Critica Strawson en este capítulo varias posiciones doctrinales clásicas sobre el mundo y nuestra forma de verlo especialmente enraizadas en la filosofía anglosajona, que agrupa en dos bloques: el empirismo clásico y el “externalismo” o quizá sería mejor decir el fisicalismo. A su vez, distingue en el empirismo clásico tres corrientes diferentes de las que se ocupa, aunque de forma un tanto oscura y quizá demasiado concisa.

1. Empirismo clásico. Se caracterizaría por:

a) Hacer derivar la estructura general de nuestras ideas, de una u otra manera, de una pequeña parte de sí misma (p. 123).

b) Hacer consistir esa pequeña parte matriz, “básica y no derivada”, en “estados mentales” entendidos “de una forma bastante restringida: como impresiones o imágenes de cualidades sensoriales simples, sueltas o combinadas entre sí” (p. 123). Parece que estamos aquí hablando de los “modos simples” de Locke o de los “sense data” de Russell.

Pero Strawson distingue dentro de ese empirismo clásico “tres variedades” que a grandes rasgos agotarían las posibles formulaciones de esa doctrina.

1.1. La primera variedad es caracterizada, partiendo de esos estados mentales de “cualidades sensoriales simples”, por sostener que “la estructura general de nuestro pensamiento, de nuestras creencias ordinarias sobre el mundo, ha de entenderse como si fuese un tipo de teoría, elaborada sobre la base que forma la sucesión de estados subjetivos”. Esa “teoría” sería una justificación racional del mundo.

1.2. La segunda variedad, que Strawson asocia explícitamente con Hume, desecharía esa “teoría”, rechazando una justificación racional del mundo, que reduciría a una mera “explicación” psicológica de nuestras teorías que, pierden así posible justificación racional.

1.3. La tercera variedad sería aquella según la cual “todas las nociones constitutivas de la estructura general de nuestro pensamiento, dejando a un lado los elementos que se admiten como básicos, son lo que se dio en llamar construcciones lógicas de esos elementos básicos” (p. 124). Los restantes “tipos de cosas” distintos a esos “elementos básicos” son meros convencionalismos, formas de hablar, incluso economías lingüísticas o abreviaturas simbólicas, pero carecerían de realidad, que sólo es imputable a los elementos básicos. Se trata del atomismo lógico de Russell, del primer Wittgenstein o de Carnap.

La crítica de Strawson al empirismo clásico es extremadamente breve, por lo que deja muchas dudas en el aire. Posiblemente haya que referir dicha crítica a lo que hasta ahora lleva expuesto Strawson y que podríamos centralizar en esa “red de relaciones” bajo la cual entendemos el mundo. El rechazo del empirismo clásico viene determinado por la afirmación de la sustancia, hecha en el capítulo anterior, si bien bajo la perifrástica expresión de “individuos que ocupan espacio y que conservan su identidad, los objetos materiales” (p. 120). La crítica a la tercera variedad de empirismo clásico se fundamenta precisamente en que “sería difícil encontrar un solo filósofo que conserve alguna confianza en ella. Las dificultades de la reducción se hicieron insuperables” (p. 126). Sin duda se refiere Strawson a que toda reducción a los elementos últimos de la realidad nunca puede ser metafísica, pues supondría una regresión al infinito. La única reducción posible a elementos básicos es la científica, mediante la utilización de conceptos teóricos mínimos (no ontológicos, sino científicamente instrumentales), pero esa reducción no nos interesa. Por eso, desde un punto de vista metafísico Strawson se decanta por los objetos materiales, identificables en el espacio y el tiempo como algo situado en otro lugar y/o en otro instante diferente al del sujeto cognoscente.

La crítica a la variante humeana del empirismo se centra en que “los términos mismos de la explicación pertenecen a ese marco [psicofisiológico] o lo presuponen” (p. 126). Es decir, la explicación que da Hume de la confianza del hombre en las “leyes científicas” es puramente psicológica; pero si no salimos del psicologismo incluso el propio sujeto se disuelve y pierde su identidad, pues desde este punto de vista sería una mera sucesión de estados psicológicos que de ninguna manera son capaces de constituir por sí solos un sujeto con identidad.

Y, finalmente, terminando nuestro recorrido en orden inverso al de la exposición de Strawson, la crítica a la primera variante del empirismo clásico consiste en la afirmación de que no podemos “justificar racionalmente” las teorías si no es montándolas sobre nuestra propia estructura general de ideas: ésta sería previa (y no posterior) a la justificación. No hay teoría posible sin una previa estructura general de comprensión del mundo.

2. “Externalismo”.

Como dice Strawson, se trata de la posición inversa a la del empirismo clásico: “El internalismo no aprecia problema alguno en entender la vida subjetiva interna de los pensamientos, las sensaciones y la experiencia interna en general como una serie de entidades privadas, mientras que sí considera problemático el mundo físico. El externalismo considera no problemático el mundo físico público de los cuerpos que se mueven e interaccionan en él, mientras que para él la vida subjetiva e interna es problemática” (p. 127).

Dentro de su línea cautelosa, y un tanto ambigua, Strawson no emprende una refutación directa de esta doctrina, sino lo que llama “dos comentarios” que, sin embargo, sí parecen ser un atisbo de crítica, pues remiten a un cierto “absurdo” del externalismo, para acabar concluyendo que “una cierta dosis de mentalismo es tan inevitable en la teoría del significado como lo es en la teoría de la percepción” (p. 129); y es que ésas son las dos cuestiones de que tratan, respectivamente, los dos comentarios de Strawson.

El primero se mueve en el ámbito de la “teoría de la percepción” y, en mi opinión, resulta poco convincente como argumento de refutación. Efectivamente, si lo que trata el “externalismo” es negar que haya una percepción de un mundo externo, afirmar que sólo hay mundo externo sin percepción, la doctrina cae por su propio peso. Pero no parece que eso sea sostenido por nadie; más bien el “externalismo” parece consistir en una cierta desconfianza hacia la imagen interna que nos formamos del mundo (“la vida interior parece ser característicamente elusiva e indefinida, inaccesible a la inspección pública o a la verificación científica”, p. 127), que no podemos realizar experimentos científicos con nuestras imágenes del mundo, sino sólo con el mundo mismo, la cosa no está tan clara, y pasaría a depender, en mi opinión, del alcance que demos a “imagen” respecto a la realidad “imaginada”. Si llevamos las cosas hasta el extremo (lo que podemos hacer, sin duda, perfectamente) de considerar que una fotografía de un eclipse no es un eclipse, ciertamente podemos coincidir con Strawson. Pero el problema que se plantea, sin duda, es que no es lo mismo una fotografía de un eclipse que el recuerdo (imagen memorizada) que yo tengo de un eclipse que vi hace diez años. Toda imagen tiene una cierta conexión con la realidad imaginada; y no todas las imágenes son iguales, y no lo son porque su conexión con la realidad imaginada es diferente. En mi opinión resulta un tanto falaz el ejemplo de Strawson, pues compara un paisaje con una descripción de ese paisaje por alguien que está viendo el paisaje en ese momento; naturalmente, en tales condiciones, la descripción del paisaje resultará “tan rica y plena” como la descripción de la experiencia del paisaje (de hecho, lo raro sería lo contrario, pues es imposible describir un paisaje y sólo se puede describir la experiencia del mismo). Pero la cosa cambia cuando comparamos la descripción de un paisaje que estamos viendo con la descripción de un paisaje que vimos hace un rato; ésta última, sin duda, resultará vaga (elusiva e indefinida) frente a la primera. Y me parece que es de esto de lo que habla el externalismo.

En cuanto a la segunda objeción, formulada en el ámbito de la “teoría del significado”, va directamente dirigida hacia el argumento de Quine en su famoso escrito “Dos dogmas del empirismo”, concretamente al rechazo del primero de los dos dogmas: el de la distinción entre proposiciones sintéticas y analíticas. Quine hizo la observación de que (su ejemplo fue: “todos los solteros son no casados”) una proposición de las llamadas “analíticas” o es una proposición sin significado alguno (utiliza sinónimos, y por tanto el sujeto y el predicado son idénticos) o si lo tiene es una proposición sintética. Esta tesis de Quine rechazaría, pues, la distinción leibniziana entre “verdades de hecho” y “verdades de razón” o, lo que es lo mismo, rechaza que exista algo como la “necesidad lógica”. Los hechos del mundo son siempre contingentes y lo que llamamos “verdades lógicas” o bien no son tales porque son contingentes (incluso el principio de tercero excluido es revisable: otra cosa es que los diferentes principios lógicos tienen diferente grado de revisabilidad, según el puesto más o menos central que ocupen en nuestra mente) o bien son puros truismos, trivialidades. Strawson se opone a este tipo de “externalismo”, pero lo hace de forma bastante desmañada, simplemente afirmando que “como usuarios del lenguaje, sabemos lo que decimos, y lo que los demás dicen con nuestras palabras, lo suficientemente bien como para apercibirnos de inconsistencias y consecuencias, de necesidades e imposibilidades, que son atribuibles tan sólo a significados, a su sentido” (p. 129).

Lo que no es de extrañar, pues el mismo Strawson ha escogido un marco de ambigüedad. En los primeros capítulos se desmarcó de la “universalidad” de los juicios a priori, sustituyéndola por la “generalidad”. Pero esa sustitución impide ahora, en rigor, utilizar unos conceptos como los de “necesidad” e “imposibilidad”. El sentido débil de estos conceptos, en realidad, no es distinto a lo que Quine apunta: a la revisabilidad de todos nuestros conceptos, si bien hay algunos que, por su centralidad, serían el último bastión revisable; o sea, a falta de necesidad, una graduación entre lo más general y lo más contingente, pero sin poder hablar nunca de “necesidad” lógica. Y, menos aún, como parece apuntar Strawson a una necesidad “lingüística” aún menos aceptable, en mi opinión.

Dedica Strawson las páginas finales del capítulo a intentar ubicar su tercera vía entre el empirismo clásico y el “externalismo”. Se trata de dar un estatuto ontológico a la predicación, a las categorías predicativas que, por parte del empirismo clásico, habían sido reducidas a “estados subjetivos” sensoriales de dudosa realidad objetiva, y que, por parte del “externalismo”, desaparecerían al ser su existencia derivada o secundaria, ligada al individuo-referencia que sería lo único existente. A tal efecto introduce Strawson las nociones de acción y de sociedad.

La noción de acción es necesaria si queremos mantener el dualismo ontológico que sostiene Strawson. En efecto, el idealismo de corte berkeleyano convierte la realidad en una mera proyección de los estados subjetivos del hombre (“esse” es “percipi”) y disuelve la realidad. El fisicalismo, por el contrario, reduce el mundo a mera positividad. Si queremos abrir el mundo a una actividad humana consciente y eficaz sobre el mundo, hay que abrir ese territorio intermedio de la posibilidad que se recoge en la acción. Como dice Strawson: “Los conceptos que tenemos de las cosas son conceptos de cosas a propósito de las cuales, en general, no somos omnipotentes ni tampoco del todo impotentes” (p. 132). Si el mundo fuera total subjetividad, seríamos omnipotentes (como tal vez pensaba Hegel); si el mundo fuera mero determinismo físico, seríamos impotentes frente al mundo: la libertad, la voluntad, el deseo, serían meras pulsiones físico-químicas, meras apariencias de una libertad inexistente.

Finalmente, el concepto de sociedad permite incardinar la acción en un esquema simbólicamente mediado. La acción nunca es totalmente individual, sino intersubjetiva. No obstante, como el propio Strawson se detiene aquí, dejando al margen los problemas de Filosofía Política y Moral, nosotros también lo haremos.

Me gustaría terminar mis comentarios a este capítulo con unas notas ilustrativas de la posición de Strawson que se me han ocurrido al estar simultaneando la lectura del libro de Strawson y el libro de E.H. Gombrich “Arte e ilusión”.
Strawson escribió:
Compárese ese texto con éste de Gombrich (capítulo VIII, apartado VI):
Gombrich escribió:
Como se puede apreciar Strawson y Gombrich coinciden en que no hay una percepción pasiva y, posteriormente, nos situamos en el mundo; más bien hay un reajuste continuo y simultáneo de percepción sensible y conceptualización de nuestra visión del mundo. Os inserto algunas de las ilustraciones que ofrece Gombrich en su exposición de la materia, imágenes que siempre contribuirán agradablemente a descargar un poco la aridez de la metafísica abstracta.

Tomemos un grabado de William Hogarth, pintor inglés contemporáneo de Hume, titulado “Falsa perspectiva” (1754).

Este grabado parece estar dibujado para confirmar las ideas de Hume de que no hay leyes en la naturaleza, sino ficciones que nos creamos basándonos en nuestras percepciones y en la regularidad del orden en que se presentan. Pero nada impide ontológicamente que la naturaleza funcione de otra forma. En el grabado, por ejemplo, se juega con el tamaño decreciente de las cosas según se alejan de nuestro punto de vista y el caminante que sube por la colina enciende su cigarro con la candela de la vieja de la ventana que está más cerca. Los árboles que rodean la colina, en vez de disminuir, aumentan su tamaño según se alejan de nosotros; y el banderín que cuelga de la casa, que está más cerca, se oculta por los árboles de la colina que están más lejos; etc.

Pero realmente, estas “contradicciones” y absurdos se producen porque no podemos mirar el grabado sin hacer abstracción de nuestros esquemas de situación en el mundo. Eso no lo podemos evitar porque la vista no “rodea” las cosas: la visión siempre es frontal y, por eso, a cualquier vista frontal corresponde no una sola situación de las cosas que vemos en el espacio, sino infinitas posibilidades de situación, infinitos mundos posibles que se corresponderían a esas imagen fija que vemos. Por ejemplo, el psicólogo Adelbert Ames Jr. (creador de algunas interesantes aplicaciones de efectos ópticos, como la “habitación de Ames”, utilizada en cinematografía) puso el siguiente ejemplo:

Las tres disposiciones de material en la parte superior, si son vistas desde el punto de vista apropiado (diferente, claro está, en cada uno de los tres casos) ofrecen la misma imagen, que, identificaremos con una silla, aunque, como se ve, puede responder a infinitas posibilidades reales.

Pero no sólo percibimos, sino que, simultáneamente, integramos las imágenes en nuestra mente dentro de una estructura subyacente, y por eso funciona, por ejemplo, la perspectiva. El último ejemplo que tomo de Gombrich (Giovanni di Paolo, La Anunciación, hacia 1440-1445):

El suelo de la sala donde están la Virgen y el Arcángel Gabriel, no tiene por qué ser un suelo en plano horizontal. Podría ser, perfectamente una pared formada por un conjunto de trapecios de tamaño decreciente según se asciende en vertical. De hecho, hasta sería más lógico, ya que lo que vemos es un lienzo plano colgado en una pared vertical. Las manchas de pintura de colores que llegan a nuestra retina no tienen por qué configurar un “suelo” en el plano horizontal; sin embargo eso es lo que es (para nosotros).

Comparto contigo en general el análisis que haces sobre las críticas de Strawson a las variantes del empirismo y al externalismo, aunque éste siempre lo he entendido más como el reduccionismo fisicalista que desconfía en general de la entidad no sólo de las imágenes del mundo, sino también de la mente misma como realidad que supuestamente superviene de las estructuras externas. Buena parte de esta idea creo que se encuentra también en eso del "mentalismo" que Strawson considera imprescindible.

Creo coincidir con la necesidad lingüística a la que Strawson parece apuntar: dado que en el homo sapiens la separación entre lo estrictamente biológico y lo cultural resulta difusa, por la realimentación que la cultura ha supuesto al desarrollo biológico, el acervo filogenético, aunque más estable, no me parece que pueda considerarse el único fundamento del naturalismo epistemológico, aunque sea ciertamente el último. Otros factores comunes a la especie y que podríamos considerar en cierto sentido autónomos con respecto a su base filogenética podrían jugar ese papel. Así sucedería con uno de los universales culturales humanos como el lenguaje, en sus más diversas manifestaciones. Sin entrar en gramáticas universales, sí es posible que culturalmente se haya “solidificado” en el lenguaje cierta “necesidad” de la que somos incapaces de sustraernos de forma inteligible. Y que esta necesidad se transmita culturalmente trascendiendo a la transmisión genética. Esa sería la jaula de la que hablaría Wittgenstein, y que me parece que aquí Strawson tiene presente.

Por otro lado,y de forma semejante a la crítica fenomenológica de las ciencias positivas en su incapacidad para autofundamentarse, Strawson trata de desacreditar a Hume con este argumento, en la página 126, que tú también citas:
Strawson escribió: ¿Y qué? No acabo de entender qué fuerza de la propuesta de Hume le resta esta supuesta refutación de Strawson: ¿acaso no podríamos concluir palpando con nuestras manos que tenemos sólo dos manos? Otra cosa es si tal explicación podría llegar a ser factible, pero ¿por qué condenarla de antemano?

PD.: Coincido contigo en que la traducción de fla obra tiene fallos, no solo en términos de significación filosófica, sino del mero castellano: "Ese habla sólo sería tan sólo..." (p.125); "lo que se halla detrás mío" (p. 131).

Sobre los ejemplos pictóricos que ofreces, ya escribí en su día este mensaje con un planteamiento similar sobre una imagen, para mí, todavía más sorprendente.

Kierkegaard escribió:
Y lo malo es que no son erratas, sino pura ignorancia gramatical de la traductora. ¡Y eso que la traducción ha sido revisada por Juan José Acero (catedrático de la Universidad de Granada y autor de libros de Filosofía del Lenguaje)! Muy triste. El primer error que señalas (p. 125) es todavía más grave, pues dice: "todo ese habla" en vez de "toda esa habla". La ignorancia sobre el uso de los determinantes en palabras femeninas que comienzan por "a" tónica es palmaria, pues hay más ejemplos: "dentro de ese área" (p. 186).

Por no hablar de los innumerables y espurios usos de "espúreo".

Sobre las ilusiones ópticas, efectivamente, el ejemplo que pusiste era impresionante. Pero no resulta del todo apropiado para la cuestión. Lo que pretende mostrar Gombrich (los ejemplos los he tomado de él) es que de una imagen en dos dimensiones caben infinitas interpretaciones de la realidad en tres dimensiones que representa. Tu ejemplo era una ilusión óptica de color o tono, no derivada de tener que representar en una superficie plana una realidad tridimensional. Cuando tenemos una imagen delante, como también afirma Strawson, no "suspendemos el juicio", sino que automáticamente siempre asociamos a la imagen una realidad, la que consideramos más probable: no hay experiencia sin esquema previo de percepción (pero tampoco esquema sin experiencia).

Nolano escribió: Creo que mi imagen sí es pertinente. Aunque de forma diferente a Gombrich, la imagen revela que nuestra interpretación tridimensional de una imagen bidimensional nos fuerza de tal modo que creemos estar viendo un color diferente en la casilla A que en la B, cuando en realidad son el mismo color.

Precisamente como no suspendemos el juicio ante esta imagen, como dice Strawson, realizamos una interpretación tridimensional que le asocia una realidad. Y así el óvalo y el rectángulo redondeado (y degradado en color) nos parecen un cilindro, que contribuye a añadir la sensación de profundidad de un suelo que bien podría ser un simple agregado de rombos (similar al ejemplo de La Anunciación de Gombrich). Dada esa profundidad, nos da la sensación de que el cuadro A está más lejos que el cuadro B, que cae bajo la sombra de ese supuesto cilindro (no tendría sentido pensar en una sombra si hablásemos de un objeto bidimensional).

Creo que en esa imagen la ilusión óptica es un efecto de contraste de colores: al ver un gris rodeado de blanco (u otro gris más claro) parece más oscuro que el mismo gris rodeado de negro (u otro gris más oscuro).

Por ejemplo:

O aun sin estar completamente rodeado de un gris de otro tono, simplemente basta para el "engaño" óptico la continuidad formal de los distintos grises, como en este ejemplo llamativo, pues parece más claro el que tiene más contacto con el blanco que el que tiene menos, por el solo hecho de que el primero "irrumpe" en el negro (lo vemos sobre fondo negro) y el segundo irrumpe en el blanco (lo vemos destacado sobre fondo blanco):

También se ve que tu ejemplo no es una ilusión de tres dimensiones en que el tablero sobre el que está el cilindro no está dibujado con arreglo a las reglas correctas de la perspectiva, pues no hay punto de fuga del plano horizontal (los lados del tablero son paralelos), lo que hace que realmente no parezca ser un cuadrado plano y que el cilindro va a resbalar y caerse, al estar sobre un plano inclinado. El entorno del cilindro y el tablero en esa imagen creo que se ha compuesto para reforzar el "impacto" visual, pues todos sabemos que un tablero de ajedrez tiene cuadros blancos y negros y, por eso, sorprende más, al ver la solución, que un cuadrado "blanco" y uno "negro" sean en realidad del mismo color. Pero no creo que tenga nada que ver con la tridimensionalidad. Aunque es pertinente (en sentido amplio) para el asunto del hilo en tanto muestra que la percepción siempre va asociada a una interpretación.

Estamos de acuerdo en que indudablemente el contraste entre colores en derredor del tablero resulta fundamental. En el primero de los ejemplos que pones, yo veo el mismo gris en ambos círculos, aunque en el segundo efectivamente me parecen dos grises diferentes. En el caso que yo ofrecía, me resultó imposible admitirlo hasta que no aislé la imagen, y por eso creo que la perspectiva tridimensional ayuda enormemente a consolidar esa falsa apariencia. Y dicho sea de paso, hay punto de fuga horizontal, pues como se puede observar en esta imagen (no trucada, a pesar de no haber echado mano de la escuadra y el cartabón), las aristas del tablero no son en absoluto paralelas.

Pues sí parece que hay punto de fuga, pero sólo si la imagen la vemos desde una torre o un helicóptero, pero no desde una mesa normal a nuestro alcance; por eso no se ve a simple vista la convergencia de los lados. Sigo pensando que el tablero se ve inclinado por ese motivo, pues al no haber entorno damos por supuesto que se trata de un tablero que tenemos delante de nosotros en la mesa y, en ese entorno, la perspectiva no está bien dibujada.

La imagen del tablero sin tridimensionalidad, como prueba de que el efecto óptico sigue existiendo sin aquélla:

En la percepción de una imagen son muchos los elementos que contribuyen a construir la imagen mental que nos formamos, lo que hace prácticamente imposible asignar una propiedad de esa imagen mental a uno sólo de los elementos de la imagen. Seguramente el hecho de que no haya entorno, como dices, ayuda a figurarnos que se trata de un tablero (además de las que ya he citado sobre el color, o la aparición de las casillas verticales, que otorgan grosor al tablero). Sin embargo, aunque el punto de fuga no se observe en la imagen y pueda quedar fuera de ella, eso no quiere decir que la perspectiva no esté bien dibujada. Si fotografías un tablero de ajedrez sobre una mesa de forma inclinada, no aparecerá el punto de fuga en la fotografía de una figura que vemos indudablemente tridimensional.