos. La realidad radical es así la vida, escenario total.

Pero si no hay distinción radical entre el yo y el mundo, como es natural, la inmediata conciencia acaba teniendo un protagonismo más fuerte que la diferida realidad nouménica a que refieran los contenidos de conciencia. Y por eso, entiendo, Sartre echa en cara a Husserl haber querido abandonar el idealismo sin haberlo conseguido. Así entiendo las palabras de Ferrater Mora, pues el Husserl del final parece haber acentuado el papel del espíritu, de la conciencia, lo que no necesariamente ha de interpretarse como un giro estrictamente hegeliano de todo su pensamiento, pero que sí tiene cierto sabor a Hegel (huellas, dice Ferrater), aunque cueste detectar una influencia directa.

Eso no significa, sin embargo, que su aproximación no sea valiosa, pues en estos periódicos círculos en que se desarrolla la filosofía, la fenomenología vuelve a traer a la palestra una idea que, aunque parezca de perogrullo, resulta fundamental tener presente, ya que a veces parecemos olvidarla - personal e históricamente hablando: que toda nuestra percepción de la realidad es perspectivista y se encuentra mediada por nuestra subjetividad; que cuando hablamos de "mundo" siempre lo hacemos desde un punto de vista particular, que no existe un observador neutral, un punto de vista común, una experiencia en sí del mundo. Y al mismo tiempo que no podemos lícitamente abstraer a ese yo del del mundo sin perder algo. De ahí, el In-der-Welt-sein de Heidegger.
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