Respondo a Nolano y después seguiré.

Nolano, creo que, ontológicamente, en tanto que los dos (Diógenes y Alejandro) eran seres humanos (mismos entes) los dos eran igual de libres.
Creo que con este asunto de la "libertad" nos está pasando lo mismo que con la moral.

Todos los hombres son morales y no cabe distinguir entre individuos "morales" e "inmorales" en función del valor o virtud que otorguemos a sus actos. Pues en este caso de la libertad, pienso que sucede lo mismo, todos los hombres somos libres, independientemente de nuestros condicionantes externos (circunstancias) e internos (yo personal).

A Silvanus también se le podría plantear la siguiente cuestión: "¿si eres feo eres menos libre que un guapo?"
Podríamos argumentar, efectivamente, que un feo lo tendría más difícil para poder ser libre ya que, por ejemplo, tendría menos probabilidades que un guapo para triunfar, no solo en el amor, sino también en las relaciones sexuales, sociales y laborales.
Ahora bien, enseguida saldrían muchos a decir que si el feo es rico también sería más libre que un feo pobre. ¿Seguro?
Yo sé de muchos pobres, y además bastante tontos (chicos y chicas) que gracias a un físico agraciado triunfan y tiene más facilidades para ser y/o hacer lo que desean. ¿Estos guaperas son más libres que los feos, los tontos y los pobres? ¿¿??

Hiperbóreo, Nolano ya ha señalado que hemos "convenido" en reflexionar sobre la libertad desde una perspectiva ontológica, tomando al ser humano como un ente y no como un individuo sujeto a condicionantes deterministas.
Ha hecho bien Nolano en diferenciar entre libertad ontológica y libertad política.

Efectivamente, todos somos libres, en esencia, desde el mismo momento en que somos arrojados al mundo (nacemos). Después, por supuesto, las circunstancias, tanto externas como internas, afectarán a nuestra capacidad para poder elegir libremente (libre albedrío). Por ejemplo, si nacemos en el seno de un país comunista (determinismo político) ya no seremos tan "libres" como en un país que respete los derechos y las libertades individuales.

Herrgoldmundo escribió:
Estoy de acuerdo.

Silvanus tiró la piedra del concepto "determinismo económico" y, ahora, esconde la mano. Allá él y sus intereses ocultos.

Creo que la pregunta acerca de si era más libre Diógenes que Alejandro (teniendo en cuenta que este último tenía inmensas riquezas a su disposición y el primero vivía en la miseria) no puede ser respondida de forma terminante. Herrgoldmundo, como yo, piensa que eran igual de libres. De hecho, creo que la mayoría de los usuarios del foro, si no todos, o piensan eso o, incluso, piensan que Diógenes era más libre que Alejandro, como puso de manifiesto el debate sobre si Diógenes era el perfecto ejemplo de superhombre nietzscheano. Ciertamente, a nadie se le ocurre pensar en un superhombre preso de un servo arbitrio.

Lo que aquí interesa es que no se puede (o nadie ha llegado a tanto en este foro) afirmar (quiero decir con fundamento, no hablando por hablar) que exista una correlación clara y directa entre la disposición de recursos económicos y la libertad. Si existiera esa correlación, "determinismo económico" lo llamó Silvanus, habría de afirmarse que si Diógenes tuviera las riquezas de Alejandro, actuaría igual que lo hace Alejandro y, a la vez, que si Alejandro viviera en la misma indigencia que Diógenes, actuaría exactamente igual que lo hace Diógenes.

Siendo evidente que no ocurre así (o, entonces, Diógenes y Alejandro no serían hombres con personalidad propia, sino meros homini oeconomici) no podemos hablar de "determinismo económico".

QED

Y aquí se acaba este debate, en lo que a mí respecta, salvo que aparezcan nuevas argumentaciones en contrario que merezcan ser tomadas en consideración.

Observación importante: Todo lo anterior no significa que no reconozca yo que más o menos recursos económicos a disposición de cada persona no suponga mayor o menor posibilidad de acción. Pero no debe confundirse el problema metafísico de la libertad con la teoría de la acción humana. La libertad ontológica es un requisito previo para que podamos entrar a elaborar una teoría de la acción humana. Si no hay libertad, sobra dicha teoría. En un mundo determinista estaría de más una teoría de la acción humana: la acción humana vendría determinada; todo suceso o estado de cosas daría lugar, de forma exactamente determinada, a otro cierto suceso o estado de cosas. Por eso, el estado económico de cosas A de Alejandro daría lugar al suceso-acción H de Alejandro; y el estado de cosas B de Diógenes daría lugar al subsiguiente suceso-acción G de Diógenes. Pero si el estado económico de cosas A fuera el que opera sobre Diógenes, el suceso-acción de Diógenes sería H; y si el estado económico de cosas B operara sobre Alejandro, el suceso-acción de Alejandro sería G. Desaparece totalmente la libertad de Diógenes y Alejandro.

Por mi parte, y de ahí la importancia del estudio de Chisholm que se halla traducido en nuestro blog, me parece plausible no adscribirse a este determinismo y dar entrada al "agente" como elemento causal, que permite no atribuir a un estado de cosas (A o B ) siempre el mismo efecto (H o G), sino diferente efecto al intervenir en la cadena causal el agente libre (Diógenes o Alejandro), con diferente resultado de suceso-acción.

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Silvanus escribió:

Qué le voy a hacer si mis recursos intelectuales no dan para más. Es lo que tiene discutir con personajes anónimos. Yo soy persona bastante conocida, estoy aquí con mi nombre y apellidos y, si se da usted una vuelta por el blog de Arjaí, o, sencillamente, por mi perfil de Twittter, cuya dirección está en mi perfil de este foro, podrá usted ver mi currículo y mis estudios. No sé si soy poco hombre para usted. Y mi pesquis no me ha dado para más. Lamentablemente desconocemos, anónimo amigo, para qué le ha dado el suyo y cuánta es su hombría, que debe ser enorme, pero escondida bajo su capa de invisibilidad.

Pero vamos a su objeción. En cualquier tratado de Microeconomía podrá usted encontrar la teoría estándar sobre el equilibrio del consumidor. Si no quiere (o no tiene acceso a) consultar un tratado de Microeconomía, puede usted leer este pequeño estudio de mi cosecha sobre algunos aspectos de Theory of Justice de John Rawls. Allí expliqué, como mejor pude con la escasez de recursos con los que, en su opinión, una naturaleza madrastra me dotó, en qué consisten las curvas de indiferencia y las restricciones presupuestarias o rectas de balance.

Una vez entendido ese análisis estándar del equilibrio del consumidor, creo que es fácil ver, y, si no, ya se lo digo yo ahora, que se pueden diferenciar a efectos analíticos dos cosas.

El equilibrio de cada individuo se encuentra en el punto en que una de las curvas de su mapa de indiferencia es tangente con la recta de balance. Vamos a nuestro ejemplo de Diógenes y Alejandro.

La libertad de Diógenes y la libertad de Alejandro (libertad ontológica) está representada en esos análisis económicos mediante sus respectivos mapas de curvas de indiferencia. ¿Qué significa que Diógenes sea libre y que Alejandro sea libre? Que cada uno tiene su propio y personal mapa de curvas de indiferencia, con inclinaciones distintas que les llevan a preferir unas cosas más que otras, y lo que prefiere Alejandro es diferente de lo que prefiere Diógenes.

La recta de balance o restricción presupuestaria simboliza las limitaciones que tiene el sujeto. Cada sujeto elige el punto en el que obtiene la mayor satisfacción dada esa restricción presupuestaria. Es decir, la curva de indiferencia posible más alejada del origen de ordenadas. Es decir, la curva de indiferencia que es tangente a la recta de balance.

Las curvas de indiferencia de Diógenes y Alejandro son distintas, según su libre albedrío: ahí reside su libertad. Pero las rectas de balance (que les son extrínsecas) pueden ser las mismas para Alejandro y para Diógenes. Si Diógenes el indigente llegara a tener la misma recta de balance que tiene actualmente Alejandro, elegiría una distinta combinación de bienes que maximizarían su satisfacción o utilidad. Si Alejandro el opulento llegara a tener la misma recta de balance que tiene actualmente Diógenes, elegiría una combinación de bienes que maximizaría su utilidad, que sería diferente de la de Diógenes.

Es decir: la libertad radica en la configuración para cada uno de su propia curva de utilidad; eso es personal. La recta de balance es una restricción que se tiene en cuenta en una teoría de la acción humana; y puede ser la misma para muchas personas.

No puedo decir mucho más de momento, dada la escasez de mis recursos intelectuales. No sé si le basta, Silvanus, o se queda corto para sus mucho más abundantes recursos de los que presume (y que desconocemos, dado su anonimato).

s.

Silvanus escribió:
Pues a continuación puede que halles alguna referencia interesante por donde empezar a investigar esa cuestión, que podría ser de tesis doctoral. Parece ser que algunos han postulado una especie de eterno retorno metamorfósico. Puede que incluso evolucionista (¿darwinismo?). Veámoslo.

Lo que apuntas, Silvanus, es una de las varias (o tal vez muchas) contradicciones de Nietzsche. Su concepción del eterno retorno siempre igual suena bastante a quietud. Por más que Nietzsche hable de fuerzas en eterno devenir, el hecho de que al final todo se repita de nuevo exactamente igual no deja de ser una especie de perpetuo inmovilismo de lo que no deja de cambiar. Es decir, en los ciclos no hay más que movimiento. Pero se trata de un movimiento siempre igual, de ciclos siempre idénticos.

Pero, más allá de esta observación, el auténtico problema de lo que señalas, Silvanus, lo apunta T. Urdánoz, quien por cierto no tiene a Nietzsche en alta estima según se desprende de su exposición sobre el pensador alemán. Aunque el dominico no lo dice en los siguientes términos se trata del problema de las víctimas de la historia: la concepción de Nietzsche no deja mucho margen para que los desgraciados puedan en otro ciclo no serlo:

"Así resulta el eterno retorno de los mismos acontecimientos e individuos vivientes. Pensamiento desesperante para la masa gregaria que no ama la vida [las víctimas de la historia]; pero exaltante para el que ama esta vida terrena lo suficiente para quererla tal cual es". (URDÁNOZ, Teófilo, Historia de la filosofía, volumen V, Madrid: BAC, 2000, p. 562).

De manera que siempre serán los mismos quienes habrán de cargar con las injusticias. E igualmente también serán siempre los mismos quienes gozarán una y otra vez de una vida exuberante. Y eso no podría sino escandalizar a pensadores como Adorno y Horkheimer, tan preocupados por las víctimas de la historia.

Pues bien, para amortiguar esta dramática conclusión que se desprende del eterno retorno nietzscheano, parece ser que algunos autores han querido "manipular" el sentido de los textos de Nietzsche para introducir un matiz importante (los subrayados son míos):

"La tesis del eterno retorno parece hallarse en contradicción con otra básica de Nietzsche, la de la fuerza creadora de la vida que tiende siempre a tranformarse, a renovarse, a constituir formas de vida superiores y, en último término, el superhombre. Pues la consigna dada al hombre es que debe superarse a sí mismo. Algunos autores, que ven esta oposicicón, tratan de interpretarla diciendo que Nietzsche no habría concebido así el eterno retorno o la vuelta a la vida en las mismas condiciones, sobre todo con los mismos sufrimientos; que debe «espiritualizarse» su sentido¹, admitiendo la otra idea de la metamorfosis² como esencia del eterno retorno; que, además, sólo sería previsto para quienes afirman con entera voluntad la vida; los demás volverían como sombras³.

Pero tales son meras suposiciones, en abierta oposición a los textos básicos, que hablan de un repetirse infinitamente la misma vida. No se ha de encontrar mucha coherencia en Nietzsche,quien se aferró a esa fantasía mítica del eterno retorno para satisfacer el anhelo de un vivir eterno en este mundo".⁴ (Ibíd., pp. 562-563)


¹ Aquí está el matiz, que lo cambia todo.

² Los ciclos no serían exactamente iguales y, en rigor, no habría un eterno retorno absolutamente determinado.

³ Urdánoz no se explaya más, pero en nota a pie de página deja constancia de las referencias para quien desee profundizar un poco más sobre esta cuestión. Las cito tal cual aparecen en la nota: GEORGES MOREL, Nietzsche. Création et métamorphoses (París 1971) t.3 p.257-272, siguiendo a KLOSSOWSKI, Nietzsche et le cercle vicieux p.108ss. Pues ya sabéis, quien quiera profundizar en esta cuestión de una especie de eterno retorno metamorfósico, que vaya a estas fuentes. Aunque puede que más recientemente haya algo más nuevo al respecto.

⁴ Para fantasías relacionadas con la vida eterna la de Unamuno con su Cristo-Quijote.

PD: Por favor, Silvanus, tueémonos, que ya bastante frío es este medio de comunicación como para andar introduciendo más distancia y frialdad.

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Hola Silvanus.

Escribes:

Desde luego, yo no formulé tal pregunta, pero sí le encuentro un sentido y argumentos para justificarla.

Dices, y dices bien:

Creo que queda muy claro que Nietzsche cuando se refiere al "hombre" (entrecomillado) en realidad está aludiendo al ser humano; a ese animal civilizado, que ya no es mono, pero que tampoco es HOMBRE (ahora en mayúsculas); Nietzsche hace una crítica del "hombre" civilizado, "humano, demasiado humano", para reivindicar al hombre auténtico (superhombre) religado a la naturaleza y a la vida; reivindica al hombre que se debe al imperativo vital de sobrevivir o de perdurar en el tiempo (véase "La Gaya ciencia").

Sigues:

Por supuesto, para ser un auténtico hombre de carne y hueso (por utilizar la terminología unamuniana más directamente heredera de Nietzsche) no basta con ser un "sabio"; es más, no hay que aspirar a ser sabio, porque, como bien señaló Nietszche: "el conocimiento por el conocimiento es la última trampa de la moral".
¿Y cuál es la última trampa que nos tiende la moral?
Pues la de hacernos creer que a través del conocimiento hallaremos el sentido del ser o de la vida. El auténtico hombre de carne y hueso (superhombre) será el que acepte que no hay sentido alguno en nuestra existencia, y por ello se obligará a no autoengañarse (posición nihilista) a través de las diferentes vías que nos proporcionan "engaños" existenciales (filosofía, religión, ciencia, mística...).
Nietszche, sobre todo en sus obras "La genealogía de la moral" y "Más allá del bien y del mal", se dedica, básicamente, a hacer una crítica del humanismo como modelo o programa de domesticación de los hombres.

¡El humanismo ha fracasado!, es lo que en realidad proclama Zaratustra, porque Dios ha muerto, y muerto el Motor Primero o causa primera que legitimaba todo el "saber" humanista (desde Pláton, San Agustín, judeocristianismo hasta llegar a Kant) ya solo queda retrornar a la naturaleza y abandonar la ciudad fracasada del hombre civilizado (domesticado e inmerso en una vida de engaño).

Nietszche, en realidad, bien pudo haber llamado "hombre auténtico" (despojado del engaño humanista) a su superhombre. Pero creo, y esto es opinión mía, que prefirió utilizar el prefijo "super" por una razón: no tan solo porque dicho nuevo hombre habría de ser mejor, que también, sino porque su misión debería consistir en superar su mera condición de humano (hombre civilizado).
En definitiva, Nietszche aboga por una superación de ese "hombre", tan humano, que no ha sido capaz de ver el engaño que entrañaba la moral humanista; siempre empeñada en buscar (conocer) justificaciones a la existencia; siempre preocupada, en realidad, en domesticar y socializar al ganado humano.

Y bien, ¿qué hacía Diógenes cuando, a plena luz del día y con una antorcha encendida en la mano, decía buscar un auténtico hombre , pero ni aun así lo encontraba?
Es claro que Diógenes no dijo buscar a un superhombre, pero ¿por qué podemos deducir fácilmente que ambos conceptos (hombre auténtico y superhombre) se corresponderían con un nuevo prototipo de hombre que habría de superar al hombre civilizado (humano)?

Diógenes lo que hacía al buscar a un auténtico hombre, entre una multitud de civilizados griegos, era señalar que allí, entre el rebaño de ganado domesticado de la polis (la ciudad), no había ningún hombre de verdad (superhombre) que cuestionase a los dioses; no había nadie, en definitiva, que se diera cuenta del engaño o trampa de la moral que les sometía a una vida inauténtica y programada a través de arbitrarios valores morales.
¿Por qué no he de masturbarme en la vía pública, si así me lo pide mi cuerpo serrano?, podría parecer que preguntaba Diógenes. Pero, en realidad, lo que estaba reivindicando el díscolo filósofo, a través de la transgresión y la provocación, era que el hombre de verdad, el de carne y hueso, no tenia por qué reprimir sus instintos (naturales) obligándose a cumplir unas normas y reglas morales (impuestas socialmente); intentaba demostrar, a través de la acción ejemplar, que lo único que pretendía la sociedad (la civilización) era alejarles de su religación con la naturaleza para convertirles en "animales de lujo", que diría Sloterdijk.

Concluyo:

Por supuesto que podemos considerar a Diógenes como prototipo de superhombre y/o, en cualquier caso, como el análogo de aquel Zaratustra que, como el filósofo griego, también buscaba algo más en aquellos "hombres" civilizados, domesticados y castrados por las morales de los dioses y la sociedad; y ese algo más, entendido como superación del hombre, era lo que podríamos considerar una evolución hacia un nuevo hombre, más auténtico (Diógenes) o superhombre (Nietzsche).
De hecho, cuando Nietzsche señala que ¡El hombre, todo hombre, es un puente entre el mono y el superhombre nos indica, implícitamente, que éste (el hombre) se halla en un proceso de evolución.
Quizás, como señala Sloterdijk, ya sea hora de pasar de la etapa evolutiva que durante tantos años nos ha anclado en un humanismo fracasado, para alcanzar o construir una nueva era posthumanista.

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