Tenía ya ultimados los comentarios sobre este capítulo que cierra el libro, cuando me he percatado de que contiene un gravísimo error de traducción en la edición española, que me había hecho malinterpretar gran parte de lo que dice Strawson:

Traducción del libro:
Ambas tesis suscitan dudas. Ofreceré razones para cuestionar, en realidad para rechazar, esas dudas (p. 195).

Texto original:
Both theses are open to question. I shall give reasons for questioning, indeed for rejecting, both of them.

Mi traducción sería:
Ambas tesis suscitan dudas. Ofreceré razones para cuestionar, en realidad para rechazar, ambas [tesis] esas dudas.

La cosa es grave porque tergiversa todo el sentido del capítulo. Una cosa es decir que las tesis de Spinoza suscitan dudas y que Strawson se propone rechazar esas dudas (con lo que estaría adhiriéndose a las tesis de Spinoza) y otra completamente opuesta decir que las tesis de Spinoza suscitan dudas y que Strawson se propone rechazar esas dudosas tesis.

Hay que hacer notar que en el examen de la segunda semana de febrero de 2008 se propuso ese texto en el examen, para comentar. El texto propuesto reproducía literalmente el de la edición española, error de traducción incluido. Eso hace pensar que el equipo docente de la asignatura no ha contrastado la traducción con la versión original inglesa (cosa, por otra parte, perfectamente deducible de que ni en el curso virtual ni por ningún otro medio se informa a los alumnos de la existencia de los errores de traducción que vengo consignando en este foro, prueba de que no han sido detectados).

Naturalmente no se trata de andar contrastando las dos versiones frase a frase; bastaría, como he hecho yo, con acudir al texto original cuando la traducción ofrece serias dudas sobre su corrección, bien por ser ininteligible, bien por mostrarse dudosamente consistente con las líneas principales del discurso de Strawson.

Cuando revise mis notas a la luz de mi nueva traducción, colgaré los comentarios a este capítulo.

Otro error de traducción en este capítulo; aunque no tan grave como el anterior, sí que cambia el sujeto y el complemento directo de la oración, lo que origina confusión.

Texto de la edición española (p. 200).

Pero cuando se invita a aquellos que aceptan la equivalencia a que expliquen cómo justifican las prácticas y actitudes en cuestión la creencia de que no hay causas determinantes, sus respuestas son singularmente insuficientes.

Texto original:

But when those who accept the equivalence are invited to enlarge on the question, how a belief in the absence of determining causes explains or justifies the practices and attitudes in question, their answers are singulary insufficient.

Mi traducción:

Pero cuando se invita a aquellos que aceptan la equivalencia a que se extiendan un poco más sobre el asunto, expliquen cómo justifican las prácticas y actitudes en cuestión la creencia de que no hay causas determinantes explica o justifica las prácticas y actitudes en cuestión, sus respuestas son singularmente insuficientes.

Evidentemente, el sujeto de "explains or justifies" es un singular, "belief", siendo el complemento directo el plural "the practices and attitudes"; es decir, la creencia explica o justifica las prácticas y actitudes. En la traducción de la edición española ocurre a la inversa, que son "las prácticas y actitudes" las que justifican "la creencia".

Vamos ya con los comentarios al último capítulo.

Toma pie Strawson, para su discusión sobre la libertad humana, de dos tesis de Spinoza. Se trata de las contenidas en el siguiente pasaje de la Ethica (he numerado las dos tesis para mayor claridad):
Spinoza escribió:
Conviene, para allanar el terreno, hacer antes que nada algunas aclaraciones terminológicas que creo imprescindibles. La primera es la del significado de dos palabras, “libertad” y “voluntad”, que aparecen en el texto de Strawson y en el de Spinoza con sentidos que creo que no son coincidentes. Según Spinoza la “creencia de ser libres” consiste en la creencia de que “las acciones humanas dependen de la voluntad”. Sin embargo, según Strawson estamos tratando “de la libertad, o de la falta de libertad, de la voluntad humana” (p. 195). De esta frase de Strawson cabe deducir que la voluntad puede ser libre o no serlo, puede tener libertad o estar falta de ella. Sin embargo, del texto de Spinoza se deduce que la voluntad siempre es libre, pues la libertad viene caracterizada por el hecho de que las acciones humanas dependan de la voluntad; sería, en la concepción de Spinoza, absurdo que las acciones humanas dependieran de una voluntad no libre: es precisamente la voluntad lo que hace que las acciones sean fruto de la libertad, por lo que no puede haber voluntad desprovista de libertad.

Una segunda palabra que hay que aclarar es la de “causa”: “Según la segunda tesis, este sentimiento ilusorio de libertad lo causa [is itself caused by] una combinación de dos factores” (p. 195, las negritas son mías). Bueno, puede pensarse, tal vez después de todo se trate de una licencia lingüística y no se esté hablando de “causalidad” en sentido estricto; pero eso quedaría contradicho por lo que viene después, cuando Strawson habla de “la tesis del origen causal [causal source] del sentimiento de libertad” (p. 196, negritas mías). La cosa es sorprendente porque en el capítulo anterior Strawson se había esmerado en distinguir entre “causa” y “explicación”, dejando claro que la primera se producía exclusivamente entre dos eventos singulares del mundo, mientras que la segunda tenía lugar entre dos “hechos o verdades”; más adelante veremos que esto no es del todo inocuo y tiene importancia en el discurso de Strawson. Pero parece más bien que la tesis 2 de Spinoza consiste en una “explicación” de la ilusión o el error en la creencia de la libertad, y no en una “causa” de ésta. Ello resulta claro, y me acojo a los propios conceptos de Strawson en el capítulo precedente, porque: a) el vínculo no liga eventos, sino creencias (volveré sobre ello, como digo, más adelante); y b) sería extraño considerar la “ignorancia” como una causa, por tratarse de un hecho negativo (no-saber algo) y, por tanto, ineficaz como causa en sentido estricto.

La cuestión no es de orden menor, pues a lo largo del capítulo nos encontraremos con frases confusas, como: “Así pues, según parece, debe negar que el sentimiento de libertad lo cause la ignorancia de las causas” (p. 196; original inglés: “So, it seems, he must deny that the sense of freedom is caused by the ignorance of causes”); donde las últimas son las causas de la acción humana, cuya ignorancia “explica”, y no “causa”, el sentimiento de libertad.

Aunque, dada la generalidad de la conciencia de libertad (“es algo que generalmente se admite” dice el propio Strawson), lo más razonable sería más bien pedir a quien la conceptúa como errónea (Spinoza) que nos dé sus motivos para ello, y no a la inversa, Strawson se siente obligado a dar una explicación de ese sentimiento de libertad y por qué considera que no es una mera ilusión. El centro del debate es la posible incompatibilidad o no entre dos principios, el del “reinado universal de la causalidad natural” y el de la actuación humana “conforme a la idea de libertad” (p. 195). El capítulo se desarrolla, a tal efecto, en dos partes; la primera de ellas dedicada a justificar (o explicar) el origen de la creencia humana en su propia libertad de acción; y la segunda a discutir si esta creencia es o no incompatible con la creencia en la causalidad en el mundo natural.

Entrando en la primera cuestión, Strawson aduce tres motivos para creer en la libertad humana:

a) El primero de ellos es que “nuestros deseos y preferencias no son, en general, algo que únicamente notemos en nosotros mismos como presencias ajenas. En gran medida, son lo que somos” (p. 196). Este motivo es claramente improcedente en este contexto. Estamos buscando las razones explicativas de por qué nos creemos libres y, por consiguiente, no vale decir: es que lo somos, la libertad es parte constituyente de nuestro ser; pues en eso consiste este argumento, en decir que somos “nuestros deseos y preferencias”, es decir, nuestra voluntad; se trata de la autoconciencia de la voluntad libre y eso no justifica nada porque es precisamente lo que nos hemos propuesto justificar.

b) El tercero (invierto el orden para descartar también este motivo y centrarme en el siguiente, que Strawson presenta en segundo lugar y que creo que es el único admisible) es que tenemos “la experiencia de ser agentes” (p. 197) o “la experiencia constantemente repetida de ser agente”(p. 198). Este motivo tampoco nos sirve, al menos no sirve para refutar las tesis de Spinoza, pues precisamente la que he designado como tesis 2.a es que “los hombres... son conscientes de sus acciones”; es decir, que sienten que son agentes.

c) El segundo motivo de Strawson, que trato en tercer lugar, es la “experiencia de la deliberación”: “nos identificamos a nosotros mismos de la forma más completa en el deseo de orden superior que determina lo que llamamos nuestra elección; y es por esto por lo que la llamamos nuestra” (p. 197). Tal como lo expresa Strawson no parece ser mucho más prometedor que los dos motivos anteriores, pero si forzamos un poco más el argumento, podemos darle un cierto contenido significativo en nuestra discusión. Si no nos paramos en la superficie de la “deliberación”, sino que la entendemos de forma más profunda como la conciencia de que hay varias posibles líneas de acción que evaluamos y que creemos saber (y la experiencia confirma esa creencia) que tienen diferente contenido en cuanto a su acción sobre el mundo, conciencia que va unida a la de que podemos optar entre esos varios cursos de acción por nosotros mismos, sin ser compelidos a ello por nada más que por la deliberación de los pros y contras de cada uno de ellos, creo que tenemos un buen punto de partida para justificar nuestra creencia en que somos libres. En ese sentido estaría justificado creer que nuestra acción no es producto de una cadena causal de fenómenos naturales, sino que, al contrario, incide autónomamente sobre dicha cadena, pudiendo alterar el curso del mundo.

No obstante, hay una cuestión que tengo que discutir pues discrepo de Strawson en ese punto. Dando por buena la justificación, basándonos en este último motivo de la deliberación, discrepo de la denominación que le da Strawson: él habla de “experiencia de la deliberación” y, de ahí, pasa a calificar el sentimiento de libertad de “hecho natural” y continúa: “un hecho que, en general, no está causalmente amenazado por el conocimiento de causas particulares, ni amenazado lógicamente por la creencia general en el reinado de la causalidad universal; no se halla amenazado lógicamente porque no es una creencia y, por tanto, no es incompatible con esa creencia general” (p. 198). O sea: el sentimiento de libertad es un “hecho natural” (natural fact), pues se trata de una “experiencia”, y no una creencia, y, por consiguiente, es de naturaleza diferente a la creencia en la causalidad universal, que no sería un hecho natural o una experiencia, sino una creencia.

Hay ahí una cierta dislocación del sentido propio de las palabras, me parece a mí. Podemos empezar por cuestionar si la conciencia de la deliberación es una “experiencia”; si lo es, desde luego, no es una experiencia de la misma clase que la de ver cómo cae una ciruela del árbol: Kant llamaría a aquélla una experiencia del sentido interno y a ésta una experiencia del sentido externo. Pero eso hace que sea cuestionable llamar a lo primero, la autoconciencia de la deliberación, una experiencia en vez de una creencia, especialmente porque obligaría a distinguir en nuestra psique dos cosas, la experiencia psíquica y la creencia, como cosas diferentes, cuestión que removería en su tumba al mismísimo Locke (y con él a los subsiguientes empiristas británicos), que precisamente para evitar discusiones psicológicas imprecisas y fatigosas, renunció a diferenciar y usó la palabra “ideas” para “significar todo lo que se entiende por fantasma, especie, o cualquier cosa en que se ocupa la mente al pensar” (Ensayo sobre el entendimiento humano, I.I.8 ). No está en absoluto claro en qué se diferenciaría una “experiencia” interna (intelectual) de la deliberación de una “creencia” en la deliberación interna; y, por tanto, basar nuestro argumento en eso es hacerlo sobre arenas movedizas.

Pero aunque asimiláramos las experiencias internas con las externas, y diéramos el mismo estatuto gnoseológico a la “experiencia de la deliberación” y a la “experiencia de la caída de un cuerpo”, pues los dos serían “hechos naturales”, según Strawson, parece excesivo que la primera “experiencia”, por ser ya interna y, en consecuencia, intelectual, se quede en mera experiencia y, sin embargo, la “experiencia física” externa, al pasar desde el mundo exterior a nuestra mente, se convierta en “creencia” y pierda el estatuto de “experiencia”. Ciertamente se puede argüir que la primera, la experiencia interna, al ser nuestra e interna, y por tanto enteramente a priori, no necesita generalización, y , por consiguiente, no se convertirá nunca en creencia; en cambio, la experiencia física externa, al ser a posteriori, necesita de un proceso de generalización causal (como vimos en el capítulo precedente) y esta generalización ya no sería una “experiencia”, sino una “creencia”. Pero el argumento me parece inválido, pues lo único que muestra no es que debamos distinguir entre experiencia y creencia, sino que, en el caso de experiencia interna, nos hallamos ante otra cosa diferente de una experiencia externa.

En mi opinión, y siguiendo la sana línea metodológica de Locke, tanto la “experiencia de la deliberación” como la “creencia en la causalidad universal” son “ideas”, hechos mentales (y no “naturales” como dice Strawson) y, por consiguiente, la segunda creencia sí “amenaza” a la primera, pues establecen en nuestras ideas dos principios que pueden ser incompatibles. Por eso seguimos estando apremiados por este asunto, cuya discusión es objeto de la última parte del capítulo del libro.

Comienza este asunto Strawson distinguiendo dos formas de entender la tesis de la ignorancia de Spinoza; puede ocurrir que la falsa creencia de libertad venga provocada porque: a) nos equivocamos al creer en nuestro dominio voluntario sobre la acción (la “experiencia de la deliberación” sería una experiencia ficticia y falsa), o bien porque: b) no sabemos las auténticas causas (que no son voluntarias) que mueven nuestra voluntad. Como bien dice Strawson, “es claro que estas dos tesis son lógicamente independientes” (p. 201).

Pero para que puedan distinguirse estas dos tesis, hay que estar con Strawson en la distinción que hice notar al principio, cuando destaqué que, para él, hay voluntad que puede ser libre o no libre, mientras que, para Spinoza, sólo hay voluntad libre, y sin libertad no hay voluntad. Por tanto, según Strawson, podría ser falso que la voluntad sea la causa de nuestros actos en el sentido de que la voluntad podría estar condicionada causalmente por hechos físicos. La ilusión del sentimiento de libertad provendría entonces de la ignorancia de estos últimos, siendo falso que provocara dicha ilusión la experiencia de la deliberación. No obstante, creo que la posición de Strawson es contraria a la tradición más solvente de la filosofía occidental, que nunca ha concebido una voluntad sin libertad (desde Spinoza, pasando por Leibniz, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, etc. hasta llegar a Sartre).

La cosa, sin embargo, no parece tener demasiada importancia, pues en última instancia todo se reduce a discutir si la sensación de libertad producida por la “experiencia de la deliberación” es genuina y auténtica o bien hay ciertas fuerzas físico-químicas o sociales que dirigen nuestra deliberación por encima de nuestro libre albedrío.

En mi opinión, lo que socava, o puede poner en cuestión, la creencia en la libertad, no es un argumento puramente a priori y especulativo como el de Spinoza, sino una serie de descubrimientos de la ciencia que parecen oponerse a esa convicción originaria en la libertad humana. Descubrimientos que tienen que ver con los avances en los campos de la química, la biología, la psiquiatría, la sociología y la psicología. Todas esas ciencias han ido introduciendo el reino de la causalidad, que en tiempos de Kant se reducía exclusivamente a la física, en el estudio del comportamiento humano. Ahora bien, ¿hasta el punto de hacernos pensar que el concepto de libertad surge de un conjunto de “creencias que son incompatibles con la creencia general en el reinado universal de la causalidad natural”? Ciertamente creo que, con carácter general, no podemos afirmar esa incompatibilidad; para que podamos llegar hasta ese punto de incompatibilidad creo que sería preciso, en primer lugar, sostener una tesis fuerte de tipo fisicalista, según la cual, para decirlo con expresión de Quine, “No hay diferencia en el mundo sin una diferencia en las posiciones o estados de los cuerpos” (Los hechos relevantes, 1988). Pero no bastaría con eso, sino que, además, habrá que sostener que ese fisicalismo conlleva un determinismo, implica la necesidad en el mundo; pues no necesariamente el “reinado universal de la causalidad natural”, como lo llama Strawson, tiene que ser un “reinado universal de la necesidad determinista”. Basta, para ello, con atender a los resultados e hipótesis de la mecánica cuántica y a otras formulaciones como las teorías del caos, para darse cuenta de que la creencia en el fisicalismo no excluye fracturas, emergencias o resultados autopoiéticos que quizá, en tiempos de Spinoza. podrían haber sido catalogados como causa sui, es decir, autocausados.

Strawson desactiva el postulado determinista en la parte final del capítulo:
Strawson escribió:
Personalmente no acabo de entender a qué se refiere Strawson cuando establece esa diferencia entre la imposibilidad de determinar “cada uno de los movimientos de una hoja en la superficie de una corriente”, que obedece a que no hay “mundo y tiempo suficiente” para ello (ése es, precisamente el fundamento metodológico de la física estadística) y la imposibilidad de determinar la acción humana, si ésta está regida por el principio universal de la causalidad determinista. Alude Strawson a la imposibilidad práctica, en este último caso, de “establecer los principios generales en los que habrían de basarse los cálculos oportunos”, lo que no ocurriría con el movimiento de la hoja en la corriente de agua. Quizá esté aquí invocando de nuevo la distinción de que el sentimiento de libertad proviene de una “experiencia”, de un “hecho natural” de orden interno, mientras que la causalidad universal proviene de una “creencia”; en tal caso, ambas cosas, el sentimiento de libertad y el principio general de causalidad, se asentarían sobre bases o principios diferentes, lo que las haría compatibles. Pero ya he expresado antes mi discrepancia con ese planteamiento.

En todo caso habrá que convenir con Strawson en que la complejidad del asunto es tan enorme que parece impensable que pueda llegar a resolverse, ni siquiera con métodos estadísticos, aunque no puede dejar de reconocerse que la ciencia del siglo XX ha realizado grandes avances en el ámbito de la manipulación del comportamiento de masas. Lo que me interesa, sin embargo, es la vertiente filosófica del asunto. Aunque no pueda llegar a determinarse el iter causal de un acto humano, ¿eso lo convierte, a efectos prácticos, en un acto “voluntario”? Y ahí es donde creo que está el meollo de la cuestión. Ciertamente el complejo causal de reacciones físicoquímicas que desemboca en la realización de un acto humano “voluntario” es grande, mayor seguramente que en el caso de un acto de un lince. Entonces, ¿por qué si un cazador da muerte a un roedor de una especie protegida la maquinaria punitiva del Estado lo considera un delincuente, pero si lo hace un lince no? Somos tan ignorantes del desarrollo causal interno que desemboca en cada uno de esos dos actos, el humano y el animal, pero no los consideramos actos iguales. Si realmente alguien pensara que el hombre carece de libertad (aunque sea incapaz de explicar la cadena causal de sus actos) tendría que pensar que el hombre es siempre penalmente inimputable. Siempre habría la excusa de la “fuerza mayor”, de que no podía actuar de otro modo.

Por eso es, para mí, escasamente convincente, e incluso decepcionante, el cierre del libro:
Strawson escribió:
Es decir, que la cuestión de la libertad y la voluntad queda reducida a un mero prejuicio yo diría que casi “mítico”. Pero no importa: es tan bonito creernos libres que ¿quién quiere renunciar a la fábula de unas acciones regidas por una voluntad gobernada por creencias, deseos e intenciones? Lo cierto es que, para ese viaje, no hacían falta tantas alforjas. Al final acabamos en el punto de partida de lo que ya había dicho Kant. Cierto que, en el planteamiento general de la discusión metafísica de Strawson, todo razonamiento acaba siendo circular; pero en mi opinión lo que ocurre en este capítulo es que la discusión ha descarrilado, pues no es que hayamos llegado al punto de partida, sino que Strawson nos ha sacado del círculo en el que nos movíamos y nos ha llevado de sopetón a la casilla de salida, sin haber completado aquél. En mi opinión es más fructífera la vía que nos conduce a la libertad desde un primitivo concepto de la causalidad bajo una óptica determinista y de necesidad, pasando por esa incertidumbre o indeterminación en los propios fenómenos naturales que se abre en la ciencia contemporánea: no es a espaldas de la ciencia como debería, en mi opinión, progresar la metafísica, sino en contacto directo y continuo con aquélla.

Nolano escribió: Estamos de acuerdo, pero entonces, si las acciones humanas no dependen en absoluto de esa siempre libre voluntad, entonces la voluntad es algo absolutamente aislado, nunca mejor dicho un "quiero y no puedo", y por tanto, incluso cabría decir que no hay voluntad (sólo podría suponerse que existe si fuéramos sistemáticamente conscientes de no querer hacer lo que hacemos, pero eso resulta un tanto esquizofrénico). Como según Spinoza no conocemos las causas de nuestros deseos y de ahí creemos ser libres, simplemente no parecen existir deseos sin causa, y por tanto, incluso aunque fuéramos conscientes de desear cosas que no hacemos finalmente, ¿no responderían a otras causas menos fuertes, superadas por las que finalmente se impusieron en la acción tomada? En tal caso, tendríamos una entelequia llamada voluntad, sin conexión con la realidad, sin efecto perceptible... que por pura economía ontológica, habría que decir que para Spinoza no existe, al menos en la práctica. Strawson, por el contrario, plantea una voluntad como consciencia de querer algo, pero bajo la sospecha de no ser autónoma en ese querer.
Nolano escribió: Haciéndome abogado del diablo, no veo cómo esto refutaría a Spinoza, precisamente si inspeccionamos profundamente en el oscuro significado de la deliberación. Vaya por delante que creo que este asunto es en el fondo irresoluble, como refleja la tercera antinomia kantiana que conduce a la epojé y que como en la teoría de la verdad correspondencia, requiere de un salto de fe sobre lo que nos parezca más plausible pero sin pruebas definitivas. Así parece reconocerlo en el fondo Strawson (p. 203).

En la deliberación hacemos dos cosas, conforme a tus palabras: “evaluar” las líneas de acción y “saber” su diferente contenido. En el segundo caso, supuesto un conocimiento perfectamente certero que en realidad nunca se da, ¿sería libre el que elige objetivamente lo mejor? Si no lo eligiera, y quisiéramos pensar que es porque actúa libremente, entraríamos en el primer caso, el de la evaluación. Y en él ¿no existe un límite insondable, una frontera infranqueable con lo incognoscible, que impide determinar de dónde vienen esos valores subjetivos e irracionales que nos acaban decantando por algo que nos resulta más deseable, incluso aunque objetivamente no lo sea? Muchas veces valoramos a posteriori que hemos actuado mal, y somos muy conscientes de que en su momento no nos dejamos llevar por un mero impulso, sino que nos habíamos construido todo un aparato racional justificativo de la opción (quizá no bien ponderado o completo). En un momento volveré a esta cuestión sobre la aproximación que nos cabe hacer a este problema.
Nolano escribió: No me parece que la “experiencia de la deliberación” sea una creencia, aunque no sea externa. El sujeto experimenta un tanto pasivamente la experiencia como inexorable mientras que en la creencia se plantea una adhesión personal construida activamente (al menos en parte). La primera resulta mucho más exterior en el sentido pasivo que la segunda, que resulta mucho más activa. Eso no quita para que tanto la “experiencia de la deliberación” como la “creencia en la causalidad universal” sean pasivamente asimiladas.

Y he aquí lo que yo creo que provoca la antinomia: la categoría a priori de la causalidad - sea a priori en sentido fuerte o en sentido débil - puebla nuestra concepción del mundo hasta tal punto que el lenguaje con el que construimos esta concepción nos traiciona. Y así, cuando viramos esta perspectiva causalmente determinista a nosotros mismos, nos topamos con cadenas indefinidas de causalidades: por eso siempre podríamos preguntar por qué algo sucede, por qué hicimos algo, de forma reiterativa hasta el infinito, lo que sólo podemos resolver de dos formas: o postulando una primera causa incausada (interna o no a nosotros), al estilo aristotélico-tomista, o dejando que la cadena se adentre en un noúmeno incognoscible.
Nolano escribió: Finalmente, por lo que te leo, llegamos a conclusiones parecidas en nuestra reflexión, pues yo ya me había planteado esta cuestión aunque de forma inversa, oponiéndome al planteamiento de Strawson con la siguiente nota:
Strawson escribió: Strawson minimiza o ignora el impacto que el progreso de nuestro conocimiento ha provocado en una “cierta gama de actitudes y sentimientos”; y para mí, este impacto es más que evidente: el progreso científico ha ido descomponiendo el yo, ha ido analizando al individuo en sus partes, cúmulo de cadenas proteicas y factores ambientales, con el consecuente eco en la imagen metafísica de hombre; desde su refutación como noción sustantiva en Hume, pasando por los modelos estructuralistas y del materialismo marxista más frío que diluían su libertad, o los análisis de Foucault y compañía, hasta las versiones más estéticas parafraseadas en torno a la idea de "la muerte del autor". Efectivamente, estoy contigo en que en la práctica, la complejidad de nuestros actos se nos escapa hasta tal punto que en la práctica seguimos considerándonos en buena medida libres. Sin embargo, la imagen de la libertad humana ha evolucionado innegablemente a raíz del conocimiento científico del ser humano, y sin ir más lejos, se palpa en nuestros días en la misma legislación, mucho más atenta a valorar en las condenas judiciales los condicionantes psicosociales del comportamiento humano que atenúan esa libertad completa a la que exigir una responsabilidad completa.
Nolano escribió: En esta línea, yo también había anotado una reflexión sobre el texto de Strawson. Es la siguiente:
Strawson escribió: ¿No estaría en desacuerdo la teoría cuántica de Böhr con esta afirmación? Y entonces, ¿sonaría a demasiado especulativo aventurar que acaso nuestra libertad genuina, a pesar de todos los condicionantes y determinismos circundantes, podría tener en ese último recodo un refugio para su clinamen, uno insondable más allá de los umbrales de la incertidumbre que hiciera esta cuestión, como dice Strawson, "incontestable"? Al fin y al cabo el comentario de Kant a la tercera de las antinomias ya apuntaba en esa línea, señalando la posibilidad de dejar la libertad en el espacio nouménico, aunque fuera muy cautelarmente:
Kant escribió: