No necesariamente, ni plenamente.
Sí, traté de poner el ejercicio por reducción al absurdo porque me pareció más intuitivo.
También, en este caso, puede contextualizar el problema.
Entiendo que entrando y saliendo de la forma 'esquematica' y formal a pensarlo en un marco más amplio parezca que, cuando toca, no los distingo: a raíz de esto se me ocurrió incluir el axioma de intersubjetividad para el ejercicio.
Por supuesto acepto la crítica de que al hacer de conceptos complejos como la cultura, la subjetividad, la intersubjetividad y las propiedades no-agregativas, enunciados, se pierdan matices de su realidad conceptual y abstracta. Si no entiendo mal, puedes estar señalando esto.
Esto no lo he terminado de entender. Y si se sigue del giro:
Me quedo más estupefacto. ¿Puede que te refieras a que estoy cayendo en generalidades o abstracciones en lugar de entrar a conceptos y contextos específicos? El partir de que 'debo reconocer corrección en un enunciado' para algo es lo que me desconcierta de tu mensaje.
En cierto sentido los sistemas conceptuales se construyen a partir de otros sistemas, ideas o conceptos previos. Al menos, el conocimiento y los sistemas conceptuales se construyen sobre la base de esfuerzos de trabajos anteriores, a través de un proceso de acumulación y una síntesis de ideas. En este sentido de 'derivado de' es como se utilizan los conceptos cuando se expone una idea (que sea un problema o no, ya es otra cuestión que sería bonito abrir en otro hilo).
Correcto, implicaría que no se entienden los conceptos que designamos bajo las palabras que empleamos.
Si la suposición inicial es el axioma de emergencia tiene todo el sentido, porque la reducción al absurdo comienza suponiendo lo contrario.
¿De la cuestión holismo-individualismo? ¿De la consideración de propiedades emergentes no-agregativas? ¿O de necesidad y suficiencia en términos de robustez explicativa? Mi ejercicio se enfoca en que la reducción metodológica explicativa debe ser coherente en términos de suficiencia y necesidad con 'los conceptos' no meramente con los enunciados, pero como ejercicio es totalmente debatible cualquiera de sus axiomas, (y sobre todo lo es en la necesidad de exponerlo aunque sea ya por lo tiquismiquis de hablar en términos simbólicos en lugar de en castellano), y utiliza la reducción al absurdo sólo para ilustrar cómo las relaciones entre individuos dan lugar a fenómenos sociales analizables y no reducibles en virtud de un uso adecuado de los conceptos dentro de los enunciados.

No sé si eso te responde a algo, espero haberte entendido medianamente bien.



Si se asume el axioma de intersubjetividad, en él no se afirma que sólo que se consideran, o como, las dinámicas sociales, etc., en el caso, sino por qué se hace: tienen propiedades que solo tiene sentido predicar de un grupo, propiedades que no pertenecen a, ni emergen o se explican en ningún sujeto individual.

Parece auto evidente que la intersubjetividad no tiene sentido en el individuo aislado y que la intersubjetividad no tiene sentido como una mera suma de subjetividades como si la conciencia, la experiencia privada, la subjetividad del individuo fuera en sí una propiedad emergente agregativa relativa a las neuronas del cerebro del individuo. Lo que implicarí un reduccionismo fisicalista simplista que deja fuera si se trata de un sistema computable, o paradigmas como la deslocalización de la mente en filosofía de la mente.

La intersubjetividad colectiva como 'función' no implica que la individualidad se pierda o se 'escaquee'. Sugiere que cuando los individuos interactúan, crean algo que va más allá de sus contribuciones aisladas. Y esto no es 'magia' o 'metafísica' buena o mala, es un fenómeno que cae bajo el estudio de las ciencias sociales (de hecho la interacción entre los individuos, y la forma en que estas interacciones se estructuran y se dan significado dentro del colectivo, juegan un papel crucial en la emergencia de propiedades que son únicas al colectivo). De modo que la función del individuo en la intersubjetividad es esencial, crucial en este sistema como en el rigor de la ciencia física: los resultados lo son de interacciones entre partículas elementales más efectos emergentes irreductibles.

Hola Xna:

Marzoa dice por ahí (en Historia de la Filosofía Antigua, Akal Madrid 2000, pág. 158-159) que buscar en los tratados lógicos aristotélicos una especie de lógica en su sentido estoico alternativa a la Lógica de proposiciones es un equívoco que desde el medioevo y pasando por la modernidad llega a hasta la actualidad. Las razones de ello, en palabras del mismo Marzoa, es que hablar de una «lógica aristotélica» como teoría del conocimiento y la argumentación “es algo que no podía tenerse ni buscarse antes de la Estoa, pues ni hubo, ni hay ni podría haber".

La "Lógica" tal y como nosotros la comprendemos (como regla e instrumento del conocimiento) nace con el estoicismo. En puridad, los tratados que Andrónico de Rodas agrupó bajo el título Organon (Ὄργανον) corresponden al estudio de las formas inmóviles y separadas que dan cierre a la filosofía primera que Aristóteles la identifica con el Nous o pensamiento. Porque éste, el pensamiento, se encuentra consignado en el logos, esto es, en el lenguaje. O dicho con otras palabras: la única manera de estudiar las formas separadas e inmóviles es a través del lenguaje. En cierto que una parte de estas formas corresponden a los accidentes (a los acontencimientos) cuya ciencia es la Demostración porque éstos forman parte de las cuestiones de la ciencia y el estudio de todas ellas corresponde a la filosofía primera. Pero la "Demostración" (el cálculo silogístico) ni de lejos es la actividad principal que estudian aquellos tratados (Categorías, Peri hermeneias, Analíticos y Tópicos) sino la "Definición" que responde a la cuestión del "qué-es" (τί ἐστιν) frente a la cuestión fáctica de "que-es" (τὸ ὂτι). Esto puede leerse en los primeros capítulos del Libro II de los Analíticos Segundos donde Aristóteles enumera las cuatro cuestiones de la ciencia, dos de ellas correspondientes a la Demostración, y la última y primera correspondiente a la Definición, principios de las demostraciones.

Entrar en más detalles sería un lío. En resumidas cuentas, los "estudios del logos" de Aristóteles no es que desconocieran el cálculo (los megáricos ya usaban tropos anticipando la lógica de proposiciones) sino que pasa de largo porque no son "primeros". La lógica de proposiciones versa sobre cuestiones que son segundas en la ciencia. Para Aristóteles, dicho con otras palabras, esta Lógica seria una "Lógica de la opinión" porque se reduce a anticipar "psicológcamente" lo que no son sino accidentes. Lo que se esconde detrás de este interés no es otra cosa que la Técnica, que no debe confundirse con los que los griegos llamaban ciencia ni mucho menos filosofía. En general, la Ciencia moderna misma es esta tecnología confundida con la ciencia fundada sobre la contingencia (o sobre el interés de dominar los accidentes con fines prácticos). Aristóteles como bien filósofo se detuvo en su forma lógica de la Demostración porque anterior a ésta son las Definiciones y la ciencia de la Definición no es la Demostración sino el Nous que comentaba antes. Fue en Roma donde llega el desinterés por la filosofía primera y su sustitución por cuestiones segundas de índole práctico (técnico).



Efectivamente. Los principios del Conocimiento, del Entendimiento, de la Lógica de proposiciones y de la Técnica misma (silogismos de las producciones) es el mismo, a saber: el de la oposición entre una Materia y una Forma que son exteriores o que solo pueden relacionarse de un modo mecánico (de un vínculo exterior el mismo a lo relacionado).

Si tu niegas este Principio, a saber, la oposición exterior entre la Materia y la Forma te vas a un nuevo Principio que es el que corresponde al Nous o Pensamiento en la esfera de la razón terórica y del Silogismo de la acción (praxis) en la esfera de la práctica.

Aristóteles llama a estos Principios "modos": κίνησις y ἐνέργεια, o mejor dicho a los modos Principios y tenerlos en consideración es fundamental para el estudio de la filosofía.

Un saludo

Hola de nuevo, me parece que no he respondido en concreto a la cuestión de los géneros y las diferencias que viene al constituir el eje central de lo que es la Definición en Aristóteles porque dividir u ordenar un géneros a partir de sus diferencias y "definir" es una y la misma cosa.

Lo que caracteriza un esquema de inferencia es que las variables y la constante que lo componen son independientes o subsistentes cada una de ellas respecto de las demás. Sea el siguiente esquema:

p, llueve
q, el suelo está mojado
Condicional, si p entonces q.

Si uno examina cada variable por separado y ambas variables a su vez respecto de la misma constante verá que todas ellas son independientes porque ni llover ni estar mojado el suelo dependen una de otra. Pueden darse por separado. Y la condición que se impone entre ellas tampoco procede del acto de llover ni de estar mojado el suelo sino de un tercero que es quién pone y verifica la condición. Aquí, en el esquema de inferencia todo es un agregado mecánico, algo artificial porque su unidad no brota de una necesidad interna o inmanente sino de una causa exterior (de aquél que lo percibe y lo dice: lektón). En el caso de estos esquemas los lógicos llevan siglos debatiendo de donde brota esta unidad si del mero lenguaje (del conector gramatical), de la psicología (regla de sucesión) o de una regla anterior ínsita en el modo mismo en que conocemos (facultad de reglas del Entendimiento). En cualquier caso, aquí no se sale del principio exterior o mecánico de conexión. Basta con subrayar entonces que la relación entre independientes no puede ser "última" en la ciencia porque deja pendiente la causa de los independientes.

La lógica aristotélica no se detiene en los predicados o juicios porque no son primeros. Se introduce al interior de los conceptos previos a su relación en los juicios porque la actividad que se persigue no es anticipar un acontecimiento o afirmarlo sin percibirlo sino de definir qué-es tal acontecimiento. Ahora no hablamos de una relación entre términos independientes sino entre términos que proceden de un mismo principio y, por ello, resultado mismo de una "división". Aquí es donde se traen a colación las tres divisiones centrales en Aristóteles: género, especie (diferencia) e individuo que no son tres términos independientes relacionados externamente sino tres modos o maneras de comprender un mismo término. Todos nosotros solemos concebir al género, sus diferencias e individuos como independientes pero en puridad son el mismo concepto concebido de tres maneras o modos diversos.

Entonces respondo ahora:



Aristóteles distingue 4 predicables que en realidad son dos y sus divisiones. Por un lado, los accidentes, los cuales están a la base de la predicación y la demostración. Y por otra los géneros, base de la definición. Es el género el que después se divide en propiedad y esencia dando lugar a la serie de los 4 predicables: accidente, género, propiedad y definición (la propiedad y la definición son las divisiones o especies del género: la propiedad es la diferencia que no especifica o no define y ambos -propiedades y diferencia específica- suman o exhausta las divisiones del género). Lo importante es que el género, la propiedad y la definición proceden de una DIVISIÓN no de una agregación exterior y, por tanto, entre ellos media una unidad que no es exterior sino inmanente. Esto es lo que permite intercambiar los términos entre ellos.

Por último, sobre el modo en que Aristóteles vincula o intercambia el género con la diferencia y sus individuos lo llama Hegel particulariación del concepto. Aristóteles lo explica sucintamente en Metafísica 1053 b 24 1054 a. Como la mayoría de las doctrina de los metafísicos, la explicación es parca en palabras seguramente porque se tratan de apuntes de clase que Aristóteles escribió a modo de apuntes esquemático. Mañana con más tiempo la explico (ya me referí a ellos en los mensajes anteriores).

Un saludo.

Por fin entiendo de dónde sale esa extraña interpretación de la historia de la lógica. Marzoa, debí haberlo imaginado. En hilos antiguos ya critiqué a Marzoa, que me parece un charlatán que falsea la historia de la filosofía, así que no entraré aquí a criticarle. Abandono el hilo, esta vez de verdad.

Hola Xna:

Antes de que el hilo quede sepultado en el olvido te comento brevemente que es esto tan pomposo de la particularización del concepto y su relación con la "lógica aristotélica".

Por regla general, los términos se relacionan del mismo modo que se relaciona aquello de que hablan dichos términos. Así, los términos que hablan acerca de los accidentes se relacionan ellos mismos como accidentes. Sin ir más lejos, los juicios, los esquemas de inferencias y las demostraciones son el equivalente lógico del accidente físico. De la misma manera, los términos que hablan de las definiciones, se relacionan como la definición respecto de sus divisiones. Por esto repite muchas veces por ahí Aristóteles que el modo de las ciencias es al modo de los géneros de que son ciencia. Por ejemplo, la ciencia que estudia la Naturaleza, la Física, tanto cuanto la facultad del alma encargada de ella, el conocimientos sensible, es ella misma "movimiento" (kynesis) porque éste es el género que corresponde a la Fisis. Por contra, el Nous es "actividad" (energeia) porque se ocupan de los géneros que son actividad (formas inmóviles).

Esta pequeña introducción sirve entonces para comprender la relación del género, sus diferencias especificas y sus individuos no como una "conexión" (lo cual es propio de los accidentes, esto es, del juicio, el esquema de inferencia y la demostración) sino como una "división" en la que los términos de la división son siempre el mismo con diferentes grados de determinación. En efecto, como el Género es universal, ello significa que en su división él mismo queda presente en lo dividido, esto es, en las propiedades y especies, precisamente por ser universal o inexcusable. Y a su vez, como los individuos son divisiones ulteriores de las propiedades y diferencias especificas, al final los individuos son también el género al que pertenecen. Por esto llamaba Hegel una pedantería pedir fruta y rechazar las peras, manzanas, uvas o plátanos porque se tratan de una y la misma cosa. Otra cosa es concebirlos separados, pero esto es resultado de un sujeto que piensa según lo hace el Entendimiento, esto es, que "cree" que todas las cosas son según los accidentes.

En la cita de los metafísicos que comento en el mensaje anterior Aristóteles es críptico como suele serlo, pero no es difícil descubrir que se está refiriendo a la actividad de "Definir" que no es otra cosa que lo comentado hasta ahora: determinar un género y dividirlo hasta hallar su diferencia específica la cual es el género mismo. En el caso del color, esta diferencia es el "blanco" porque partiendo del blanco y su privación (el negro) se obtiene la gama cromática completa, esto es, el género color al completo (para Aristóteles todos los géneros se pueden reducir a un sustrato y una sola pareja de contrarios de la que se derivarían todas las demás).

Por último, esta triple relación entre el género, la diferencia primera y el resto de las diferencias (incluyendo a los individuos) forma un silogismo que Aristóteles llama de la definición (συλλογισμός λογικὸς) en Analíticos Segundos 93 a 15 distinguiéndolo de la demostración. Hegel igualmente lo llama "silogismo de la razón" distinguiéndolo del silogismo del entendimiento.

Pues bien, a esta atribución del género a su diferencia primera (a aquella de la que proceden las demás diferencias) es lo que Hegel llama "particularización del concepto" resolviendo el problema del chorismós (χωρισμός) del eide platónico, de los universales medievales o de las pedanterías del entendimiento que lo mismo no ve en un plátano una fruta como en un derecho colectivo un derecho individual o viceversa.


Un saludo.

Veamos esa reducción al absurdo según principio de contradicción. Pienso que hay otras maneras de reducción como la paradoja o dirigir la serie al infinito.

Es de prever que la suposición inicial es: "estableciendo que la propiedad emergente del colectivo Pe(C) no es equivalente a la unión de las propiedades individuales de sus miembros". Y que lo que contradice esa suposición es: "Dado que S(C) y T(C) no pueden derivarse de las propiedades individuales p(i) se sigue que K(C) tampoco puede.(*)".

No consigo advertir la diferencia entre ambos desarrollos. Suposición inicial y conclusión del problema.

En el problema lógico se advierte, así mismo, una doble forma de aplicar esa reducción, a saber: "llegar a un contrasentido (por reducción al absurdo)" y "Esto contradice la suposición inicial". Acaso podría ser que una de las dos reducciones o niega la otra en el sentido de que una de ellas no debe aparecer o consigue una afirmación en una de las dos.

Lo difícil que a un individuo-sujeto debe presentársele la posibilidad axiomática de la intersubjetividad es evidente. Pero acaso el axioma sí podría verse entre dos -sólo dos- individuos-sujetos. No sabemos si la intersubjetividad de dos individuos-sujetos puede ser axioma por excelencia de la intersubjetividad de un colectivo.

La intersubjetividad de un colectivo debe obtener una base para su sustento, que no puede ser la intersubjetividad de un individuo-sujeto, porque no existe, ni la de cada uno de los sujetos que integran el conjunto de la colectividad.

Entonces, o bien el individuo es el sujeto de la oración y posee en si mismo alguna propiedad de los predicados, o bien el conjunto de la colectividad ha de servir de sujeto en la oración.

Esto del final sí me parece: "La intersubjetividad colectiva como 'función' no implica que la individualidad se pierda o se 'escaquee'. Sugiere que cuando los individuos interactúan, crean algo que va más allá de sus contribuciones aisladas.

Esto sí que no se me había ocurrido. El individuo ya comporta en sí mismo la especie, su género diferenciado. Lo comporta de base y así tendría que tenerse en cuenta para todo tratamiento de un individuo que pertenezca un género. Para que el análisis no deje fuera atributos que afectan a lo que está ocurriendo realmente.
Se puede decir (más bien aplicar o ejemplificar) quizás también de otra manera:


(Estoy de acuerdo. Un paradigma que incluya más en su descripción).
Es decir, el todo es más que la suma de sus partes. Siempre que haya un todo que ensamble las partes en una unidad, esta descripción es superior a la que las toma separadamente porque es más completa: incluye a los individuos, las conexiones entre los individuos, y además la relación de todo ello con un marco exterior (en este caso la sociedad). El individuo se engloba en un género mayor, y esto aporta una nueva nota descriptiva, que completa el caso al tener en cuenta los distintos planos que aparecen en la cuestión.

No, es justo lo contrario. La suposición inicial de mi demostración es que la propiedad emergente del colectivo Pe(C) puede reducirse a la suma de las propiedades individuales de los miembros del colectivo (⋃_i∈Cp(i)). Es decir: se niega el axioma de la emergencia para comprobar su reductibilidad. Y ahora sí:Básicamente la suposición inicial da en un absurdo dada la definición de las propiedades emergentes, ya que las propiedades emergentes como la intersubjetividad del colectivo (S(C)) y la cultura del colectivo (K(C)) no pueden derivarse de las propiedades individuales.
Ya veo, puede que se deba a que estas confundiendo dos estructuras formales, asumiendo que esa demostración es una 'argumentación' en sentido convencional: premisas y conclusión. Lo que he dado es un poco diferente, son definiciones y axiomas que buscan construir un marco conceptual: simplemente utilizando estas definiciones y axiomas en un terreno común como es aplicando la reducción al absurdo de la lógica formal (la vía rápida, por supuesto, pero igual de eficaz) se pretendía mostrar la irreductibilidad de cualidades de los grupos a las cualidades de los individuos.

De modo que no es circular, porque no se asume como verdadera una conclusión en las premisas: se comienza suponiendo lo contrario y se muestra como lleva a una contradicción. Tampoco es circular y se muestra explícitamente abordando la coherencia de definir al sujeto de derecho basado únicamente en experiencias subjetivas individuales. Al mostrar que existen en los grupos cualidades no reductibles, dicha definición de sujeto de derecho es inconsistente: es insuficiente porque no captura la complejidad de las relaciones humanas.
La intersubjetividad es una cualidad del individuo que sólo tiene sentido, precisamente, cuando hay un 'otro'. La intersubjetividad como cualidad o propiedades es susceptible de ser axiomatizada siempre que haya mínimo eso, 2 individuos. Al fin y al cabo no es otra cosa que la capacidad de compartir entendimiento. El problema de esta capacidad o propiedad, donde es evidente, es en el individuo aislado, donde no haya un otro y no tenga sentido hablar de ninguna clase de interacción e intercambio de significados.

Correcto. La intersubjetividad de un colectivo no se reduce a las interacciones individuales dentro del mismo, aunque sí se basa en estas interacciones y relaciones entre los miembros. Está anclada en prácticas compartidas, y emerge de la manera en que estas interacciones se entrelazan y estructuran dentro de un marco socio-cultural o histórico-cultural más amplios.
Confieso que no entiendo a qué oración te refieres o que refieres en estas líneas. Si te refieres a de quién o qué se predica la intersubjetividad, se predica del colectivo como la red de conexiones y entendimientos compartidos que emergen de las interacciones (intersubjetivas, se entiende) entre los distintos individuos del grupo.

(Ya dirás tú, Outsider). Creo que Outsider, quizás se refiere a que para considerar al individuo como el real y objetivo sujeto de derechos, tendría que tener en él ("en sí mismo"- outsider) una propiedad que lo justifique. Es decir, una propiedad "que no se halle" en el colectivo. Creo que es interesante. Porque esto sí que podría abrir una vía (que no es posible como ha mostrado pienso este hilo), para el punto de vista de lo individual y el derecho. Pero lo colectivo sí que implica como tú dices, Germán (y otros también han mostrado), a los individuos, mientras que el análisis no funciona cuando lo intentamos al revés (reducir lo colectivo a lo individual). Porque lo colectivo muestra que sí incluye a los individuos, y también sus relaciones (que los unen por medio de atributos compartidos), así como que en los derechos colectivos la relación con la sociedad no es individual sino de agrupación de individuos que ameritan derechos frente a la sociedad. Decimos lo mismo.
A lo que tú dices, Germán, sólo añado esto. Metafísicamente (quiero decir en el sentido de abstracciones racionales puras) el todo es (por definición), más que la suma de las partes: incluye las partes, así como sus relaciones, y la relación de ese "todo" con lo exterior a todo ello (colectivos frente a la sociedad). Si el todo es más que la suma de las partes, esto trascendentaliza el tema. Quiero decir, que permite al comprenderlo, resolver muchos otros temas entre lo individual y lo colectivo. Más aún, su sentido es generalizable porque no importaría estar hablando de personas o de cualquier parte de un todo. Al mostrar lo colectivo como emergencia, también, creo que también se trascendentaliza el tema en sentido general.

En ese caso tendría todo el sentido hablar del sujeto mínimo de derechos que sí se puede definir como individuo con conciencia y experiencias individuales y subjetivas. En alguna parte de mis respuestas hice comparaciones, esquemáticas, con otras clases de sistemas físicos que poseen cualidades irreductibles a sus elementos constituyentes: la mente, por ejemplo, no sería reductible a las propiedades neuronales tomadas una a una.
El individuo es el catalizador del contexto del colectivo, por lo que hablar de sujeto de derechos significa hablar de realidades mínimas no susceptibles de reducciones ontológicas o epistemológicas (lingüísticas, en realidad). Por supuesto, si el análisis versara sobre el sujeto mínimo de derechos, los colectivos y las formas de entendimientos y prácticas compartidas en el tiempo que participan de la intersubjetividad y de la construcción de la cultura serían irrelevantes: si nos atenemos a hallar qué es el minimum en matería de derechos, tenemos que remitirnos a la dignidad del individuo, que es irreductible. Aunque en ningún caso esto justificaría negar otras realidades que son irreductibles, como la existencia de colectivos y su entidad como sujetos de derechos. Por ello, pienso que la aporía que señala dvillodre1 agudamente consiste en un mero problema del lenguaje (necesidad y suficiencia).

Realmente es interesante. En mi opinión tiene todo el sentido del mundo hablar de 'un mundo' reducido al sujeto mínimo de derecho. Dicho sea de paso, yo solo he defendido y expuesto la posición que me sugerían los errores conceptuales de la reddución epistemológica planteada, pero no es mi posición ni mi opinión personal (es decir, que no he sido capaz de convencerme a mí mismo, por eso mismo no he tenido la intención de derrocar el entendimiento de otros ni de convencer a nadie).

Claro. Ten en cuenta que reducir el funcionamiento de entidades conceptuales como 'colectivos' o 'sociedades', formadas por sus propiedades y cualidades basadas en entidades concretas y sus cualidades y propiedades, conservando y restringiendo el significado de los conceptos -y no utilizando otros, más convenientemente- para que sólo funcionen en dichas entidades concretas, implica hacer una prestidigitación enorme con las acepciones de las palabras con las que designamos los conceptos que empleamos. Eso se ve perfectamente al tratar de pensar cómo o qué se daría, que se pueda llamar cultura, en el desarrollo de un individuo aislado de los demás. Los tristes ejemplos concretos que tenemos en la historia bajo nombres de 'niños salvajes' dan cuenta de ello. Hay saltos cualitativos en una reducción epistemológica que afectan a categorías ónticas (que abordan la naturaleza de la realidad y los tipos de entidades que existen: objetos materiales, propiedades, eventos), así como hay reducciones ontológicas que cercenan categorías epistémicas (que versan en cómo comprendemos, clasificamos y adquirimos conocimiento sobre el mundo: creencias, teorías, hipótesis, etc).

Depende de los sistemas conceptuales que se empleen, así es: las propiedades emergentes es lo que significan en los sistemas. Están sus elementos, sus interacciones y los efectos emergentes. Para ilustrar eso utilicé un esquema facil a modo de ejemplo que permite ir de un lado a otro de análisis sin las tensiones que implican las propiedades emergentes de sistemas interesantes (conceptuales (complejos)o sociales): el ejemplo de la cardinalidad de un conjunto, donde la cardinalidad era una propiedad emergente del conjunto en virtud de sus elementos mas no decía nada acerca de sus elementos uno a uno (entiendo que esto haya podido sacudir un poco las cabezas al tener que extrapolar un ejemplo matemático a otros sistemas conceptuales y sociales y descubrir, como señalas, esto que llamo tensiones, que no son más que 'el sentido' en el que se hacen los análisis de los sistemas más complejos (conceptuales y sociales) y cómo se encuentra una resistencia mayor al tratar de reducir cualidades y propiedades colectivas a individuales, dando con elementos de subjetividad, significado y dinámicas interpersonales que no están presentes en el contexto matemático). Uno puede fácilmente pensar que la cardinalidad del conjunto se debe a la presencia de cada uno de sus elementos y en cada uno de sus elementos, del común de sus cualidades individuales. Pero las propiedades específicas de un elemento individual (más allá de su pertenencia) no determinan las propiedades del conjunto. Las nociones de conjunto y pertenencia no son sólo fundamentales en matemáticas: nuestro equipo cognitivo opera a partir de ellos para hacer asociaciones de ideas, construir conceptos y aprender y relacionar dichos conceptos; y, por supuesto, formar representaciones y expresiones racionales de la realidad.

Un ejemplo claro sería la categorización social. Consideremos el concepto de 'familia': en este contexto es un conjunto definido por la pertenencia de individuos que cumplen con ciertos criterios relacionales (parentesco, asociación, matrimonio, adopción, etc). Cada miembro aporta sus propias experiencias y características al conjunto, como individuo, pero la identidad del conjunto 'familia' emerge de las relaciones y la pertenencia compartida de sus miembros, no de la suma de sus características individuales. La pertenencia de un individuo a este conjunto 'familia' se basa en criterios específicos, la cual influye a su vez en cómo el individuo se identifica y es percibido por el resto. Este es un ejemplo de cómo conceptualizar las relaciones sociales, pero en sí mismos los conceptos se forman por marcos organizativos similares. Un ejemplo que me viene a la mente ahora mismo es el concepto de 'juego' (que intentaré exponer en mis palabras y no en conceptografía wittgensteiniana).

Podríamos definir un juego enumerando sus características comunes de competición, simple entretenimiento, un sistema de reglas o la determinación de ganadores y perdedores. En este sentido el ajedrez es un juego con un conjunto de reglas y roles fijos y claros para sus competidores, pero el juego de un niño en un arenero puede (seguramente) carecer de competición o reglas fijas (si añades agua, o moldes de distintas formas el niño las adopta o no, y alterna su elección sin más). En línea con los juegos del lenguaje y las formas de vida a la que expone Wittgenstein, se podría explicar en que la esencia del concepto de 'juego' no se define en sus características individuales sino en 'familias de semejanzas' entre la diversidad de actividades que podemos llamar 'juegos': unos comparten ciertas características con otros que no se comparten con otros, y no hay un único criterio que aplique a todos. La pertenencia de un 'juego' al conjunto 'juegos' se basa en una red de semejanzas y relaciones, ilustrando, de manera simplificada, como los conceptos se forman no por conjuntos rígidos de criterios sino por esta clase de marcos organizativos y flexibles que permiten en su seno una suficiencia semántica que describa y explique la realidad que designan, permitiendo la inclusión de variaciones y la intersección entre 'juegos' de sus características.

Por supuesto, y me parece recordar que puse el ejemplo de ecosistemas biológicos no humanos en otra parte de este hilo que no encuentro. En este sentido hay que hacer un énfasis en la conceptualización: un conjunto de ciervos se suprime al eliminar a todos los ciervos de ese conjunto específico. Pero lo que define al ecosistema -la interdependencia alimentaria, las dinámicas de ubicación y territorio, los métodos de comunicación y percepción de amenazas– son cualidades de la especie, que emergen de la interacción entre los ciervos y su entorno, y no pueden ser entendidas simplemente observando a los ciervos de manera aislada.

No se defienden las especies en peligro, o los ecosistemas en general, considerando a los individuos aislados, sino en las relaciones y dinámicas que definen a la especie y su interacción con el entorno.
Las cualidades o propiedades emergentes son efectivamente efectos trascendentales de la commplejidad inherente de un sistema, y por ello, en mi opinión, irreductibles. Por supuesto, el sentido en que son 'trascendentales' no puede conllevar emplear conceptos abstractos por ser ambiguos, sino que nos impele con mayor fiereza a emplear un lenguaje lo más claro y minucioso posible para capturar y describir (y si es posible, explicar) su complejidad.
Porque todas las conclusiones metafísicas que puedan hacerse respecto a algo son las primeras en ser atacadas, y el ejercicio del pensamiento filosófico es blindar las ineluctables dimensiones trascendentales de nuestro entendimiento.