Podemos ya ir desgranando las especificaciones del concepto:

1) “Para empezar, cada concepto remite a otros conceptos, no sólo en su historia, sino en su devenir o en sus conexiones actuales (...) Así pues, los conceptos se extienden hasta el infinito y, como están creados, nunca se crean a partir de la nada” (QF, p. 25).

2) Como el concepto carece de referencia, para que no se diluya necesita una cierta consistencia propia, a dos niveles:

-Consistencia interna o endoconsistencia: “En segundo lugar, lo propio del concepto consiste en volver los componentes inseparables dentro de él... o lo que define la consistencia del concepto, su endoconsistencia" (p. 25). Aquí introducen D-G la idea de “zona de proximidad” o “umbral de indiscernibilidad” (a veces llamada también “zona de indiscernibilidad”), consistente en el solapamiento de los componentes del concepto, de forma que quedan trabados indisolublemente dentro del concepto.

-Consistencia externa o exoconsistencia: “Pero éste posee también una exoconsistencia, con otros conceptos, cuando su creación respectiva implica la construcción de un puente sobre el mismo plano” (p. 25). Pero no hay que incurrir en el error de ver esa “exoconsistencia” como un perímetro que circunda el concepto: “Todo concepto tiene un perímetro irregular, definido por la cifra de sus componentes” (p. 21); la exoconsistencia, pues, no es una frontera lineal que delimita conceptos, sino que éstos están unidos por “puentes”, por puntos de contacto, como las piedras de una “pared seca”: “Los conceptos en tanto que totalidades fragmentarias no constituyen ni siquiera las piezas de un rompecabezas, puesto que sus perímetros irregulares no se corresponden. Forman efectivamente una pared, pero una pared de piedra en seco, y si se toma el conjunto, se hace mediante caminos divergentes. Incluso los puentes de un concepto a otro son también encrucijadas, o rodeos que no circunscriben ningún conjunto discursivo” (pp. 28-29).

3) “En tercer lugar, cada concepto será por lo tanto considerado el punto de coincidencia, de condensación o de acumulación de sus propios componentes” (p. 25). “Es un ordinal, una intensión común a todos los rasgos que lo componen. Como los recorre incesantemente siguiendo un orden sin distancia, el concepto está en estado de sobrevuelo respecto de sus componentes. Está inmediatamente copresente sin distancia alguna en todos sus componentes o variaciones” (p. 26). Si el concepto fuera solamente una agregación de elementos unidos por sus “zonas de proximidad”, sería algo inerte, en cuya creación (que sería en tal caso mera composición) el filósofo no desempeñaría papel alguno; lo primordial del concepto es, pues, la “intensión común a todos los rasgos que lo componen”, un punto que sobrevuela a velocidad infinita sobre todos sus componentes. Por eso se define “por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita” (p. 26).

Hay que incidir en varios aspectos del concepto. El primero, su ausencia de referente; entendiendo por referente un objeto o cosa en el espacio y en el tiempo. Por eso D-G evitan cuidadosamente el dar coordenadas espaciotemporales al concepto, que siempre es descrito como un “ordinal”. Es un punto (carece de espacio) y se mueve a velocidad infinita (carece de tiempo; si el tiempo es 0, la velocidad es infinita ). “Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto... El concepto se define por su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia, pero carece de referencia, es autorreferencial” (p. 27), es decir, sólo se refiere a sí mismo.

4) A diferencia de las proposiciones de la ciencia, que son extensionales, el concepto es siempre una intensión. Este rasgo está relacionado con el anterior (carece de referencia) y es fundamental para distinguir el concepto (propio de la filosofía) de la proposición (propia de la ciencia): “Por último, el concepto no es discursivo, y la filosofía no es una formación discursiva, porque no enlaza proposiciones. A la confusión del concepto y de la proposición se debe la tendencia a creer en la existencia de conceptos científicos y a considerar la proposición como una auténtica «intensión»” (p. 28). Se relaciona con la ausencia de referencia del concepto ya que el concepto, al ser pura intensión no puede referirse a elemento alguno; por contra, la proposición (propia de las ciencias) sólo espuriamente puede atribuirse una conceptualidad, una intensión, pues es sólo “extensión”, es decir meramente referencial a objetos, hechos o cosas de las que se predica algo: “la proposición nunca es una intensión. Las proposiciones se definen por su referencia, y la referencia nada tiene que ver con el Acontecimiento [=Evento], sino con una relación con el estado de cosas o de cuerpos, así como con las condiciones de esta relación” (p. 28). Por eso las proposiciones, como ya explicó Frege, son funciones con variables independientes llamadas a saturar la función; en cambio, los conceptos son intensivos y juegan con “variaciones”, no con variables: “la independencia de las variables en las proposiciones se opone a la indisolubilidad de las variaciones en el concepto” (p. 28).

Con ello queda caracterizado el “concepto”, y seguidamente D-G proponen un ejemplo para ilustrar lo precedente: el concepto del cogito de Descartes. Pero antes, y para acabar de atar todos los cabos, una mención al término usado por D-G para caracterizar al concepto: “es... una hecceidad”. Toman aquí el término de Duns Escoto (una pena que la excesiva extensión que se dedica en la UNED al pensamiento musulmán medieval haya expulsado del plan de estudios a algunos filósofos medievales cristianos muy relevantes, como éste); se trata de la “haecceitas” que, según dice Ferrater Mora en su diccionario, sería el principio de individuación, lo que hace que una entidad dada sea individual, esto es, que sea «este individuo y no otro», es “la última realidad de la cosa”, la “ultima actualitas formae”, la “última actualidad de la forma”; definiciones que encajan perfectamente en lo que llevamos visto que significa el concepto para D-G, especiamente la singularidad propia de éste.

Vamos ya con el ejemplo de Descartes y el concepto del cogito. D-G nos dicen que “este concepto posee tres componentes, dudar, pensar, ser” (p. 30). Una primera cuestión que se suscita es la de si esos tres componentes son, a su vez, conceptos, o se trata de eventos. Parece claro que son eventos, eventos singulares del Evento. Y, como es preceptivo, están aglutinados en el concepto mediante las respectivas “zonas de proximidad o de indiscernibilidad”. Hay un dudar, un pensar y un existir, con unas zonas intermedias: dudar-pensar, pensar-existir. El último trazo, que surge del J’’’ (estas “jotas” corresponden al francés Je, Yo), queda indeterminado, disponible para servir de puente con otros conceptos. Dicen D-G sobre las zonas de proximidad: “una primera zona está entre dudar y pensar (yo que dudo, no puedo dudar de que pienso), y la segunda está entre pensar y ser (para pensar hay que ser)”; pues bien, si es así, no hay realmente “zonas de proximidad” (“un ámbito ‘ab’ que pertenece tanto a ‘a’ como a ‘b’, en el que ‘a’ y ‘b’ se vuelven indiscernibles”, p. 25), sino relaciones de inclusión. Pues, en efecto, “yo que dudo no puedo dudar de que pienso” significa que dudar está incluido en pensar; y “para pensar hay que ser” significa que pensar está incluido en ser. Hay ser, que incluye pensar (y tal vez otros eventos que ahora no interesan), que a su vez incluye dudar (y tal vez otros eventos irrelevantes ahora). Las zonas de proximidad o umbrales de indiscernibilidad se nos acaban de disolver como azucarillos. No hay más que un evento, ser, y entonces el concepto es simple, y no múltiple; hay un evento, ser, y si hay otro evento, pensar, que está incluido en ser, no existe entre ambos ninguna zona de proximidad, sino que la zona de proximidad sería el evento pensar en su completa integridad.

Pero aún hay más. En efecto, Deleuze escribió en otros lugares:
Deleuze escribió:
Pero si el Ser es el Evento, en el que comunican todos los eventos, ¿cómo tratarlo como un evento singular en igualdad de plano con otros eventos (dudar, pensar)? Ciertamente podemos entender que el “ego sum” cartesiano no habla de “ser”, sino de “existir”. Pero entonces, si no hablamos del Evento-Ser, sino del evento-existir, ¿no necesitamos algo que exista? Pues si en algo podemos diferenciar ser y existir es en que el ser es general, mientras que el existir es el ser de algo. Entonces, ¿no necesitamos, para el existir, una referencia? Pues no podemos considerar el existir sin que vaya referido a alguien que exista. Así pues, si el ser cartesiano es un evento (no el Evento puro), necesita una referencia que exista; y si no lo es, sino puro ser, será el Ser, el Evento, y no un evento particular. No puede, entonces, ser elemento constituyente de un concepto, pues el Ser (o el Evento) ya es de suyo el sustrato inevitable de todos los conceptos, pues si éstos están compuestos de eventos, sus elementos son, por definición, subdivisiones del Evento.

D-G son conscientes de este problema (el de que el sentido sin referencia se queda bastante cojo); la solución que arbitran, como veremos, es la introducción del “personaje conceptual”, del que nos ocuparemos en su momento.

1. En alusión al caso del cogito analizado por D-G, ¿por qué concluyes tan claramente que dudar, pensar y ser no son conceptos sino eventos? Y, ¿por qué los distingues si tal y como dicen D-G “los conceptos son acontecimientos (eventos)” (p.40)?

2. Aunque “dudar” esté incluido en “pensar” (y lo mismo vale para “pensar” y “existir”), creo que es imprescindible comprender que lo esencial de los componentes del concepto es el sentido con el que estos se insertan en aquél. Esto, como dices, es uno de los principales méritos del filósofo, aportar un pegamento que no sea mera yuxtaposición de componentes y que le confiera su endoconsistencia. Para ello, resulta vital la perspectiva desde la que se contemple el componente dentro del concepto, o lo que es lo mismo, el sentido específico que se les atribuya. De esta forma, aunque “dudar” podamos figurárnoslo como un conjunto incluido en el conjunto “pensar”, podemos determinar que existe una “zona de proximidad” sobre la frontera entre lo que, dentro de pensar, es estrictamente hablando “dudar” y lo que no lo es. En ese preciso instante, cuando se piensa en “dudar” desde la perspectiva que mira hacia su exterior, ese exterior que lo de-limita, es cuando surge la reflexión sobre el sentido de este componente referido a otro, pensar, que en este caso particular lo incluye. Y así surge, sin que se disuelva el azucarillo, esa frontera difusa que constituye la zona de proximidad: la que nos lleva desde el específico componente del “dudar” a la orientación más general del “pensar” y a reflexionar sobre la implicación directa de que “yo que dudo, no puedo dudar de que pienso”. Y no se disuelve la singularidad de “dudar” precisamente por el carácter específico que representa frente al “pensar” general aunque el movimiento de aquél a éste va a constituir una parte esencial de la estructura del concepto cartesiano.

3.
Nolano escribió: Estoy de acuerdo en que el “ego sum” cartesiano responde más al existir que al ser general, concepto que comunica, como dicen D-G, todos los demás precisamente por su “singular generalidad” (valga la paradoja). Sin embargo, D-G sólo describen como autorreferencial al concepto, no a sus componentes, y si, como tú mismo has propuesto, los componentes del cogito no son conceptos sino eventos, ¿por qué el “existir” no podría requerir una referencia? No veo contradicción, sino precisamente el nudo gordiano al que apunta el concepto cartesiano, pues no se trata de un genérico “existir” sino del “sum”, del “existo”, que conduce directamente a la sustancialidad del “Je”. Dicho esto, en cualquier caso, el concepto cartesiano en su totalidad excede la concreción referencial de un “sum”, para plantearse al margen de la referencia concreta y materializarse en una estructura sin “coordenadas espaciotemporales”: es válido para cualquier “Je”, representable en cualquier meditación que recree el concepto.

1. Ciertamente, en la p. 40 D-G escriben lo que tú citas, que "los conceptos son acontecimientos (événements)". Pero dentro del despropósito en que a veces se convierte el discurso (¿?) de D-G, no podemos tomar eso al pie de la letra, en el sentido de que todos los conceptos sean acontecimientos y todos los acontecimientos sean conceptos. Al menos habrá que conceder que hay eventos que no son conceptos. Y ser, pensar y dudar parecen ser aquéllos y no éstos:
D-G escribió:
La primariedad con que son considerados ser, pensar y dudar, como elementos simples que componen el concepto compuesto del "cogito", me lleva a creer que se trata de eventos y no de conceptos. Algunas razones adicionales:

-La idea de Martínez de que los eventos son verbos en infinitivo (como ocurre aquí).
-La idea de D-G de que el concepto siempre es compuesto de "varios" elementos o componentes (p. 21) y de que tales componentes son "heterogéneos" (p. 26). No parece que los distintos conceptos puedan ser considerados heterogéneos, aunque, por supuesto, sean diferentes entre sí. Tal como yo lo veo, el concepto es un conglomerado de elementos no conceptuales; o sea: eventos no conceptuales.

2. Para que nos puedan seguir los que no disponen del libro todavía, inserto el gráfico de D-G para ilustrar el concepto del cogito cartesiano:

Ese gráfico, en mi opinión es radicalmente erróneo, pues la relación claramente inclusiva entre ser-pensar-dudar sólo puede ser representada de esta forma:

Donde U sería "ser", B "pensar" y A "dudar".

Pongo un ejemplo: es como si D-G nos dijeran que el concepto "extremidad superior derecha humana" consta de tres componentes: brazo, mano y dedo; siendo sus "zonas de indiscernibilidad" la muñeca y el nudillo. Eso es una manera claramente falsa de ver lo que es la extremidad superior humana, pues la mano forma parte del brazo y el dedo de la mano (y, por consiguiente, también del brazo). La endoconsistencia no viene dada porque el anatomista "junte" dedo con mano y mano con brazo; la endoconsistencia de la "extremidad superior humana" viene dada porque forma una unidad, y naturalmente toda unidad es consistente (si no, no sería tal unidad). La muñeca y los nudillos no unen partes diferentes del brazo y de la mano respectivamente, sino que forman también, inevitablemente (y no por "creación" intelectual de nadie) ellos parte del conjunto.

Creo que se ve a simple vista que el croquis de D-G no representa bien, con sus tres puntos inferiores separados, la unidad formada mediante relaciones de inclusión del complejo ser-pensar-dudar.

3. Discutir este punto me llevará un poco más lejos, al estudio de la filosofía de la lógica de D-G desarrollada en el capítulo 6 del libro. Abriré pronto un hilo específico para este capítulo 6, como Addenda a mis notas, que ya había dado por terminadas.

2. Como decía en mi mensaje anterior "creo que es imprescindible comprender que lo esencial de los componentes del concepto es el sentido con el que estos se insertan en aquél" y que por tanto "resulta vital la perspectiva desde la que se contemple el componente dentro del concepto". Para ilustrar, a tu modo, mis palabras, puedo emplear también una imagen como esta:

Así creo que pueden quedar mucho más claras mis anteriores palabras que no voy a repetir, y que bien servirían como pie de estas imágenes, pues en la figura 1 se da la inclusión que tú pintabas, aunque con fronteras difusas (zonas de indiscernibilidad); esta figura, sin embargo, puede observarse como en la figura 2, no desde la perspectiva de que dudar está incluido en pensar y éste en ser (puesto que aquí aparecen zonas del dudar que no se encuentran en el pensar o del pensar que se hallan fuera del ser, y eso carece de sentido) sino desde otra perspectiva, la que hace que dudar tenga un papel que no lo tiene pensar, y que a su vez no lo tiene ser.

La perspectiva cambia meridianamente al comprender que, aun siendo el dudar un subconjunto del pensar y éste a su vez un subconjunto del ser, podemos concebir cada uno de estos eventos sin prestar atención al conjunto al que pertenecen. Ése era el sentido que Descartes llevaba en sus meditaciones:
R. Descartes en Meditaciones metafísicas escribió: Cuando aparece la duda, en ningún momento el discurso había procedido llamando la atención sobre el carácter derivado o subsidiario de la duda frente al pensamiento en general, o sobre el mismo carácter del pensamiento con respecto al ser. La construcción va a ser, como es bien sabido, a la inversa. La duda aparece originalmente aquí en un sentido específico (el de destruir falsedades admitidas) que no puede ser ejercido ni suplantado por el pensar y menos por el ser. Y sin embargo, hacia esa dirección será hacia la que Descartes quebrará su discurso, haciendo de la duda puro instrumento, duda metódica. Parecía que la duda iba a ser sólo un medio en el camino hacia el "sistema firme y permanente", pero hete aquí que va a ser fundamental para, dando un rodeo inesperado, alcanzarlo:

Por eso, no comparto que el gráfico de D-G sea "radicalmente erróneo". Aunque un brazo incluya una mano y ésta un dedo, no veo por qué no vamos a poder considerar que la muñeca o los nudillos unen partes diferentes del brazo y de la mano respectivamente. Depende del punto de vista desde el que se observe pues, como le sucederá a su vez al brazo con el cuerpo en su conjunto, estará incluido en él, pero ello no quita para que puede hablarse de él como "extremidad superior", una unidad que puede diferenciarse, que tiene entidad propia, y que forma parte - es "miembro" - del cuerpo en su conjunto, mediante el hombro como zona de indiscernibilidad. Como se ve tanto en un caso como en otro, la clasificación no es natural sino perspectivista, y por tanto depende del punto de vista desde el que se observe.

3. Espero ese hilo específico.

2. Me permitirás que no te admita tu figura 2 como representativa del "cogito". En efecto, en ese croquis D se "separa" de P (y no está incluido en este pensar) y P se separa de E (y no está incluido en este "existir"). Y precisamente lo que establece el "cogito" son relaciones de inclusión; Descartes se percata de que el predicado "dudar" está incluido en un predicado más amplio, "pensar" y que éste está incluido en otro aún más amplio, "existir". Por ello, si dudo, entonces pienso y, si pienso, entonces existo.

Al menos en una interpretación estándar del "cogito". También podemos, no obstante, intentar otra interpretación, a la que tal vez apuntas en tu último diagrama (pero que me parece muy lejos de la intención del diagrama de D-G) y que puede merecer una discusión adicional, a la luz de la filosofía de la lógica de D-G (y me vuelvo a remitir a unas notas futuras sobre esta cuestión).

Sería una interpretación autorreferencial del "cogito". Dudo de todo; pero si dudo de todo, entonces estoy seguro al menos de una cosa, de que existo; luego: si dudo de todo, entonces no dudo de todo; es decir, P -> ¬P. He aquí una bonita autorreferencia, que nos lleva de cabeza a la paradoja del mentiroso: "yo dudo de todo" tendrá el mismo valor de verdad (¿cuál?) que "yo miento".

2. Quizá no he sabido expresarme bien, pero esto que dices:
Nolano escribió: No se diferencia mucho de lo que yo ya preveía al decir:
Kierkegaard escribió: Mi error quizá está en no haber dejado más claro que la figura 1 y la 2 no son dos figuras diferentes, sino que pretendía que fueran la misma figura observada desde dos puntos de vista diferentes. Quizá con esta nueva imagen lo aclare más:

Mi argumento es que la vista de “planta” desde la que observas como un círculo el cono que yo considero, también tiene como alternativa una vista de “alzado” desde la que se observa en forma de triángulo, proponiendo frente a la inclusión “ontológica” que tú evidencias la perspectiva “cronológica” que se desarrolla en el propio discurso cartesiano:

La base de este cono “ser” no sirve para el propósito destructivo del “dudar” que Descartes necesitaba, y en ese sentido constituye algo disjunto.

Este ejercicio es una metáfora del perspectivismo general que resulta siempre plausible, como se ponía de manifiesto en la leyenda del Elefante que comentamos en este hilo.

Contesto ya, Kierkegaard, al punto 3 de tus objeciones.

Ciertamente el concepto, en principio, carece de referencia. ¿podrían, sin embargo, como tú dices, tener referencia los componentes del concepto? En mi opinión no; si se admitiera eso, D-G se estarían haciendo trampas al solitario. De lo que se trata en el pensamiento filosófico, y el concepto es la materia prima de ese pensamiento en la construcción deleuziana, es que, a diferencia de la ciencia, la filosofía puede (y debe) tener lugar al margen de referencia alguna. Si introducimos referencias por la puerta trasera de que son los eventos los que tienen referencia, pero no los conceptos, aunque éstos estén formados por eventos, estamos introduciendo la trascendencia de tapadillo.

Tomemos lo que dicen en las pp. 27-28: “El concepto se define por su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia, pero carece de referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado”. Lo que yo sostengo, y he intentado explicarlo en mis notas al capítulo 6, añadido a esta serie de notas, es que:

1) O esa autorreferencialidad del concepto no es tal y la única autorreferencialidad posible se produce en el ámbito de la lógica, entendida como esquema trascendental del pensamiento.

2) O si la autorreferencialidad se resuelve en el ámbito interno de un único sujeto individual (no trascendental) el concepto, y, por ende, la filosofía según D-G, es vacuo (excepto para el propio sujeto individual que lo “experimenta”) por incomunicable (no puede comunicarse, hacerlo común o extensivo a los demás); esa filosofía es solipsista y autista.

Como parto del principio de que si unos señores escriben un libro y lo venden al público es porque no estamos en la opción 1 (salvo que sean unos ladrones sinvergüenzas), creo que estamos en la opción 2. Y eso se pone de manifiesto en el ejemplo del cogito de Descartes.

Tomemos un esquema inferencial, por ejemplo:

Admitir que ese esquema inferencial es válido es un pensamiento autorreferencial, porque no hace falta acudir a ninguna referencia externa para que tenga un sentido intelectual. Luego, cómo llenemos eso con unas referencias u otras, a la lógica le trae sin cuidado. Eso será cosa de las ciencias o de las vivencias, pero queda fuera de la trascendencia de la lógica. Así, el esquema sirve tanto para afirmar: «si todo el que duda piensa, entonces si yo dudo, entonces yo pienso» como para afirmar: «si todo el que duerme patalea, entonces si yo duermo, yo pataleo». La indiferencia hacia la referencia que pueda saturar la función lógica es muestra de su autorreferencialidad.

Tomemos ahora la proposición cartesiana «si yo dudo, entonces yo pienso» (dejo de lado el «yo existo» pues la predicación de la existencia plantea unos problemas adicionales que ahora sólo nos molestarían en nuestro análisis). Y adoptémosla no como parte de un esquema lógico de inferencia, sino como un “concepto” deleuziano, sin referencia. Pareces apuntar, Kierkegaard, que el cogito cartesiano no se desarrolla conforme al esquema inferencial que he propuesto, sino más bien de la siguiente forma:


El elemento “a” es Descartes, y, siguiendo tu interpretación, “el concepto cartesiano en su totalidad excede la concreción referencial de un ‘sum’, para plantearse, al margen de la referencia concreta y materializarse en una estructura sin ‘coordenadas espaciotemporales’: es válido para cualquier ‘Je’, representable en cualquier meditación que recree el concepto”.

Pero ese esquema es una regla lógica, precisamente la regla de introducción del cuantificador universal. Y si, como tú quieres, suprimimos la referencia individual a “a” (Descartes) y reducimos el concepto del cogito cartesiano a Λx (Dx→Px), la cosa no mejora, sino que, desde el punto de vista deleuziano, empeoraría, ya que si D-G repudian la referencia, incluso la mera referencia individual, no es tanto por la urticaria que ésta les produce en cuanto individuo contingente, sino, precisamente porque mediante la regla de introducción del cuantificador universal el sujeto individual se puede transformar fácilmente en un Sujeto trascendental, que es lo que expresaría la cadena Λx (Dx→Px). Esa “x”, ese “Je” universal, es precisamente la referencia trascendente que D-G intentan evitar por todos los medios.

Al hilo de la introducción del generalizador, sólo quería aportar que una de las restricciones que figuran en el uso de la regla es que 'a' no aparezca en las premisas. Es cierto que podemos pensar que Descartes es un sujeto cualquiera, pero entonces tendremos que ir por otro camino ¿no?

Quizá dicha restricción sea demasiado estricta, vosotros habéis cursado más asignaturas de lógica, así que ya diréis.

Por cierto, una pena no hacer Metafísica hasta dentro de unos años, esperemos que para entonces aún tengáis ganas de debatir, jeje.

La restricción que mencionas, Pboest, para introducción del cuantificador universal, la expresa Deaño de la siguiente forma:
Deaño escribió:
Un poco antes da la explicación de esa restricción:
Deaño escribió:
Antes aún ha definido el concepto de “premisa auxiliar” (p. 150):
Deaño escribió:
Por tanto la restricción se refiere a que la constante individual que se eleva a universal no figure en ninguna premisa auxiliar (si la hemos introducido a nuestro gusto suponiéndola, las constantes que introduzcamos no serán "cualesquiera" sino elegidas por nosotros), pero no afecta a las constantes que figuren en las premisas básicas (datos de partida, donde las constantes individuales no han sido elegidas por nosotros, sino que nos vienen dadas por el mundo: son "unas cualquiera").

Es cierto que Castrillo y Díez, en la Addenda de la UNED (que, ya lo he señalado en alguna ocasión, tiene discrepancias inadmisibles respecto de lo que afirma Deaño) dicen en la página 170, al definir la regla de introducción del cuantificador universal que “α no debe figurar ni en las premisas ni en supuestos auxiliares no cancelados”. Pero eso me parece erróneo. De hecho, un poco más abajo, en esa misma página, en los ejemplos que ponen a continuación Castrillo y Díez, la constante individual que luego se eleva a variable bajo el cuantificador universal figura en la premisa. (Si entendemos, como hago yo, que la regla de introducción del cuantificador es una inferencia.)

Sí, a ese asunto me refería. No tengo aquí el libro de Formas Lógicas, pero como supongo que tú lo tienes a mano, en la página donde introducen la regla, creo recordar que dicen cuándo ésta es demasiado estricta.

De todas formas tampoco quiero desviar el hilo.

Supongo que la dificultad entonces estaría, en el asunto de Descartes, en pasar al individuo genérico desde él.