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TEMA: "¿Qué es la filosofía?" Notas de lectura crítica (y IX) [Fin]

"¿Qué es la filosofía?" Notas de lectura crítica (y IX) [Fin] 15 Abr 2012 11:37 #6789

  • Nolano
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La filosofía aparece históricamente como un encuentro entre un modo de pensar mediante conceptos y una realidad psicosocial, “un encuentro entre el medio griego y el plano de inmanencia del pensamiento” (p. 94). Un plano de desterritorialización relativa (el de la sociedad griega) y un plano del pensamiento, de desterritorialización absoluta, que se conecta con aquél. Y esto nos lleva a otra importante idea de D-G, la de la contingencia de la filosofía:
QF escribió:
Lo que negamos es que la filosofía presente una necesidad interna (QF, p. 94).

Incluso en el concepto, la razón depende de una conexión de los componentes, que podría haber sido distinta, con vecindades distintas. El principio de razón tal y como se presenta en filosofía es un principio de razón contingente, y se formula así: sólo hay una buena razón cuando es contingente, y no hay más historia universal que la de la contingencia (QF, p. 95).

Como se pone de manifiesto en el Ejemplo VII que viene a continuación, se trata de una impugnación en toda regla de una filosofía de la historia; de un rechazo expreso de esa nueva forma de trascendencia que ve en la historia un proceso hacia la utopía como eutopía. Se trata de una cuestión clave en la filosofía política de D-G y en la que encuentra su pleno sentido el rechazo de la trascendencia. La trascendencia impone una necesidad en el decurso histórico de la humanidad, por eso D-G hablan de una “geofilosofía” término que hay que entender contrapuesto a una filosofía de la historia: se trata no de un desarrollo temporal, sino de un desarrollo “territorial” (en griego, “geos”= tierra).
QF escribió:
Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas, en la medida en que plantean la historia como una forma de interioridad en la que el concepto desarrolla o revela necesariamente su destino. La necesidad descansa sobre la abstracción del elemento histórico que se ha vuelto circular. Cuesta comprender entonces la creación imprevisible de los conceptos. La filosofía es una geofilosofía (...) La geografía no se limita a proporcionar a la forma histórica una materia y unos lugares variables. No sólo es física y humana, sino mental, como el paisaje. Desvincula la historia del culto de la necesidad para hacer valer la irreductibilidad de la contingencia (QF, p. 96).

D-G sustituyen, pues, la “historia” por el “devenir”; la historia encerraría siempre un retorno, en el sentido de que contempla la aparición de lo ya previsto o de lo ya previamente existente en cuanto trascendencia, mientras que el devenir es la aparición de lo nuevo, de los eventos que, en tanto puramente inmanentes, carecen de preconfiguración histórica:
QF escribió:
El «devenir» no es de la historia, todavía hoy la historia designa únicamente el conjunto de condiciones, por muy recientes que éstas sean, de las que uno se desvía para devenir, es decir, para crear algo nuevo... No se puede reducir la filosofía a su propia historia, porque la filosofía se desvincula de esta historia incesantemente para crear conceptos nuevos... Los tipos psicosociales pertenecen a la historia, pero los personajes conceptuales pertenecen al devenir. El propio acontecimiento (evento) tiene necesidad del devenir como de un elemento no histórico (QF, p. 97).

Hay que entrar ya en una crítica de nuestra realidad social contemporánea y del papel de la filosofía en nuestro sistema político-económico capitalista.
QF escribió:
Es preciso que el movimiento infinito del pensamiento (...) entre en conjunción con el gran movimiento relativo del capital que incesantemente se desterritorializa para asegurar el poderío de Europa sobre todos los demás pueblos y su reterritorialización en Europa. El vínculo de la filosofía moderna con el capitalismo es por lo tanto de la misma índole que el que une la filosofía de la antigüedad con Grecia: la conexión de un plano de inmanencia absoluto con un medio social relativo que también procede por inmanencia. Lo que va de Grecia a Europa a través del cristianismo no es una continuidad necesaria, desde el punto de vista del desarrollo de la filosofía: es el recomienzo contingente de un mismo proceso contingente, con otros datos (QF, p. 99).

Al no haber evolución o progreso histórico alguno, la utopía como eutopía debe ser rechazada. Utilizando el juego de palabras del utopista Samuel Butler: el reino de utopía denominado “Erewhon” tanto puede ser No-where como Now-here:
QF escribió:
Efectivamente, la utopía es la que realiza la conexión de la filosofía con su época... Cada vez, es con la utopía con lo que la filosofía se vuelve política, y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. La utopía no se separa del movimiento infinito: designa etimológicamente la desterritorialización absoluta, pero siempre en el punto crítico en el que ésta se conecta con el medio relativo presente, y sobre todo con las fuerzas sofocadas en este medio. (QF, p. 101).

La palabra utopía designa por lo tanto esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente: filosofía política (QF, p. 102).

Pero esa utopía crítica (negativa por su "u-") tiene dos versiones muy distintas:
QF escribió:
Lo que cuenta no es la supuesta diferenciación entre un socialismo utópico y un socialismo científico, sino más bien los diversos tipos de utopía... Siempre existe en la utopía (como en la filosofía) el riesgo de una restauración de la trascendencia, y a veces su afirmación orgullosa, con lo que hay que distinguir entre las utopías autoritarias, o de trascendencia, y las utopías libertarias, revolucionarias, inmanentes (QF, p. 101).

Hay aquí, no obstante, en mi opinión, una excesiva simplificación al hacer equivalente toda utopía de trascendencia con una utopía autoritaria. Recordemos, en efecto, que la trascendencia en filosofía no sólo comprende, según D-G, sistemas filosóficos verticales de contemplación, sino sistemas filosóficos de reflexión y de comunicación. Parece bastante cuestionable que una filosofía política que aspira, tendencialmente al menos, como la kantiana, a un “reino de los fines” o una filosofía política “del Otro” o de la comunicación, puedan ser despachadas con la etiqueta del autoritarismo. Parece bastante reduccionista esa pretensión de que todo lo que no es “utopía libertaria” (=revolucionaria, inmanente) es “utopía autoritaria”. No obstante, dejemos al margen ese simplismo político y quedémonos con la crítica de D-G al sistema liberal-democrático-capitalista.

Esa crítica es radical; no se trata de apreciar deficiencias en el sistema político vigente que puedan ser corregidas, sino de un rechazo frontal al intercambio de opiniones:
QF escribió:
Puede ciertamente parecer tentador contemplar la filosofía como un comercio agradable del espíritu que encontraría en el concepto su mercancía propia, o más bien su valor de cambio desde la perspectiva de una sociabilidad desinteresada nutrida de conversación democrática occidental, capaz de suscitar un consenso de opinión, y de proporcionar una ética a la comunicación igual que el arte le proporciona una estética. Si a algo semejante se lo llama filosofía, se comprende que la mercadotecnia se apodere del concepto, y que el publicista se presente como el conceptor por antonomasia, poeta y pensador: lo lamentable no estriba en esta apropiación desvergonzada, sino en primer lugar en el concepto de la filosofía que la ha vuelto posible (QF, p. 100).

Lo que D-G critican en el sistema político democrático moderno no es la falta de transparencia en el diálogo, sino el propio diálogo como centro del sistema, el intercambio de opiniones como si fueran mercancías, siguiendo el modelo del sistema económico capitalista. El valor, pues, del concepto sería su valor de cambio: vale por su capacidad de intercambiabilidad y no por poseer un valor intrínseco.
QF escribió:
Y mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofía de la comunicación que pretende restaurar la sociedad de los amigos o incluso de los sabios formando una opinión universal como «consenso» capaz de moralizar las naciones, los Estados y el merdado. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos (QF, p. 109).

Se abre así una filosofía del porvenir que, en mi opinión resulta bastante difusa:
QF escribió:
No carecemos de comunicación, por el contrario nos sobra, carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente. La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía (QF, p. 110).

Me gustaría invocar, para realizar un crítica final de esta desvaída perspectiva deleuziana sobre la forma futura de la convivencia, fundada sobre una resistencia al presente de la comunicación (y aversión al reconocimiento del Otro por lo que esto conlleva de trascendencia), algunos puntos tomados de Lyotard y su différend (discrepancia). La caracterización mediante el “giro lingüístico” de la filosofía postmoderna (y también de Habermas, como ha puesto en evidencia la compañera Filotecnóloga acudiendo a los fundamentos de la filosofía del lenguaje como propedéutica para la lectura de este filósofo alemán) obliga a tomar en consideración los componentes básicos de todo discurso, como elementos fundamentales para una reflexión filosófica en nuestros días.

Si nos remitimos, pues, al “discurso” como objeto primordial de la filosofía, habrá que centrar el problema que a la filosofía plantea la política, que no es otro que el problema de la injusticia, en una realidad social en que el discurso de unos se impone al discurso de otros, quedando éste último silenciado. Aún más, en su forma más sofisticada, no ya es que se silencie el discurso de algunos (las víctimas), sino que el monopolio del discurso oficial impide incluso la propia expresión del discurso de la víctima. El análisis de Lyotard parte de la consideración de los cuatro elementos que intervienen de forma necesaria en todo enunciado (y, por tanto, en todo discurso), de forma que faltando cualquiera de ellos se malogra el enunciado (y el discurso); a saber:

-El emisor o proferente.
-El destinatario.
-El sentido.
-La referencia.

No me voy a extender sobre estos cuatro elementos (en particular, la cuestión de la referencia puede ser peliaguda, como ya hemos discutido alguna vez, por ejemplo al comentar el libro de Strawson Análisis y metafísica y su impugnación del principio de Quine sobre ser el valor de una variable). El elemento que me interesa aquí es el del “destinatario”, cuya necesidad ha establecido, creo que con bastante precisión y acierto, la perspectiva pragmática de la filosofía del lenguaje. Lyotard expone cómo si la víctima no encuentra destinatario para su discurso de queja del agravio que sufre o ha sufrido, su discurso, su alegato, no sirve para nada y la víctima sigue siendo víctima, nunca podrá abandonar ese papel de víctima, porque no encontrará un juez que emita un juicio de revocación del agravio sufrido.

Pero ese destinatario no es sino el Otro, “otro yo” con el que el emisor pretende establecer una comunicación o un diálogo. Quizá D-G no se sientan perjudicados por eso, porque tal vez nunca han sido víctimas y su discurso tiene una amplia audiencia; así es fácil adoptar una falsa postura de aislacionismo conceptual. Postura que, de paso, les permite sobrevolar el mundo de la filosofía sin responsabilidad alguna sobre su propio discurso, al nihilizar al receptor de su discurso, negando a éste ab initio todo valor perlocutorio.

Ciertamente cabe asumir, como hace Lyotard, la imposibilidad de hallar un discurso universal capaz de solventar las contradicciones entre todos los discursos particulares. Pero la propia existencia del discurso y su requerimiento apremiante de un oyente, de un receptor, de alguien que escuche y reciba lo que se dice en el discurso, nos sitúa en un plano de trascendencia discursiva basada en un otro trascendental (o una razón trascendental, un logos trascendental, si se quiere) que no podemos eludir. Habermas promueve una ética del discurso; Lyotard, se conforma con “salvar el honor de pensar”. Pero ¿no es la simple convicción en la existencia de un “honor de pensar” un homenaje a la trascendencia de un discurso en busca de un oyente? Frente al reduccionismo de D-G, que ven en todo discurso la presencia de un “género de discurso económico”, cabe defender la posibilidad (e incluso la efectividad actual) de otros “géneros de discurso” diferentes y discrepantes; géneros de discurso que, por lo demás, Lyotard no encierra en un numerus clausus, sino que se trata de un numerus apertus a posibles géneros futuros de discurso hoy no actuales todavía.

Sería importante (al menos para no quedarme yo con la sensación de que mi discurso queda sin destinatario y, por tanto, es inefectivo y absurdo, por ausencia de uno de sus elementos esenciales) que alguien fuera capaz de exponer también aquí lo que le ha suscitado la lectura del libro ¿Qué es la filosofía?
Bin ich doch kein Philosophieprofessor, der nöthig hätte, vor dem Unverstande des andern Bücklinge zu machen.
No soy un profesor de Filosofía, que tenga que hacer reverencias ante la necedad de otro (Schopenhauer).


Jesús M. Morote
Ldo. en Filosofía (UNED-2014)
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Última Edición: 24 Abr 2014 21:22 por Nolano.
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Re: "¿Qué es la filosofía?" Notas de lectura crítica (y IX) [Fin] 04 May 2012 13:44 #6933

  • Kierkegaard
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1. Como anticipaba en el anterior hilo, la noción del plano de inmanencia absoluto recuerda a la tesis marxista sobre las superestructuras, salvando la necesidad en la conducción histórica del materialismo fuerte, su vertiente determinista. El devenir en D-G, como es propio de su apuesta inmanente, es caótico pero no azarosamente mecánico, y por eso acaba desligándose del plano de inmanencia absoluto habilitando en éste el libre albedrío manifestado en la capacidad creativa del filósofo. Esa “conexión” de un plano de inmanencia absoluto con un medio social relativo es, según interpreto, una relación de subordinación pero no de determinación.

2. Como ya he manifestado en otros momentos, no comparto el rechazo radical al diálogo democrático liberal y de consenso de D-G, que asimilan a la causa originaria del mercadeo conceptual, y comparto tu crítica a la necesidad de un destinatario. Sin embargo, entiendo el cierto carácter inconformista, subversivo, antisistema y no sólo crítico que debe estar presente en el filósofo, que ha de ser explorador, innovador, un outsider, como gusta decir Bud. (Como paréntesis, me ha gustado la imagen que inspira o motiva al desafío filosófico: la que “apela a una forma futura, una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía”. Me ha recordado al manido proverbio ecologista atribuido a los Sioux que dice que “el mundo en que vivimos no lo heredamos de nuestros padres sino que lo tomamos prestado de nuestros hijos”). El caso es que ese carácter inconformista del filósofo está presente en la disidencia frente al posible consenso aunque tenga un punto irracional, en el reconocimiento a la incapacidad del diálogo para el éxito absoluto, que suele subrayar el pensamiento postmoderno. En el fondo, se trata de subrayar que aunque el destinatario esté presente, en última instancia ni será juez universal exento de interés y culpa (Lyotard) ni llegará a comprender del todo nuestro discurso, dejándonos en un cierto soliloquio irreductible (Ortega). Al final, nacemos y morimos solos. Y entre medias, el sufrimiento sólo puede compartirse/comunicarse insuficientemente, lo que conduce a esa disidencia pesimista o resignada. Yo, sin embargo, he recogido tu guante y en la medida de lo posible he intentado ocupar el lugar de ese destinatario, exponiendo también aquí lo que me ha suscitado la lectura del libro y, sin duda, tus excelentes comentarios.
Javier Jurado
@jajugon
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