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Efectivamente, Flipper, emotivismo y comunitarismo tienen difícil, por no decir imposible, conciliación. La obra de MacIntyre "Tras la virtud" es, en su mayor parte, un furibundo alegato contra el emotivismo, doctrina moral dominante en el mundo anglosajón al que pertenece MacIntyre.

Aprovecho para hacer notar que se nos está colando de rondón en este debate la palabra "emoción", que yo no había usado en principio. Acudamos como siempre al Diccionario: "Alteración del ánimo intensa y pasajera, agradable o penosa, que va acompañada de cierta conmoción somática". Por tanto, la emoción se diferencia del sentimiento en que es "pasajera". Tal vez podamos establecer un paralelismo con la explicación que da López Aranguren, a raíz de la confusión aristotélica entre ezos (costumbre) y êzos (carácter). El acto humano, repetido, se convierte en una costumbre, y ésta, reiterada, conforma el carácter. Aquí, la emoción intensa y pasajera conformaría el sentimiento y éste, como dice Tasia, el carácter.

Conviene aclarar estas referencias semánticas, para no enturbiar innecesariamente el debate. Por ejemplo, Kierkegaard trajo aquí a pasear la "inteligencia sentiente" de Zubiri, cuando él sabe muy bien, y así lo dijo, que el "sentiente" de Zubiri alude a los sentidos, es decir, en términos kantianos, a la la intuición sensible, pues sentimos calor, o un olor, o dolor cuando nos pinchamos. Y eso no tiene nada que ver con los "sentimientos" a que aquí me refiero; por tanto, dejemos de lado equívocos.

El problema es que el "emotivismo", quizá por transferencia semántica del inglés, aunque tenga en castellano raíz en la emoción, realmente alude a los sentimientos. Tengamos esto también claro para no liar más el asunto de forma innecesaria.

Me ha llamado la atención que tanto Tasia como Thunderbird hayan derivado en seguida hacia la ética. ¿No hay otra Filosofía que la ética? Cuando yo hablo de Filosofía hablo de algo más previo. Una cosa es la Ciencia y otra la Filosofía de la Ciencia. Una cosa es la Filosofía de las costumbres y otra las costumbres. Y una cosa es la Filosofía del Arte y otra el Arte.

No discuto que las costumbres (o moral en sentido propio) se basen en sentimientos; de hecho es lo que vengo afirmando desde el principio: que los sentimientos son costumbres simbólica y culturalmente mediadas. Pero ¿convierte eso a los sentimientos en una herramienta válida para una Filosofía Moral o de las costumbres?

Si los sentimientos son una herramienta válida de análisis filosófico lo deberían ser tanto para la Filosofía Moral como para la Filosofía de la Ciencia. Si trasladamos el debate hacia la moralidad (y no hacia la Filosofía moral) estamos perdidos, en mi modesta opinión.

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Tasia escribió: Recuerdo de cuando estudié Ética II que Carlos Gómez decía algo similar con respecto a la fundamentación de la moral. Según él la razón nunca es concluyente. En última instancia lo que hay en las decisiones morales es un cierto coeficiente de decisionismo (subjetivo). Tal vez eso vaya en la dirección que apunta Tasia. A Carlos Gómez le llamaba la atención que en pleno siglo XX, con todas las atrocidades que se estaban cometiendo, los teóricos de la moral la dejasen en manos del decisionismo personal. Esto supondría, de alguna manera, un cierto fracaso para la razón (irracionalismo). Y si no es la razón donde en última instancia descansan las decisiones morales, ¿en qué si no? No se podría descartar, pues, el componente afectivo.

En RNE decía Carlos Gómez:

"En un momento en el que Europa se está debatiendo con algunos de los mayores dramas que ha conocido la humanidad, a los teóricos de la moral sólo se les ocurre decir algo así como «pues mire, inventen ustedes, o es que a mí me gusta matar o no me gusta matar». Y claro, eso era dejar la ética en brazos del irracionalismo".

Conrado, estaría de acuerdo con la cautela que planteas si las emociones fuesen algo individual e intransferible. Pero las emociones son comunitarias,en la escuela nos transmiten ideales morales y modelos de comportamiento que contienen tanto razonamientos como modos de sentir. Se puede educar en la repugnancia al homicidio, o se puede educar a los niños para indignarse ante el maltrato animal, o a sentirse incómodos si otro niño tira una lata en la playa.

En el mundo hay muchos modelos emotivo-racionales que pueden chocar entre sí: por ejemplo la poligamia frente a la monogamia, o el vegetarianismo como modo de vida de ciertas sociedades frente a los hábitos alimenticios de la sociedad occidental. Y no hay un tribunal superior de la razón ni de las emociones que pueda decidir el bien y el mal, o lo que debe despertar indignación y repulsión. Por eso es importante construir puentes entre los modelos de pensar y sentir.

El intelectualismo moral (lo contrario al emotivismo moral) es ingenuo, pues considera que el conocimiento de una norma sobre lo bueno y lo malo garantiza el cumplimiento de la norma. Creo que la visión del emotivismo moral es más realista: no basta con enseñar que algo es bueno, sino que hay que lograr que el niño sienta que lo es.

Los modelos y roles actúan además por conjuntos-sistemas de valores con coherencia racional interna. El modelo permite que sienta emociones positivas en el acatamiento de una norma que forma parte de un modelo más amplio. Por ejemplo, puede que no compartamos una determinada norma, pero es necesario para que la cumplamos que nos sintamos medianamente identificados con el marco constitucional del que forma parte, o con los valores en sentido amplio de cuyo modelo forma parte la norma. Es necesario que nos sintamos parte de algo, aunque sea en un sentido difuso. Nos sentimos bien al cumplir con una obligación tributaria si pensamos que así contribuímos a pagar los colegios públicos.

-Thunderbird: Creo que planteas una cuestión importante. No todos logramos identificarnos completamente con los modelos morales de nuestra comunidad, aunque pasemos por mecanismos de identificación parecidos. Por eso existe el derecho penal, que cuando los mecanismos emocionales no funcionan, actúa sobre el individuo que no se identifica con la norma, mediante la coacción. En individuo transgresor (por ejemplo, alguien que considera que no hay nada repugnante en golpear a su esposa) será obligado por la sociedad a actuar de un determinado modo. Pero ahí ya no hablamos de moral, sino de derecho. La sociedad deja que sintamos a nuestra manera y que nos distanciemos de los roles de la comunidad solo hasta cierto punto.

-Nolano: yo no tengo ningún problema en hablar de los sentimientos en relación con la teoría del conocimiento si introduces alguna cuestión que te interese.

Tasia, quizá tengas razón en que el conocimiento de una ley no exige su cumplimiento. Pero me parece que te sitúas en un ámbito de la moralidad-ya que queréis hablar de Etica- nominalista-kantiano, a pesar de que te sitúas en el comunitarismo. Creo por tanto que estamos ante un dilema comunitarismo aristotélico-individualismo kantiano, si de ética queremos hablar. Pues las éticas particulares comunitarias o de raìz cultural difícilmente encuentran traducibilidad cultural fuera de su ámbito propio. Y están filosóficamente poco desarrolladas. Las tradiciones culturales encuentran dificultades graves para fundamentar los derechos humanos, por ejemplo, cosa que a nosotros nos parece extraño. Y es que la lista de valores o virtudes de Martha Nusbaumm (neoaristotélica) puede que no encuentre quien se la traduzca a otras culturas.
Como dice Conrado citando a Javier Muguerza, si nos olvidamos que la razón es instrumento de la moralidad, nos encontramos ante un fracaso.

El tema de los sentimientos o afectos como instrumento noético ha sido propuesto por el existencialismo en el siglo XX, y supone que en el acto del conocer, el sujeto conoce algo distinto de él como a sí mismo completamente (sus sentimientos o afectos acerca de lo conocido). yo y lo que conozco se identificarían, de ahí que cada uno tendría afectos distintos ante una misma cosa.
Nos situamos en el sujeto y no en el objeto a conocer, para ver si es moralmente bueno o malo. A Kierkegaard le interesa el sujeto (y también a los emotivistas, "cómo me siento yo ante tal cosa"), pero la realidad no se puede conocer más que como posibilidad mental, es un devenir. Como la razón actúa con universales abstractos y no puede conocer la singularidad de lo real, (siempre según Kierkegaard), tiene que recurrir a un método al margen de la razón, que llama "ética". La ética no conoce ni puede conocer, sino que se "vive". Así la ética queda al margen de la teoría y no puede recurrir a lo que para Aristóteles era la forma más alta de vida, Biós theorethicós:

"Primero viene la vida, después, mucho o poco tiempo después, (pero después), viene la teoría" (Diario, vol. 9, 122).

El intento de solución de Kierkegaard está en lo que él entiende por fe cristiana, como sabéis.

Creo, Tasia, que intentas sintetizar dos modelos -el aristotélico-comunitarista, que tiene en cuenta la situación concreta del hombre desde la que se construye la ética- y la individual-kantiana, que trata de universalizar los comportamientos moralmente aprobables en una comunidad con las exigencias del ágora pluralista actual. Esta síntesis que tratas de lograr, aparte que necesitaría una vida filosófica entera, sólo se puede lograr desde un tercer lugar epistemológico, no desde las ciencias sociales (como la Antropología Cultural), aunque hay que tener todo en cuenta. Y creo que en esto no hablo de cosecha propia. Es lo que aparece en los manuales.

Bobbio y Ferrajoli , por ejemplo, plantean que cualquier derecho exigido y no satisfecho plantea una laguna deóntica. Esto, desde una posición que diluye el derecho en la ética -que en definitiva ha tenido bastante éxito- en la sociedad plural de hoy, pero te invito -si es que no lo has hecho ya- a echar una mirada bajo esta luz a la novela de A. Huxley Brave New World (Un Mundo Feliz), donde la educación emocional y comunitaria llega a su culmen en una sociedad "perfecta" donde todos ocupan su lugar y son felices (siempre que tomen su dosis de soma). Al final, hemos de aceptar que ambas visiones son irreconciliables y que aunque no sólo tenemos racionalidad, sino afectividad y emocionalidad, estas últimas son muy resbaladizas si las tomamos como principio rector de nuestros actos.

O sea, que estamos ante un problema situado entre teoría del conocimiento, ética y filosofía del derecho o filosofía política.

Flipper, me parece muy acertado tu post y las críticas a mi planteamiento son brillantes y tengo que darte la razón, pues hay que limar más los puntos que señalas. Si me atrevo a formular estas propuestas antes de una vida entera de reflexión no es por ser temeraria, sino porque la ética siempre es impaciente y requiere respuestas sin demora, así que procuro tener una pauta revisable por la que guiarme. Como me pareció que Nolano aludía un debate anterior pensé que debía aclarar mi postura.

En primer lugar, comparto totalmente contigo que es cuestionable una propuesta de universales éticos desarrollada empíricamente por la vía del estudio comparado de las culturas. Los derechos humanos, por ejemplo, pueden tildarse de pro-occidentales (podría cuestionarse el derecho a la propiedad desde una ética comunista, o podría criticarse el prisma del punto de vista del individuo y no de la comunidad, desde un paradigma de la Grecia clásica). Nada garantiza que una propuesta de universales encuentre una cultura para la que no encaje o que en el futuro se pueda ver alterada. Pero este problema afecta también a todas las éticas con contenido material, ya se basen en sistemas solo racionales o racional-emocionales. No por ello podemos dejar de lado estas éticas, pues se hace necesario que las culturas busquen puntos de entendimiento. No solo que se respeten (como permitiría una ética procedimental) sino que se comprendan y enriquezcan.

Me parece muy interesante la apertura de kierkegaard a la trascendencia como modo de acomodar la ética emocional individual y la norma ética de la comunidad, en estos casos de tanto desasosiego interior y tanta ruptura (creo que es esto lo que dices que hizo Kierkegaard, apenas he estudiado su pensamiento). Algo de esta sensación de trascendencia (magia) hay en los ritos de paso en los que una persona se transforma en otra (por ejemplo, en la confirmación cristiana, o en el matrimonio). Lo que antes parecía irremediablemente irreconciliable, luego parece armonizado gracias a un puente divino. En mis palabras: el nuevo ethos nos transforma y reconcilia mis deseos con los deseos de la comunidad. En este caso Dios se concibe como mediador y artífice de la nueva y poderosa identidad transformadora.

Es muy importante el último apunte que haces (sí he leído esta distopía que mencionas). Un mundo en el que todo el mundo piensa lo mismo gracias a la droga y en el que no hay disidencia podría ser una utopía para una ética comunitaria, en el que lo bueno es un modelo compartido; sin embargo no es nada positivo para una ética individualista. Este ejemplo tuyo evidencia una de las tesis que sostienes: hay un punto irreconciliable entre una ética individualista y siempre preparada para la disidencia, y una ética comunitarista.

Por muchos modelos comunitarios que adoptemos siempre habrá momentos en que el individuo sienta repulsión moral por hechos que ningún modelo de la sociedad condena. El individuo se puede sentir en un conflicto entre sus emociones entrenadas por la sociedad, y las emociones de una ética individual, creativa y disidente. Te doy la razón en que hay un cierto punto irreconciliable entre el emotivismo humeano y el comunitarismo aristotélico en este punto. Pero este es un problema de ruptura interior en el que el individuo propondrá un modelo propio, aún bajo riesgo de ostracismo o bien sucumbirá a "el mundo feliz" y adoptará la ética de la comunidad. Es el misterio de la creatividad humana, pues tanto sus ideas racionales como sus emociones son a veces novedosas y tozudas.

Pero esto no invalida el fundamento de la ética en las emociones, porque este mismo dilema entre la moral del individuo y la de la sociedad se puede dar también entre dos éticas basadas en la razón: una de corte individualista y otra comunitarista.

Si no sale ninguna cuestión nueva, voy dando por cerrada mi participación en este hilo. Concluyo dejando constancia de que, cuando surge la cuestión del interés de los sentimientos como herramienta de análisis filosófico, los "sentimentalistas" no sólo derivan automáticamente hacia los aspectos morales (es decir, la filosofía práctica, dejando a un lado la filosofía teorética), sino que siempre se acogen a sentimientos como el "amor" o la "amistad". ¿Por qué no el "odio"? Pues no se puede negar que este sentimiento puede ser tan influyente como el amor, si no más, sobre el comportamiento humano.

Es evidente que se parte de que hay sentimientos "buenos" y sentimientos "malos", y estos últimos no interesan, y por tanto se dejan de lado, pretendiendo que no se visualicen, como base de la moralidad. Pero, desde los sentimientos mismos, ¿qué nos autoriza a calificar tal sentimiento como bueno y tal otro como malo? Creo que desde los sentimientos no es posible una discusión útil sobre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto. Hay que aportar algo más que sentimientos para que se pueda establecer un debate filosófico sobre ética. Ese debate sólo puede basarse en la razón, es decir, en la "facultad de discurrir".

Tasia escribió: También esto hay que tomarlo con mucha cautela, Tasia. Aunque algunas emociones sean compartidas, uno tiene la vivencia de sus propias emociones, y no las de otro, por más que haya cierta empatía emocional con ése otro. Por otro lado, ya Rousseau se encargó de dejar claro en su Ensayo sobre la desigualdad entre los hombres de 1754 que las diferencias individuales son inapelables. Pues bien, antendiento a las desigualdades individuales entre las personas podríamos decir que ante las mismas enseñanzas uno no tiene por qué emocionarse de la misma manera que otro. En última instancia las emociones que cada uno vive y que, en cierta medida, le instan a tomar unas decisiones en lugar de otras, son las de uno mismo, por más que haya un relativo grado de empatía emocional para con el resto de la comunidad.

Aunque la muerte no es, en sí misma, una emoción, sirve para ilustrar lo que intento decir. Todo ser humano es un ser mortal porque sabe que va a morir. Sin embargo, no todo el mundo se emociona ante la muerte de la misma manera, ni siquiera aquellos que comparten los mismos valores. Cada uno morirá su propia muerte, y no la de otro. Y se emocionará ante ella de una manera muy concreta, y no exactamente otro, por más que ése otro comparta la emoción y parezca emocionarse de manera similar.

En definitiva, por muy influenciados que estemos por los valores que compartimos con quienes nos rodean, pienso que cada uno responde de manera diferente y se emociona de manera individual, por más que algunas emociones sean en algunos casos aparentemente compartidas. Creo que la clave de esta cuestión está en que, efectivamente, cada ser humano es igual a sí mismo y diferente al resto. Y esta alteridad es la que hace (entre otros factores) que en última instancia cada uno viva sus propias emociones, y no las de otro.

Conrado escribió: Cada vez entiendo menos. ¿Quieres decir, Conrado, que los sentimientos y/o emociones son rasgos ontogenéticos y no filogenéticos ni culturales? ¿Qué papel pueden desempeñar en Filosofía los rasgos personales e intransferibles de cada individuo? Reducción psicologista.