El vocablo ‘verdad’ se usa en dos sentidos: para referirse a una proposición y para referirse a una realidad. En el primer caso se dice de una proposición que es verda­dera a diferencia de «falsa». En el segundo caso se dice de una realidad que es verdadera a diferencia de «aparente», «ilusoria», «irreal», «inexistente», etc.

No siempre se distingue entre estos dos sentidos de ‘verdad’ en el lenguaje corriente. Pero puede destacarse un aspecto de la verdad sobre el otro. Tal ocurrió en la idea de verdad que predominó en los comienzos de la filoso­fía. Los filósofos griegos comenzaron por buscar la verdad, o lo verdadero, frente a la falsedad, la ilusión, la apariencia, etc. La ver­dad era en este caso idéntica a la realidad, y esta última era considerada como idéntica a la permanencia, a lo que es, en el sentido de «ser siempre» —fuese una substancia material, nú­meros, cualidades primarias, átomos, ideas, etcétera—. Lo permanente era pues, conce­bido como lo verdadero frente a lo cambiante —que no era considerado necesariamente como falso, sino sólo como aparentemente verdadero sin serlo «en verdad»—. Como la verdad de la realidad —que era a la vez reali­dad verdadera— era concebida a menudo como algo accesible únicamente al pensa­miento y no a los sentidos, se tendió a hacer de la llamada «visión inteligible» un elemento necesario de la verdad.

Este sentido griego de la verdad no es his­tóricamente el único posible. Según von Soden, seguido, entre otros, por Zubiri y Ortega y Gasset, hay una diferencia importante entre lo que el griego entendía por verdad y lo que entendía por ello el hebreo. Para este último, en su época «clásica» cuando menos, la ver­dad (’emunah) es primariamente la seguridad, o, mejor dicho, la confianza. La verdad de las cosas no es entonces su realidad frente a su apariencia, sino su fidelidad frente a su infi­delidad. Verdadero es, pues, para el hebreo, lo que es fiel, lo que cumple o cumplirá su pro­mesa, y por eso Dios es lo único verdadero, porque es lo único realmente fiel. Esto quiere decir que la verdad no es estática, que no se halla tanto en el presente como en el futuro, y por eso, señala Zubiri, mientras para manifes­tar la verdad el griego dice de algo que es, que posee un ser que es, el hebreo dice «así sea», es decir, amen. En otros términos, mien­tras para el hebreo la verdad es la voluntad fiel a la promesa, para el griego la verdad es el descubrimiento de lo que la cosa es, o me­jor aún, de aquello que «es antes de haber sido», de su esencia. El griego concibe, así, la verdad como ἀλήθεια o descubrimiento del ser, es decir, como la visión de la forma o perfil de lo que es verdaderamente, pero que se halla oculto por el velo de la apariencia. Lo contrario de la verdad es para el hebreo la de­cepción; lo contrario de ella es para el griego la desilusión. Pero lo verdadero como «lo que habrá de cumplirse» es esencialmente distinto de lo verdadero «como lo que es» y como lo que está siempre presente —aun bajo la forma de la latencia— en un ser. El sentido prima­rio de la verdad como ἀλήθεια, dice Zubiri, no es, sin embargo, meramente descubri­miento o patencia, sino, ante todo, la patencia del recuerdo. Pero «la idea misma de verdad tiene su expresión primaria en otras voces» dentro de algunos lenguajes indoeuropeos: es el caso del verus como expresión de una con­fianza. Por lo tanto, hay cuando menos una posibilidad de conexión semántica entre los dos mentados conceptos de verdad, aparente­mente tan distanciados. Julián Marías estima que, metódicamente, hay que distinguir entre la verdad como ἀλήθεια, como ’emunah y como veritas. La primera es patencia; la se­gunda, confianza; la tercera, veracidad.

Los griegos no se ocuparon solamente de la verdad como realidad. Se ocuparon asi­mismo (y aun sobre todo) de la verdad como propiedad de ciertos enunciados, de los cua­les se dice que son verdaderos. Aunque antes de Aristóteles se había ya concebido la ver­dad como propiedad de ciertos enunciados, la más conocida fórmula es la que se en­cuentra en Aristóteles: «Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es lo falso; decir de lo que es que es, y de lo que no es que no es, es lo verdadero» (Met., Γ, 7, 1011 b 26-. Con ello Aristóteles precisaba lo que había afirmado ya Platón (Crat., 385 B; Soph. 240 D-241 A, 263 . Pero se atri­buye primariamente a Aristóteles lo que se llamará luego «concepción semántica de la verdad», así como «verdad como adecua­ción», «correspondencia» o «conveniencia». Un enunciado es verdadero si hay correspon­dencia entre lo que dice y aquello sobre lo cual habla.

Hay autores para quienes la proposición es una serie de signos. Para ellos, la verdad es la conjunción o separación de signos —por ejemplo, la conjunción del signo ‘oro’ con el signo ‘amarillo’ o la separación del signo ‘oro’ del signo ‘verde’, lo que da las proposi­ciones estimadas verdaderas: «el oro es ama­rillo», «el oro no es verde»—. Esta concep­ción de la verdad puede estar fundada en su­puestos nominalistas y hasta «inscripcionistas». En este caso se mantiene una concepción de la verdad que puede llamarse, según los ca­sos, «nominal» o «literal; si la verdad reside pura y simplemente en el modo como se ha­llan unidos o separados ciertos signos, el que una serie de signos sea declarada verdadera y otra falsa dependerá únicamente de los signos mismos. Ahora bien, el signo puede ser con­siderado como expresión física de un con­cepto mental, el cual puede ser considerado como manifestación de un concepto formal, el cual puede ser considerado como apuntando a una cosa, a una situación, a un hecho, etc. Si así es, la concepción «nominal» de la verdad no es incompatible con la concepción «se­mántica» y ésta no es incompatible con lo que puede llamarse «concepción real». En efecto, el signo ‘oro’ se une al signo ‘amarillo’ en el enunciado ‘el oro es amarillo’ (o, mejor aun, el signo ‘oro’ se une al signo ‘es amarillo’) porque se piensa que el oro es amarillo en la unión del concepto «oro» con el concepto «ser amarillo», y dicha conjunción de signos es verdadera si y sólo si, en efecto, el oro es amarillo. Puede, pues, concebirse la verdad como una serie de correspondencias y una se­rie de adecuaciones y «conveniencias»; el signo ‘oro’ conviene al signo ‘amarillo’ por­que se piensa que el concepto «ser amarillo» conviene al concepto «oro» a consecuencia de la conveniencia en la realidad del oro con el color amarillo. La serie de «conveniencias» de «oro» con «amarillo» en los signos, en la mente y en el concepto está a su vez adecuada con la conveniencia real del oro con el color amarillo. En suma, la verdad aparece enton­ces como conveniencia de signos con signos, de pensamientos con pensamientos, de con­ceptos con conceptos y de realidades con rea­lidades, y a su vez como adecuación de una serie dada de signos, pensamientos y concep­tos con un hecho real.

Los escolásticos trataron de conjugar estos diversos modos de entender la verdad. La ver­dad o, mejor dicho, lo verdadero, verum, es, por lo pronto, una «propiedad trascendental» del ente y es convertible con el ente. La ver­dad como verdad trascendental, llamada tam­bién a veces «verdad metafísica» y luego «verdad ontológica», es definida como la con­formidad o conveniencia del ente con la mente, pues el verum como uno de los tras­cendentales es la relación del ente con el inte­lecto. Ello presupone que el ente es inteligi­ble, ya que de lo contrario no podría haber la conformidad mentada. Pero la verdad puede entenderse asimismo como la conformidad o conveniencia de la mente con la cosa, o ade­cuación de la mente con la cosa, adaequatio rei et intellectus. Este tipo de verdad ha sido llamado a veces, no siempre muy adecuada­mente, «verdad lógica».

Se ha distinguido a veces entre las siguien­tes concepciones de la verdad: 1) verdad me­tafísica (u ontológica), 2) verdad lógica (o se­mántica); 3) verdad epistemológica, 4) verdad nominal (u oracional): veritas sermonis. 1) equivale a la verdad de la cosa, o a la realidad como verdad; 2) expresa la correspondencia, o adecuación, del enunciado con la cosa o la realidad; 3) se refiere a la verdad en cuanto es concebida por un intelecto y formulada, en un juicio, por un sujeto cognoscente; 4) es la ver­dad como conformidad entre signos.

Pueden admitirse todos estos conceptos de verdad sosteniendo que cada uno de ellos re­presenta un aspecto de la noción de «verdad», o puede mantenerse sólo uno de ellos. Se hace lo último cuando se concibe la verdad en fun­ción de la idea que se tiene de la naturaleza de los universales.

Los nominalistas tienden a considerar la verdad como veritas sermonis. Los realistas —especialmente los realistas extremos— tienden a concebir la verdad como verdad me­tafísica u ontológica. Los conceptualistas y los realistas moderados tienden a entenderla como «verdad lógica» o «verdad semántica», y también como «verdad epistemológica».

En otro sentido, sin embargo, la mayor parte de los escolásticos, independientemente de su teoría de los universales, han mante­nido, siguiendo a San Agustín, que hay una fuente para todas las verdades: esta fuente es Dios, o «la verdad». San Anselmo afirmaba que todo juicio de existencia requiere, para poder ser formulado, la existencia del Ser su­premo del cual todo otro ser participa.

Los escolásticos introdujeron otras distin­ciones en el concepto de verdad. Por ejemplo, la llamada «verdad trascendental» —el verum— puede ser concebida como estricta­mente trascendental (el ente, en cuanto que es) o como latamente trascendental (el ente en cuanto ente creado o increado). La verdad la­tamente trascendental a su vez ha sido enten­dida o como verdad medida por el intelecto o como verdad identificada con el intelecto. La verdad del intelecto ha sido entendida o como verdad medida o causada por el objeto o como verdad identificada con el objeto. Hay, pues, en la escolástica, muy diversas concep­ciones de la noción de verdad, aun cuando la más conocida, e influyente, ha sido la verdad como correspondencia según la fórmula adaequatio rei et intellectus.

En la época moderna han persistido las an­teriores concepciones de la verdad, inclu­yendo la concepción trascendental del Omne ens est verum que Wolff formula de este mismo modo en Philosophia prima sive Ontologia, § 497. Pero la mayor novedad en las concepciones modernas de la verdad ha sido el desarrollo de lo que puede llamarse «con­cepción idealista». Se ha dicho a veces que esta concepción se caracteriza por entender la verdad como «verdad lógica», y se ha adu­cido que al reducirse todo ser a contenido de pensamiento, la verdad tendrá que fundarse en el pensamiento mismo y por tanto, en sus leyes formales. Pero ello no corresponde ne­cesariamente a las concepciones idealistas, sino más bien a las llamadas «racionalistas» —sean o no, propiamente, idealistas, o semi-idealistas—. Además, debe tenerse en cuenta que semejante concepción de la verdad es «lógica» sólo porque es «ontológica», y vice­versa; si el pensamiento es pensamiento de la realidad, la verdad del pensamiento será la misma que la verdad de la realidad, pero tam­bién la verdad de la realidad será la misma que la del pensamiento —el orden y conexión de las ideas serán, como decía Spinoza, los mismos que el orden y conexión de las co­sas—. Ahora bien, cuando no se mantiene con completo radicalismo esta concepción a la vez «lógica» y «ontológica», el problema para los autores racionalistas es cómo conjugar las «verdades racionales» con las «verdades em­píricas» (véase Verdades de razón, verda­des de hecho).

Lo que hemos llamado «concepciones idea­listas» modernas difieren de las estricta­mente racionalistas, y también de las predo­minantemente empiristas, para las cuales las verdades son fundamentalmente «verdades de hecho». Para entender la concepción idealista de la verdad podemos referirnos ante todo a Kant, cuando habla de la verdad como «ver­dad trascendental» —en el sentido kantiano de ‘trascendental’—. Si el objeto del conoci­miento es la materia de la experiencia orde­nada por las categorías, la adecuación entre el entendimiento y la cosa se hallará en la con­formidad entre el entendimiento y las catego­rías del entendimiento. La verdad es entonces primordialmente verdad del conocimiento, coincidente con la verdad del ser conocido. Pues si hay efectivamente cosas en sí, éstas son inaccesibles y, por lo tanto, no puede ha­blarse de otro conocimiento verdadero que del conocimiento de dicha conformidad tras­cendental. La dependencia en que se halla la verdad con respecto a la síntesis categorial es lo que permite pasar de la lógica general a la lógica trascendental o lógica de la verdad.

Hegel intenta dentro de un marco «idea­lista» llegar hasta la verdad absoluta, llamada por él «verdad filosófica». La verdad es ma­temática o formal cuando se reduce al princi­pio de contradicción; es histórica o concreta cuando concierne a la existencia singular, es decir, «a las determinaciones no necesarias del contenido de esta existencia». Pero es ver­dad filosófica o absoluta cuando se opera una síntesis de lo formal con lo concreto, de lo matemático con lo histórico. Así, lo falso y negativo existen no como una «parte» de la verdad, sino como un «momento» en un de­sarrollo; su «realidad» queda anulada y absor­bida cuando, con el devenir de lo verdadero, se alcanza la idea absoluta de la verdad en y para sí misma. La fenomenología del espíritu es de este modo la preparación para la lógica como ciencia de lo verdadero en la forma de lo verdadero. La verdad absoluta es la filoso­fía misma, el sistema de la filosofía. Hegel efectúa así una primera aproximación a una noción de verdad que trasciende de todo for­malismo y de todo intelectualismo. Su oposi­ción a considerar como verdad una parte de ella, el resultado de lo verdadero, le hace bus­car éste en una totalidad que comprende no sólo lo principiado, mas asimismo su princi­pio. La verdad es de este modo la unidad ab­soluta y radical del principio con lo que él en­gendra. De ahí el carácter plenamente siste­mático de la verdad filosófica que exige, sin duda, los caracteres formales de lo matemá­tico y los concretos de lo histórico, pero que sólo por la unión de lo universal con lo con­creto que realiza la filosofía puede convertirse en absoluta. O lo que es lo mismo: «La ver­dadera figura en la cual existe la verdad no puede ser más que el sistema científico de esta verdad» (Phän. des Geistes, I § 1). Con­cepción que será en gran parte recogida por las direcciones neohegelianas contemporá­neas, pero, como veremos luego en el caso de Bradley, con un abandono del panlogismo y un acercamiento al organologismo que se ma­nifiesta también en las tendencias del actualismo italiano. En todo caso, empero, perma­nece como algo propio del concepto de ver­dad sustentado por Hegel el hecho de que la verdad no sea jamás la expresión de un «he­cho atómico», el hecho de que la verdad sea, en cuanto ontológica, una totalidad indivisible sobre la cual se destaca cualquier enunciado parcial de lo verdadero o de su negación: el hecho, en suma, de que «lo verdadero sea el todo». En su libro The Nature of Truth (1906), Harold Henry Joachim (1868-1938) precisa y desarrolla esta tesis. Joachim señala, en efecto, que la verdad no es mera corres­pondencia del pensamiento con la realidad, ni tampoco mera propiedad del objeto indepen­dientemente de la conciencia, ni, finalmente, aprehensión intuitiva de objetos, sino proposi­ción racionalmente ordenada dentro de su sis­tema, es decir, juicio que extrae su «significa­ción» del significado del «Todo». No es siem­pre claro lo que se entiende por semejante «Todo»: si es la totalidad de los objetos, o los objetos en cuanto que forman una totalidad, o la totalidad de los juicios sobre la totalidad de los objetos o un solo juicio (absoluto) sobre un objeto (también absoluto). En todo caso, en una concepción idealista un juicio particu­lar dado debe ser consistente con todos los demás juicios. Se ha hablado por ello de la noción de la verdad como «coherencia». En sus versiones más extremas, el idealismo mantiene que todo juicio particular queda siempre, por así decirlo, «absorbido» en un juicio total.

En sus Investigaciones lógicas (Investiga­ción sexta, cap. V, §§ 36-39), Husserl ha con­siderado la noción de verdad en relación con las nociones de adecuación y evidencia. Se­gún Husserl, tanto la percepción como la in­tención significativa tienen diversos grados de cumplimiento. El cumplimiento máximo es la adecuación de la cosa con el intelecto. Espe­cialmente importante es el cumplimiento total de la intención significativa. Cuando tiene lu­gar este cumplimiento, hay perfecta adecua­ción entre la intención significativa y lo men­tado (significado) por ella. Se puede entender ‘verdad’ de cuatro modos: 1) La plena con­cordancia entre lo mentado (significado) y lo dado; 2) la forma de un «acto» de conoci­miento —acto empírico y contingente de evi­dencia—; 3) el objeto dado en tanto que es mentado (significado); 4) la justeza de la in­tención, especialmente como justeza del jui­cio (Investigaciones, trad. Morente-Gaos, tomo IV, págs. 131-133). En 1) se tiene en cuenta una situación objetiva o estado de he­cho; en 2) se tiene en cuenta el proceso cog­noscitivo; en 3) se tiene en cuenta el objeto que hace posible la evidencia; en 4) se tiene en cuenta la intención (significativa). El tenor general de estas ideas de Husserl sobre la no­ción de verdad es el de la verdad como co­rrespondencia, pero se trata de una correspon­dencia entre lo que se significa (o lo que se «intenta» significar) y lo significado, o men­tado. Como el acto de significar no es, o no es necesariamente, un acto empírico, y lo signi­ficado, o mentado, no es necesariamente una cosa, la correspondencia en cuestión queda confinada a una región «pura». Se trata de una relación «ideal» y —como diría Husserl, en su más fuerte (pragnant) sentido— «esen­cial». No parece imposible pasar de la no­ción de verdad como correspondencia a la noción de verdad como coherencia o consis­tencia. Este paso aparece en las Ideas y en las Meditaciones cartesianas.

Heidegger niega que la verdad sea prima­riamente la adecuación del intelecto con la cosa y sostiene, de acuerdo con el primitivo significado griego, que la verdad es el descu­brimiento. La verdad queda convertida en un elemento de la existencia, la cual encubre el ser en su estado de degradación (Verfall) y lo descubre en su estado de autenticidad. La ver­dad como descubrimiento puede darse sólo, por consiguiente, en el fenómeno de «estar en el mundo» propio de la Existencia y en él ra­dica el fundamento del «fenómeno originario de la verdad». El descubrimiento de lo velado es así una de las formas de ser del estar en el mundo. Pero el descubrimiento es no sólo el descubrir, sino lo descubierto. La verdad es, en un sentido originario, la revelación de la Existencia a la cual pertenece primitivamente tanto la verdad como la falsedad. Por eso la verdad se descubre únicamente cuando la Existencia se revela a sí misma en cuanto ma­nera de ser propia. Y toda verdad no es ver­dadera en tanto no haya sido descubierta. El ser de la verdad se halla, según ello, en una relación directa e inmediata con la existencia. «Y sólo porque se ha constituido la Existen­cia mediante la comprensión de sí misma, es posible la comprensión del ser.» Por eso hay verdad sólo en tanto que hay Existencia, y ser únicamente en tanto que hay verdad. Ahora bien, esta doctrina de la verdad, contenida en Ser y Tiempo (§ 44), ha sido por un lado pre­cisada y por el otro refundamentada en la conferencia De la esencia de la verdad (Vom Wesen der Wahrheit, 1943). Aquí se presenta la esencia de la verdad desde luego como algo muy distinto de las diversas maneras posibles de adecuación o convenientia la ver­dad se hace patente sólo en la medida en que el juicio mediante el cual se enuncia la verdad de una cosa se refiera a ella, en tanto que la haga presente y permita expresarla tal como es. La cosa debe, pues, estar «abierta» o, me­jor dicho, la cosa debe aparecer dentro de un ámbito de «apertura» que incluye la «direc­ción hacia la cosa». Al referirse a la cosa, el enunciado que la deja ver se «comporta» (verhält sich) de un cierto modo, posibilitado por la apertura. Lo que haya de adecuación, conveniencia o conformidad del juicio con lo real no estará, pues, fundado solamente en el hecho de que sólo en el juicio reside la posi­bilidad de verdad, sino en la situación más ra­dical de una conformidad con el modo de es­tar abierto su «comportamiento». Esto equi­vale a una cierta «liberación», hecha posible por la entrega previa a la esencia de la verdad, «liberación» sólo factible en el caso de que sea libre de antemano respecto a lo que se manifiesta en la «apertura». Por eso «la esen­cia de la verdad es la libertad», pero una li­bertad que no es expresión de decisiones arbi­trarias o cómodas —no una libertad que el hombre posee, sino una libertad que posee al hombre y que hace posible la verdad como descubrimiento del ente por medio del cual tiene lugar una «apertura».

Hay un grupo considerable de concepciones sobre la verdad que exhiben ciertas semejan­zas familiares. Kierkegaard había proclamado que la verdad es la subjetividad, pero esto no quiere decir que la verdad sea arbitraria: la subjetividad debe ser entendida como la exis­tencia. Nietzsche mantuvo que es ver­dadero todo lo que contribuye a fomentar la vida de la especie, y falso todo lo que es un obstáculo para el desarrollo de la especie. Se ha hablado en este respecto de una concepción «biologista», y hasta a veces «darwiniana», de la verdad. En ambos casos se sustrae la noción de verdad de la esfera intelectual tradicional. Ello ocurre asimismo con el ficcionalismo de Vaihinger (véase Ficción) y con el «huma­nismo» de F. C. S. Schiller. Este último autor considera que puede llamarse «verdad» a «una función última de nuestra actividad intelec­tual». «Con relación a objetos valorados como ‘verdaderos’ —ha escrito Schiller—, Verdad es la manipulación de los mismos que, a base de ensayo, demuestra ser útil, primariamente para cualquier fin humano, pero en última ins­tancia para aquella perfecta armonía de nues­tra vida que forma nuestra aspiración final» (capítulo «Truth» en Humanism: Philosophical Essays, 1903, pág. 61).

Para William James es verdadero lo que muestra ser bueno en el orden de la creencia; es verdadero lo que es «expeditivo» en nues­tro modo de pensar. Como James habla asi­mismo de la verdad en relación con las «con­secuencias prácticas», se ha argüido, contra James, y, en general, contra el pragmatismo, que su teoría de la verdad es o absurda o con­tradictoria consigo misma. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que James ha refinado considerablemente sus propuestas. Como en Peirce, en James la verdad está ligada a la in­vestigación. Peirce había mantenido que no puede hablarse de verdad o en una investiga­ción que no llega a ninguna parte o en una in­vestigación que conduce a varios resultados, ninguno de los cuales hace ninguna diferencia en nuestras afirmaciones. Esto quiere decir que la verdad debe ser «verificada». No hay nada verdadero que no sea «satisfactorio». Ja­mes siguió en este último respecto a Peirce. Ello permite decir que lo verdadero es lo útil, pero hay que entender la utilidad como lo que introduce un «beneficio vital» (no necesaria­mente «subjetivo») que merece ser conser­vado. La única diferencia entre un pragma­tista y un antipragmatista en el problema de la verdad radica sólo, dice James, en el hecho de que «cuando los pragmatistas hablan de ver­dad se refieren exclusivamente a algo acerca de las ideas, es decir, a su practicabilidad o posibilidad de funcionamiento (workableness), en tanto que cuando los antipragmatis­tas hablan de la verdad quieren decir frecuen­temente algo acerca de los objetos» (The Meaning of Truth, 1909. Prefacio).

A diferencia del pragmatismo de James, del humanismo de la verdad de F. C. S. Schiller o del instrumentalismo o pragmatismo de Dewey, Brádley sostiene una concepción lla­mada «absolutista» de la verdad. Este absolu­tismo no es un panlogismo, sino más bien un organicismo. Según Bradley «la verdad es el objeto del pensamiento, y el propósito de la verdad es cualificar idealmente la existencia», pero, a la vez, «la verdad es la predicación de un contenido tal que, cuando sea predicado, resulte armónico y suprima la inconsistencia y con ella la inquietud» (Appearance and Reality, 1893, pág. 165). Se observa aquí una cierta «tendencia a lo concreto». Algo similar ocurre con la noción bergsoniana de la ver­dad. Para Bergson, lo absoluto de la verdad no significa que la proposición que la expresa haya existido virtualmente siempre; significa que el juicio de verdad es verdadero sin res­tricciones. Lo absoluto se opone aquí mera­mente a lo relativo, y en manera alguna quiere decir lo eterno, lo que ha sido desde siempre o será así siempre. La verdad depende de «la realidad». Es cierto que la noción «tradicio­nal» de la verdad destacaba asimismo dicha «dependencia», pero el pensamiento actual ha buscado a menudo una noción de verdad que, superando el relativismo y el utilitarismo ma­nifestados en las primeras reacciones contra toda «abstracción», valiera en cierto modo como «absoluta».

Ortega y Gasset ha definido la verdad como «la coincidencia del hombre consigo mismo». Ortega examina por qué se da por supuesto que hay un ser o verdad de las cosas que el hombre parece tener que averiguar, hasta el punto de que el hombre ha sido defi­nido como el ser que se ocupa de conocer el ser de las cosas o, en otros términos, como el animal racional, ente que hace funcionar su razón por el mero hecho de poseerla. Tal de­finición y sus implicaciones necesitan una justificación a fondo. El hombre necesita jus­tificar por qué en algunas ocasiones se dedica a averiguar el ser de las cosas. Tal averigua­ción no puede proceder simplemente de una curiosidad; por el contrario, mientras la filo­sofía tradicional afirmaba que el hombre es curioso y rebajaba así la ciencia al nivel de una afición, el pensamiento actual, que niega la supuesta intelectualidad esencial del hom­bre, sostiene que éste se ve obligado a cono­cer porque el conocimiento es el acto que le salva del naufragio de la existencia. El saber se convierte de este modo en saber a qué ate­nerse. De ahí que sea erróneo, según Ortega, suponer sin más que las cosas no tienen por sí mismas un ser y por eso, para no verse per­dido, el hombre tiene que inventárselo. Ser es, por consiguiente, lo que hay que hacer. Pero entonces la verdad no será simplemente la tra­dicional adecuación entre un ser que hay y un pensar que el hombre tiene porque sí de este ser; será la idea que le sostendrá en el naufra­gio de su vida. En suma, verdad será aquello sobre lo cual el hombre sabrá a qué atenerse, el ponerse en claro consigo mismo respecto a lo que cree de las cosas.

Muchos filósofos analíticos han defendido lo que se ha llamado «la teoría de la verdad como correspondencia» —si bien algunos, implícita o explícitamente, se han inclinado, sin por ello hacer necesariamente profesión de idealismo, hacia una teoría de la verdad como coherencia —. Los que han de­fendido la teoría de la verdad como corres­pondencia han seguido líneas parecidas a las de Aristóteles y a las de las ideas escolásticas sobre la «adecuación entre el intelecto y la cosa» (véase Adecuado), pero han discutido en detalle muchos aspectos no siempre trata­dos por Aristóteles y autores medievales. Al desarrollar sus respectivas teorías, y diferen­tes versiones de sus teorías, sobre la verdad como correspondencia, Russell y Moore ad­virtieron las dificultades que suscita decir que un enunciado es verdadero si hay correspon­dencia entre el enunciado y el hecho o hechos que enuncia. El caso más simple sería el de un enunciado en el cual hubiese una relación isomórfica entre los elementos del enunciado y los supuestos «objetos» que el enunciado describe —y sería especialmente simple si to­dos los enunciados de que se tratara descri­bieran, en efecto, isomórficamente hechos en el mismo orden en que aparecen en el anun­ciado—. Sin embargo, hay casos más com­plejos donde no hay semejante relación iso­mórfica. Hay, además, casos en los que se niega que haya tales o cuales hechos, hablán­dose entonces —lo que ha suscitado torrentes de comentarios— sobre «hechos negativos». Por si las dificultades fuesen pocas, no ha quedado siempre bien claro si aquello que se supone corresponder con los hechos es una expresión lingüística o lo que esta expresión significa —suponiendo que la expresión puede significar una proposición—. Para complicar las cosas, no es claro si aquello de que se dice que es verdadero es un enunciado o es la creencia expresada en el mismo.

Una forma en que se ha elaborado la ver­dad como correspondencia es el llamado «concepto semántico de verdad» presentado por Alfred Tarski. En este concepto de verdad las expresiones ‘es verdadero’ y ‘es falso’ son expresiones metalógicas. Una definición ade­cuada de ‘verdad’ tiene que darse en un metalenguaje. Según Tarski, hay que «construir una definición objetivamente justi­ficada, concluyente y formalmente correcta de la expresión ‘enunciado verdadero’» («Der Wahrheitsbegriff...», cit. infra, pág. 261). Tarski trata primero de ver si puede darse se­mejante definición en el lenguaje coloquial o corriente (Umgangssprache), pero encuentra que todos los métodos fallan. La universali­dad del lenguaje coloquial —que incluye enunciados y otras expresiones, así como los nombres de los enunciados y de otras expre­siones— es la fuente de las antinomias se­mánticas del tipo de las de «El Mentiroso» y de los términos heterológicos. Es cues­tionable, por tanto, un uso consistente de la expresión ‘enunciado verdadero’ que concuerde con las leyes de la lógica y el espíritu del lenguaje coloquial. Y es igualmente cues­tionable la posibilidad de construir una defi­nición correcta de ‘enunciado verdadero’ en el mencionado lenguaje. Tarski recurre, en vista de ello, a lenguajes formalizados, en donde el sentido de cada expresión se halla determinado sin la menor ambigüedad por su forma, y construye una definición formal­mente correcta en tales lenguajes: en el len­guaje del cálculo de clases, en lenguajes de orden finito y en lenguajes de orden infinito. Uno de los más conocidos, o difundidos, re­sultados de Tarski aparece en las tesis relati­vas a la relación entre el orden del lenguaje y el orden del metalenguaje: en un metalenguaje se puede proporcionar «una defini­ción formalmente correcta y objetivamente justificada» de ‘enunciado verdadero’ siem­pre que el metalenguaje sea «de orden supe­rior al lenguaje objeto de investigación»; si «el orden del metalenguaje es, a lo sumo, igual al orden del lenguaje, no puede cons­truirse tal definición» —en una versión extensible a otros conceptos semánticos, Tarski se­ñala que se puede establecer la semántica de cualquier lenguaje formalizado como parte de la morfología del lenguaje siempre que el len­guaje en el que se establezca la morfología sea de orden superior al del lenguaje cuya morfología es objeto de examen; si el orden del lenguaje usado al efecto es por lo menos igual al del lenguaje mismo, no se puede es­tablecer la semántica del lenguaje (op. cit., págs. 399-400).

Es usual presentar en forma muy simplifi­cada —en rigor, muy cercana al lenguaje co­loquial cuyas ambigüedades se trataba justa­mente de evitar— la «concepción semántica de la verdad» propuesta por Tarski. Usando el artificio descrito en el artículo Mención, si queremos decir que un enunciado —por ejemplo: ‘Dante es un poeta italiano’— es un enunciado verdadero, escribiremos:

‘Dante es un poeta italiano’ es verdadero (1),

con lo cual ‘es verdadero’ aparecerá como un predicado metalógico (semántico). Y si que­remos decir que el enunciado (1) es un enun­ciado verdadero, escribiremos:

‘‘Dante es un poeta italiano’ es verdadero’ es verdadero’.

En general, será conveniente indicar en qué lenguaje se dice de un enunciado que es ver­dadero, con la condición, antes apuntada, de que tal lenguaje (o, mejor, metalenguaje) no sea del mismo orden que el lenguaje del cual se dice que es verdadero, sino de orden inme­diatamente superior. El concepto semántico de verdad está, así, basado en el bicondicional:

‘p’ es verdadero ↔ p

que se lee:

‘p’ es verdadero si y sólo si p,

uno de cuyos ejemplos puede ser el mismo in­dicado por Tarski:

‘La nieve es blanca’ es verdadero si y sólo si la nieve es blanca.

Los predicados metalógicos ‘es verdadero’ y ‘es falso’ son los usados en la lógica biva­lente. En una lógica polivalente el número de predicados metalógi­cos aumenta; hay tantos como valores de ver­dad. Así, a los predicados ‘es verdadero’ y ‘es falso’ se agrega en la lógica trivalente el pre­dicado ‘no es verdadero ni falso’. Otros pre­dicados posibles en lógicas polivalentes son: ‘es más verdadero que falso’, ‘es más falso que verdadero’. Pero como en las lógicas po­livalentes se usan números para expresar los valores de verdad, los predicados menciona­dos son considerados como interpretaciones (semánticas) dadas a tales valores.

Según Tarski, los resultados obtenidos pue­den extenderse, mediante cambios apropia­dos, a otras nociones semánticas, tales como la noción de «satisfacción» (cfr. infra) y las de «designación» y «definición». «Cada una de estas nociones —ha escrito Tarski— puede analizarse de acuerdo con lo establecido en el análisis de la verdad. Así, pueden establecerse criterios para un uso adecuado de tales nocio­nes; puede mostrarse que cada una de estas nociones, cuando se usa en un lenguaje se­mánticamente cerrado de acuerdo con aque­llos criterios lleva necesariamente a una con­tradicción; se hace entonces indispensable de nuevo una distinción entre el lenguaje-objeto y el metalenguaje, y la ‘riqueza esencial’ del metalenguaje prueba ser en cada caso una condición necesaria y suficiente para una de­finición satisfactoria de la noción de que se trate». Así, resultados obtenidos en una no­ción semántica particular son aplicables al problema general de los fundamentos de la semántica teórica.

Tarski ha definido (cfr. supra) la verdad en términos de ‘satisfacción’ (‘X satisface’). Dentro de un lenguaje dado se asignan enti­dades a las variables individuales libres de una sentencia dada (así, ‘x es amarillo’ es sa­tisfecho por la asignación de la entidad oro a ‘​x’ si y sólo si ‘el oro es amarillo’ es verda­dero). A la vez se asignan, o pueden asig­narse, designata a las constantes individuales que haya, y extensiones a las constantes pre­dicados (por ejemplo, indicando que cada una de las constantes individuales designa algún miembro del universo del discurso del len­guaje elegido, y que cada una de las constan­tes predicados tiene como extensión algún subconjunto del propio universo del dis­curso). Una vez ejecutadas estas operaciones, o la parte ejecutable de ellas, puede probarse que toda definición de la verdad —siempre que cumpla con los requisitos de adecua­ción— es extensionalmente equivalente a la definición de Tarski.

La concepción semántica de la verdad es­pecialmente en el modo como fue formulada por Tarski antes de las precisiones introduci­das en los tres últimos párrafos, ha sido objeto de variadas críticas. Pueden ser clasificadas en dos grupos: filosóficas y analíticas. Las primeras arguyen que la concepción semán­tica de la verdad no resuelve el problema fi­losófico de la verdad en el sentido en que ha sido tradicionalmente entendido, o no tiene en cuenta los supuestos que subyacen en toda concepción semántica. A ello puede respon­derse que la concepción semántica no intenta dar tal solución ni averiguar tales supuestos; se trata sólo de lograr una definición del ya citado predicado metalógico. Las segundas proclaman que el concepto semántico de ver­dad, aunque muy útil para la construcción de lenguajes artificiales, ofrece graves dificulta­des al aplicarlo a los lenguajes naturales. En­tre los que han presentado objeciones desde el punto de vista analítico figuran Max Black y P. F. Strawson.

Black ha señalado que el examen de los pa­sos necesarios para adaptar el procedimiento de Tarski a un lenguaje ordinario (en su ejemplo, al inglés ordinario) crearon condi­ciones realmente paradójicas. Pues la defini­ción, arguye Black, resultaría anticuada en to­dos aquellos lugares en que se introdujeran nuevos nombres en el lenguaje. Se trata, por lo tanto, de una dificultad que surge cuando se intenta aplicar la definición semántica al marco de un lenguaje natural. La exposición de Tarski es, según Black, la consecuencia de una «teoría de la no verdad» (o neutralismo completo), pero ni esto ni ninguna definición formal de la verdad puede alcanzar el corazón del problema filosófico.

P. F. Strawson indica que ha habido en las discusiones sobre el problema de la verdad dos diferentes tesis: una (sostenida por F. P. Ramsey) según la cual cualquier enunciado que comienza con ‘Es verdad que...’ no cam­bia su sentido asertivo cuando la expresión ‘es verdad que’ es omitida; la otra según la cual decir que una sentencia es verdadera equivale a formular un enunciado sobre un enunciado de un lenguaje en el cual se ha ex­presado la primera sentencia. La primera tesis es cierta, pero inadecuada; la segunda es falsa, pero es importante. La primera es cierta en lo que afirma y equivocada en lo que su­giere. La segunda es falsa en lo que afirma y cierta en lo que implica. Con el fin de aclarar este problema Strawson propone examinar los usos de ‘verdad’, ‘es verdadero’, etc., en fra­ses en las cuales aparecen dichas expresiones. El resultado de tal examen es el descubri­miento de un gran número de usos que los ló­gicos descuidan. Por ejemplo, el uso confir­mativo en la respuesta ‘Es verdad’ a una frase como ‘Juan es inteligente’; el uso admisivo, parecido al anterior, en cuanto ‘Es verdad’ puede traducirse por ‘Lo admito’; el uso con­cesivo, etc. Ellos —y otros que podrían agre­garse— muestran que es inadmisible transfor­mar todo enunciado donde interviene la no­ción de verdad en un enunciado anterior. Los partidarios de la teoría semántica de la verdad llegan a sus conclusiones por haber descui­dado los citados múltiples usos y por haber hecho sinónimos, dentro de una lógica extensional, ‘condición de verdad’ y ‘significa­ción’. ‘Es verdad’ es ampliado por dichos partidarios a ‘es verdad si y sólo si’, y ‘es ver­dad si y sólo si’ es interpretado como ‘signi­fica que’. Así, la frase ‘‘El monarca ha falle­cido’ significa (en español) que el rey ha muerto’ es transformada en ‘‘El monarca ha fallecido’ es verdadero (en español) si y sólo si el monarca ha fallecido’. La objeción que puede ocurrírsele al defensor de la teoría se­mántica —que tal teoría es necesaria para evi­tar las paradojas semánticas — es obviada por Strawson al indicar que tanto la paradoja como su solución son innecesarias si prestamos atención al hecho de que la «lógica» de ‘es verdad’ en la para­doja es parecida a la «lógica» de ‘lo mismo digo’ cuando no se ha formulado antes ningún enunciado. Así, como ‘lo mismo digo’ en se­mejante caso es una frase que ni va ni viene, la expresión ‘lo que digo es falso’ es una frase que ni va ni viene si no se ha dicho nada an­teriormente. Se trata, según Strawson, de una manifestación lingüística espuria.

La teoría de la verdad elaborada por Straw­son ha sido llamada «teoría ejecutiva (‘performativa’ = performative) de la verdad» por cuanto se basa en considerar que ‘verdadero’ es una expresión ejecutiva (véase ejecutivo) y no descriptiva. Varios filósofos, especial­mente de propensión lógica, han argüido que el concepto semántico de verdad ha sido construido para lenguajes formalizados, de modo que las objeciones contra el mismo a base de una «filosofía del lenguaje corriente» no son válidas —o, en todo caso, no son apli­cables—. Según Ayer, no importa que la con­cepción semántica de la verdad no propor­cione ninguna definición general de la ver­dad y se límite a proporcionar un criterio de validez.

Algunos lógicos no consideran que la teo­ría semántica de la verdad sea un requisito in­dispensable para referirse a la verdad o false­dad de todos los sistemas logísticos. Pueden construirse, en efecto, ciertos sistemas logísti­cos capaces de definir su propia verdad. Ejemplos de ellos se encuentran en Alonzo Church, The Calculi of Lambda-Conversion (1941), y en John Myhill, «A System which can define Its Own Truth», Fundamenta mathematica, 37 (1950), 190-192. Parece impo­sible reducir a un común denominador todos los conceptos de verdad hasta aquí presenta­dos. En vista de ello algunos autores han de­clarado que no hay, en rigor, un concepto de verdad. Así opinan Ogden y Richards cuando dicen que la expresión ‘verdad de una propo­sición’ es sólo «un examen exhaustivo de la situación de los signos por medio de cada una de las ciencias especiales». El problema de la verdad es, según esto, un «falso problema» debido al hecho de «poder usarse una sola pa­labra como signo taquigráfico que se refiere a todos los signos».

Los distintos conceptos de la verdad pue­den ser agrupados en varios tipos fundamen­tales. Esto se hace cuando se habla de «ver­dad lógica», «verdad semántica», «verdad existencial», etc. Conviene, sin embargo, que tales agrupaciones sean hechas de un modo sistemático. Una de las presentadas es la ya clásica de la verdad lógica (no contradicción), verdad epistemológica (adecuación del enten­dimiento y de la realidad) y verdad ontológica (realidad como algo distinto de la apariencia). Otra es la que distingue entre verdad semán­tica y verdad filosófica. Otra es la propuesta por Russell cuando distingue entre cuatro conceptos de verdad: teoría que sustituye ‘verdad’ por ‘aserto garantizado’ (Dewey); teoría que sustituye ‘verdad’ por ‘probabili­dad’ (Reichenbach); teoría que entiende ‘ver­dad’ como ‘coherencia’ (idealistas y, con dis­tintos supuestos, algunos lógicos); teoría que entiende ‘verdad’ como ‘adecuación’ (con la realidad). Otra es la indicada por Félix Kaufmann cuando distingue entre tres conceptos de verdad: verdad como propiedad temporal de las proposiciones (verdad lógica aplicable a proposiciones analíticas); verdad garanti­zada por la asertabilidad (proceso de «valida­ción») de proposiciones sintéticas; verdad como ideal de última y completa coherencia en una experiencia total (verdad como princi­pio regulativo). Otra es la que se limita a dis­tinguir entre dos tipos de verdad: verdad fáctica y verdad lógica. Otra es la que clasifica las principales teorías de la verdad bajo ex­presiones como «teoría de la verdad como co­rrespondencia (o adecuación)», «teoría de la verdad como coherencia», «teoría pragmatista de la verdad», «teoría existencial de la ver­dad», «teoría ejecutiva de la verdad». A estas expresiones deberían agregarse las de «teoría relativista de la verdad» y «teoría historicista de la verdad», que no suelen exponerse en la literatura filosófica sobre la noción de verdad, pero que han sido sumamente importantes e influyentes. Cabe distinguir entre teoría relati­vista (no hay verdades absolutas) y teoría historicista (las verdades están en la historia, es decir, toda verdad es relativa al tiempo o época en que es formulada), pero ambas tie­nen en común el suponer, según la consa­grada fórmula, que veritas filia temporis, que «la verdad es hija del tiempo».