rdomenech31 escribió:
Tal vez en la pintura hay una racionalidad que hay que saber leer. El arte llega a los límites en los que se detiene la ciencia. El buen arte, claro. Como la buena ciencia.

rdomenech31 escribió:
Creo que el mismo Kant va más allá de esa definición que aportas. La razón no combina afirmaciones, más bien supera contradicciones. Es una dialéctica, más que una combinación de aseveraciones. Por eso existen razones y no una razón única. De hecho, aventuraría a decir que la combinación que describes define lo que es la lógica. Como tu bien dices, montar una bicicleta sigue un proceso lógico pero no un proceso de razón. Siguiendo con mi ejemplo, actos como el análisis y deducción están presentes en los comportamientos de muchos animales.

Futaki escribió:
El arte tienen una realidad distinta a la ciencia. El objeto artístico es la objetivación de la negación de la realidad. Podríamos decir que es aquello que está, pero se nos escapa. Por eso mismo, la articulación artística sigue una razón (dialéctica) distinta a la científica.

Voy más allá. Planteo definir la razón poética o artística. Un primer acercamiento me hace pensar que este tipo de razón se puede articular por dos caminos distintos. Por una parte, una vía relacionada con la estética y otra relacionada con, voy a llamar, la semántica artística. La razón poética se encontraría entonces entre una esfera de producción, acción y recepción (estética) y otra totalmente distinta que sería el mundo de los recursos poéticos, por ejemplo. Por lo tanto, a primera vista, parece que la razón artística va más allá de la correlación de verdades.

Futaki escribió:
Creo que en realidad, más que estar en desacuerdo, lo que sucede es que tú y yo nos referimos a algo distinto por medio de la palabra "razón". Tú entiendes como racional cualquier proceso consciente que no sea arbitrario, yo entiendo por razón lo que he explicado antes. En realidad, estamos hablando de cosas distintas, y puesto que cada cual tiene derecho a usar las palabras como guste, no creo que nuestra discusión vaya a llevarnos a ninguna parte.

Lander telletxea escribió:
¿No estarás pensando en Hegel más que en Kant? Para Kant, la razón es la facultad formuladora de principios y, al aplicar esos principios al conocimeinto de la realidad, dicho conocimiento alcanza su máxima extensión. ¿Cómo lo hace? Pues fundamentando unos juicios por medio de otros, es decir, por medio de argumentaciones, de inferencias. Por eso, la razón, que busca la máxima unidad en nuestro conocimiento, nos hace tender a ir más allá de la experiencia, tomando sus ideas como referidas a objetos reales cuando son únicamente ideas reguladoras.

Por cierto, para Kant no existen múltiples razones. Cuando habla de razón teórica y razón práctica, está hablando de un uso teórico y un uso práctico de la razón, es decir, de dos usos distintos de una misma facultad.

Xna escribió:
El fragmento que citas es parte de la argumentación de Aristóteles en favor de la idea de que solo es posible definición de los predicados substanciales, por ser los únicos que tienen una esencia y, por tanto, los únicos que tienen predicados esenciales (que son los que habría que incluir en la definición). Para Aristóteles son predicados substanciales los referidos a clases naturales como "tigre". No sería un predicado substancial, por ejemplo, "gordo", porque gordo no es una clase natural. Puede haber tigres gordos y también gatos gordos. De un predicado no substancial no es posible definición, porque no tiene esencia y, por tanto, no tiene predicados esenciales que pudieran incluirse en la definición.

Lo que está detrás de esto es la idea aristotélica de que solo las substancias tienen esencia. "tigre" es una substancia mientras que "gordo" no lo es, sería solo un accidente (el que un tigre esté gordo es simplemente accidental para ese tigre, podría dejar de estar gordo y seguiría siendo la misma cosa, no cambiaría su esencia).

Hay que tener en cuenta, para entender el argumento, que en la Metafísica (en este libro de la Metafísica, al menos) Aristóteles considera que las únicas substancias son las especies, a diferencia de lo que dice en Categorías, donde los individuos son las substancias primeras y las especies las substancias segundas.

Hay que tener en cuenta que Aristóteles considera que un predicado es por adición si es circular. Por ejemplo, si decimos "chato es nariz chata", el sujeto (chato) aparece en el predicado (nariz chata), de modo que el predicado es por adición.

Un predicado es per se secundo modo si, como en el caso de "chato", se aplica necesariamente a un tipo de sustancia (en este caso la nariz). Solo una nariz puede ser chata. Sería per se primo modo si sucediera al revés, si a esa sustancia le conveniera necesariamente ese predicado (por ejemplo, en el caso de un tigre el ser carnívoro).

Pues bien, lo que trata de demostrar Aristóteles es que inevitablemente los predicados de los predicados per se secundo modo son por adición (por ejemplo, que los predicados que podamos aplicar a "chato" incluirán el propio sujeto, es decir, "chato", siendo por tanto circulares, lo que hará imposible la definición, pues un predicado por adición no puede ser esencial).

En el fragmento que citas, Aristóteles analiza la posible solución de substituir un predicado circular por un predicado no circular coextensivo con él.

Pero Aristóteles argumenta que si hacemos eso, ese predicado tampoco es esencial porque si realmente es semánticamente equivalente al predicado original, entonces será repetitivo.

En el texto, empieza por analizar la posible substitución de "nariz chata" por "nariz cóncava" como definición de esta (nariz chata es nariz cóncava). Se trata de un predicado coextensivo con nariz chata que no es circular (no es por adición). Pero esta opción no es válida para obtener la definición de "nariz chata", porque "nariz chata" y "nariz cóncava" no son lo mismo. ¿Por qué no lo son? Porque si lo fueran, "chato" y "cóncavo" tendrían que ser lo mismo (ya que "nariz" y "nariz" son obviamente lo mismo), pero no lo son (porque hay cosas cóncavas que no son chatas, a saber, todas las cosas cóncavas que no son narices).

En el resto del texto, Aristóteles propone substituir "nariz chata" por "nariz nariz cóncava", ya que en este caso cada término sí que es coextensivo con cada término del otro ("nariz" con "nariz" y "chata" con "nariz cóncava"). Esto evita el problema de la opción anterior, ya que no hay cosas que sean nariz cóncava y no sean chatas ni cosas que sean chatas y no sean narices cóncavas. Aquí el problema es que el predicado es repetitivo, porque el término "nariz" aparece dos veces (Aristóteles simplemente parece dar por sentado que un predicado repetitivo no es admisible).

Además hay otro problema con definir "chata" como "nariz chata" además de la circularidad, y es que genera un regreso al infinito, ya que habría que definir "nariz chata" como "nariz nariz chata" y así sucesivamente.

En mi explicación he usado el siguiente artículo, que sin duda explica todo esto mejor que yo: praxisfilosofica.univalle.edu.co/index.p...icle/view/3157/13042

Creo que esta argumentación es puramente deductiva, es decir, que no solo usa la racionalidad normal y corriente sino que usa inferencias deductivas. La teoría de la verdad o del conocimiento que defendiera Aristóteles no implica que aquí esté usando otra cosa que razonamientos deductivos.

El texto que nos has traído es particularmente oscuro y además es la tercera parte de una larga argumentación, de manera que era imposible entenderlo sin el contexto. Tal vez el diálogo hubiera sido más sencillo con un texto más fácil que cualquier graduado en filosofía pudiera situar fácilmente, pero lo he hecho lo mejor que he podido.

En otro mensaje te responderé al resto de cosas que dices.

Hola Futaki y Germán. Me parece que defendéis algo similar en parte, algo muy amplio que describa al humano cognitivamente, eso que une el arte y las ciencias humanas, la filosofía, todo lo valioso de lo humano junto, quizás.

Creo que cuando los filósofos históricos hablaban de razón, se referían a algo capaz de ordenar el mundo, darle logos mediante las palabras, quizás muchos de ellos no. Una razón, como algo desidentificado de lo subjetivo. Para Kant, la razón es capaz de ver por encima de las inclinaciones y objetivizarse de hecho, hacerse voluntad objetiva como razón práctica. En Hegel la razón también es objetiva de plano, su esquema es el esquema del mundo. Creo que una cosa es pensar en un principio digamos, ordenador, como Kant y Domenech. Kant distingue razón y entendimiento, distinguiendo de algún modo al menos dos tipos de razón. O sea, eso que está en nosotros, también parece algo diferenciado, algo propio y distinto por su naturaleza, como también lo es la emoción. Aunque ambas están dentro de lo que vosotros comentáis, en un concepto de "razón" más amplio. Yo a eso más amplio lo llamo conciencia existencial, eso viviente que somos, que piensa- siente-apasiona y así sintoniza el arte. O Nietzsche ya lo decía como "gran razón". Se me ocurre que vuestra razón ¿se parece a la "gran razón" de Nietzsche? La gran razón, según él rodea a la pequeña y común, la racional, os pongo cita.

El otro modo. Está claro que en las ciencias y en la filosofía, existe algo común, formas de ordenaciones o modos de describir ciertas conexiones entre las cosas del mundo. (Vaya, ya voy estando un punto más próximo a Julián Marías). Entonces, preguntarse sobre eso también es interesante quizás. El debate se escora porque no hay punto de partida, ya que no se sabe desde qué punto tratar el concepto de razón, jajajaj. Es como si el debate nunca lo hubiésemos comenzado. Pero me ha gustado darme cuenta de que el tema "razón", no lo tenía ni lo tengo nada claro y tiene sus complejidades.
Lander, muy buenas intervenciones, bah, tranqui no creo que te griten, jeje.

Aquí Nietzsche hablando de la "gran razón", corporal y vivencial, plena, y la pequeña razón de la racionalidad:
(P.d. Lo de Nietzsche es distinto a ese concepto amplio de razón que tenéis Futaki y Germán, pero creo que bastante relacionado).

Xna escribió:
Yo no creo que aquí Aristóteles nos esté hablando de la aletheia en el sentido de Heidegger. Aristóteles afirma que dice lo verdadero el que dice que está separado lo que realmente está separado y el que dice que está unido lo que realmente está unido. Eso es la noción de la verdad como correspondencia con la realidad. La idea de verdad ontológica sería ese estar unido que se da en la realidad de las cosas, no un revelarse de las cosas al sujeto ni nada parecido.

En el texto que citas, Aristóteles habla de un caso límite de la verdad, el de la captación de las esencias simples.

Si yo tuviera que explicar lo mismo que explica Aristóteles diría que en el caso de un concepto indivdual no puede haber verdad o falsedad, sino que o se posee el concepto o no se posee. Yo, o tengo el concepto de "soltero" o no lo tengo. Puedo equivocarme respecto a los accidentes (sobre si cierto soltero es gordo, sobre si los solteros suelen ser más adinerados que los casados, etc), pero no puedo equivocarme sobre la esencia. No puedo equivocarme sobre si un soltero está casado, ya que si creo que lo está, entonces sencillamente no entiendo la palabra "soltero" (y por tanto no tengo el concepto en cuestión). En este sentido, el concepto se capta o no se capta, no cabe el error.

Por supuesto, Aristóteles le da un sentido ontológico a todo esto, de manera que parece estar pensando en una especie de intuición intelectual de la esencia. Pero bueno, un filósofo tan analítico como G. E. Moore también admitía intuiciones de carácter intelectual para conceptos básicos (en partícular para conceptos éticos) y su forma de entender la racionalidad era la tradicional.

De todos modos, aunque tu interpretación fuera correcta, ello no implicaría tus conclusiones. El que un filósofo crea que la verdad consiste en un desocultamiento, o el que crea que el conocimiento funciona de cierto modo no significa que efectivamente él piense de ese modo o que las verdades que formule sean de ese tipo. Si la teoría pragmatista de la verdad es correcta, por ejemplo, entonces los partidarios de la teoría de la correspondencia, en la medida en que digan algo verdadero, eso que digan será verdadero en sentido pragmatista. Del mismo modo, si la correcta es la teoría de la correspondencia, quines sean pragmatistas, en la medida en que digan verdades las dirán porque lo que digan se corresponde con la realidad.

Dicho de otro modo, confundes la teoría de la verdad o del conocimiento de alguien con el hecho de que piense o razone de cierta manera, pero para que pudieras extraer esa conclusión, la teoría de ese autor tendría que ser correcta. No basta con que distintos autores mantengan distintas teorías sobre qué es la razón (es obvio que eso sucede), sino que es necesario mostrar que efectivamente razonan de manera esencialmente diferente.

En el texto de Aristóteles que citaste, y que analicé en mi mensaje anterior, Aristóteles realiza un análisis puramente conceptual (al que el otorga un significado ontológico). Realizar análisis conceptuales no es razonar de manera distinta, es emplear la razón para anlizar cuestiones conceptuales. Y en el caso de ese texto, como he dicho, se emplean inferencias deductivas.

Xna escribió:
Pues no, no la voy a aceptar tampoco (aunque ni yo tengo que aceptar lo que tú digas ni tú tienes que aceptar lo que yo diga, lo enriquecedor es comprender las razones y argumentos de quienes defienden posiciones distintas a la nuestra, los cambios de postura suelen ser la excepción).

No creo que exista algo como la razón patriarcal. Desde luego existen autores cuyos razonamientos han estado viciados por prejuicios sexistas. Estos autores parten de premisas falsas que contienen dichos prejuicios (y en ese caso usan la misma racionalidad que cualquiera pero a partir de un punto de partida erróneo) o emplean falacias (aunque sea inadvertidamente) para llevarnos desde premisas verdaderas a conclusiones sexistas falsas (en esos casos usan la misma racionalidad que los demás pero la usan de manera deficiente, es decir, que sus razonamientos contienen errores) o bien una combinación de ambas cosas. Si creyéramos que existe una racionalidad patriarcal, entonces los argumentos sexistas serían correctos desde esa racionalidad y no podríamos criticarlos, sino únicamente limitarnos a emplear una racionalidad distinta. Pero muchos autores feministas han mostrado lo erróneo de esos razonamientos sin tener que emplear otra racionalidad distinta, por lo que no parece que quepa hablar de una racionalidad patriarcal enfrentada a otras formas de racionalidad.

Con este mensaje y los dos anteriores creo que he respondido a todo lo que decías en tu último mensaje, ya me dirás si te he malinterpretado en algo.

rdomenech31 escribió:
Prefiero definir por mí mismo mi idea de racionalidad. Nada más lejos de lo que me atribuyes. Por ejemplo, considero que el miedo es una forma de racionalidad que se despierta en el ser humano. No estoy seguro de que se despierte conscientemente o, al menos, como producto de una voluntad consciente. Me parece un acto racional sentir miedo si caminamos por un precipicio. Kierkegaard plasma estupendamente esta imagen en El concepto de la angustia. Sartre la retoma en El ser y la nada para conjeturar que el miedo convierte la conciencia prerreflexiva en conciencia reflexiva. El miedo es acto racional en cuanto reflexión (en su sentido habitual o etimológico) y en cuanto anticipación del presente. Es la “prohairesis” de Aristóteles, un deseo vinculado a la razón. El ser ante el horizonte del tiempo, que dirían algunos. Sin duda, característico del ser humano frente a otras formas de vida es su concepción del tiempo. Las distintas formas de la racionalidad humana provienen de esa concepción y consciencia del tiempo. Por tanto, mi concepto de racionalidad creo que es incluso más amplio del que en principio me atribuyes.


rdomenech31 escribió: En esta apreciación coincidimos 100%.

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Termino con una pequeña cita de Gadamer en que reflexiona sobre la historicidad y, en general, sobre las ciencias del espíritu.