Hola
Tampoco “indiferencia”. La muerte es límite y anticiparla es asumir nuestra finitud, la tragicidad de la vida, también la angustia que supone enfrentar la nada, el vacío, de ahí lo inhóspito en que deviene el mundo circundante.

La lectura que Heidegger hizo de Kant es ontológica, por ello cree que casi roza su concepción del tiempo, la de la plenitud temporal del instante, el tiempo extático, pero, a juicio de Heidegger, Kant no se atrevió a dar el paso y permaneció en una concepción “vulgar” del tiempo, el tiempo del ahora, el del ya no (pasado) o el todavía no (futuro)

La interpretación que hizo Franco Volpi de Heidegger como lector de Aristóteles fue revolucionaria y gana enteros a partir de la publicación de las primeras lecciones de Friburgo en el verano de 1921, en las que Heidegger desarrolla una línea que continuará en siguientes semestres, en Friburgo y también en Marburgo y es la de apartarse de un conocer teorético propio de la modernidad y deslizarse por otras vías que le llevan a una lectura radical de la tradición filosófica, entre otros de Aristóteles, hasta el punto que permitiría afirmar a Volpi eso de que Heidegger no sería quien fue sin Aristóteles.

Considera el filósofo italiano que de lo que se va a apropiar y va a desplegar Heidegger en Ser y tiempo es de la phronesis de la Ética a Nicómaco, también del método fenomenológico y así trata de oponer a la causalidad de las ciencias y a la intuición cognoscitiva la posibilidad de un conocimiento práctico. Las vivencias no se van a contemplar como cosas sino a partir de la intuición como comprensión hermenéutica del vivenciar y de lo vivenciado. La idea sería no sustituir un conocimiento teórico por uno práctico sino hacer emerger lo pre-teorético a partir de la vivencia del entorno como esencia de la vida, pues la vida está atravesada de significados de lo que nos rodea. Esto significativo es lo primero que debe ser traído a la luz, “develado” como primario, el ámbito pre-teorético. No leerá entonces Heidegger a sus contemporáneos (neokantismo), sino que se dirigirá a los pensadores más decisivos en la historia de la filosofía.

La vida misma en su entorno va determinar los modos y va a permitir el acceso a este ámbito pre-teorético, la vida que se nos descubre en el ser de la verdad. De entre los modos en que el ente se descubre para Aristóteles, Heidegger señalaría “un ver más”, la búsqueda de los principios a partir del logos, pero no a la manera científica (episteme) o de la del sabio (Sophia), ambas constatadoras, sino a la manera que considera otra forma de darse la verdad, valorando la phronesis como el saber de lo que puede ser de otra manera, como forma de desocultar la vida en tanto que praxis. Desde la phronesis podría tematizar un saber que no es teorético, un saber que abre otros caminos a ese otro ámbito anterior.

En nuestra cotidianeidad, en todo lo que nos rodea aprehendemos las vivencias del mundo circundante a partir de la comprensión, con la intuición del método fenomenológico y mediante el “modo de ver” de la phronesis para acceder la vida fáctica y sacar a la luz sus estructuras ontológicas, para acceder a la vida, a cómo aprehendemos la vida misma.

El fenómeno no será una categoríam lo que le interesa es el cómo accedo, el cómo aprehendo, cómo hacer que algo de razón de sí mismo, cómo digo algo de algo en virtud de cómo se muestra. Más allá de la verdad como adequatio, como correspondencia, busca la verdad como desocultamiento, no ligado al ámbito de lo teórico sino al de la acción humana.

Entonces a través del diálogo con la tradición busca ese estadio previo al conocimiento teórico científico. La interpretación ganará entonces enorme importancia pues hace una fenomenología hermenéutica de la facticidad de la vida a partir de una vuelta comprensiva del pasado y su revitalización para la comprensión del presente. Así pretende reapropiarse, de forma crítica, de la tradición filosófica.


Parece ser que a las tías nos van los chicos malos, que se lo pregunten a Ayuso.

Hola:

Sobre el extraño apoyo de Arendt a Heidegger mi punto de vista es menos romántico y más político, por no decir siniestro. Después de la SGM hubo un plan por parte del bando aliado para la rehabilitación de muchos científicos alemanes afiliados o simpatizantes nazis. La ciencia y la cultura alemana era vanguardia en muchos campos y se trataba de ponerla al servicio de la nueva guerra fría contra la URSS. Esta operación tuvo incluso un nombre, Operación Paperclip.

Mi punto de vista es que Heidegger fue uno de estos alemanes, primero rehabilitado y luego impulsado institucionalmente como parte de la guerra fría. No es una causalidad que los dos grandes centros de estudio de este filósofo sean Japón (Escuela de Kyoto) y el cono sur de latino-américa justo después de la ocupación de los EEUU, en el primer caso, y la operación Cóndor en el segundo.

La participación de Arendt en la rehabilitación de Heidegger no es extraña de comprender en este marco histórico porque los EEUU contribuyeron al nacimiento del Estado de Israel y los intereses de ambos estados no se han separado desde entonces. Una cosa por la otra. El sustrato político que emparenta a los opuestos no es difícil de vislumbrar.

Un saludo.

Pd: Me faltó concluir: filosofía ninguna, ni en el uno ni en la otra: todo "añadidura con vistas a persuadir a la gente,en beneficio de las leyes y de lo conveniente" (Metafísica 1074 b1-5).

Se me ocurrió que con un cierre abrupto se puede dar carpetazo a un tema y el hilo se hunde en la profundidad como aconteció con aquel “ah, Marzoa, un charlatán” y hasta aquí puedo leer o el tan manido "Heidegger es un nazi". Visto. De manera que por ahí se nos escurren los movimientos de un modo del pensar (el pensamiento especulativo) que a mí personalmente me resultan muy interesantes, aunque me encuentre en mis primeros balbuceos, algo que apenas pudo insinuarse en aquel hilo del “solo hay una razón y no razones” y otras veleidades.

Con todo me meto en un terreno que no me es propio, donde resulta más fácil embarrancar, a lo Dasein, buscando lo inhóspito. Y es que para encontrar el sustrato entre dos contrarios trazas líneas pero podrían ser otras. Se ve el perímetro que dibujas, pero ¿por qué solo tales determinaciones?, ¿por qué esa reducción? Existen muchos más matices que pueden tenerse en cuenta. Heidegger fue recuperado por los pensadores franceses, tras la ocupación alemana (Sartre, de Beauvoir…) aquellos eran ideológicamente más próximos a ese otro bloque, el de la URSS. Arendt, tras su informe sobre el proceso de Eichmann fue muy criticada por no exaltar los agravios al Pueblo de Israel. Aquel juicio no se centró en la particularidad de los crímenes, en las personas asesinadas, sino que se abordó como el clamor de un pueblo que empezaba a introducir sus raíces en el territorio al que se le había trasplantado. En informes recuperados de la Gestapo se describía a Heidegger como un privado del partido “totalmente inútil para el movimiento”, eso ya en 1934 desde cuando dejó de existir para la esfera pública por caer en desgracia para el Tercer Reich. La relación de Heidegger y Arendt es de profesor y alumno, mucho más intensa que la de otros estudiantes judíos que también fueron dirigidos por él en sus tesis doctorales, es el caso de Marcuse, de Lowith y la propia Arendt. Hay un texto de ella que ahora no encuentro en el que habla de cómo era Heidegger como profesor en la universidad, algo mucho más próximo al estupor y hechizo que ejerció “Mademoiselle Isabel” en el poeta social Blas de Otero, si a ello le sumamos la cantidad de textos de Heidegger y lo que tienen de denuncia de la carrera por la técnica, (el armamento en la Guerra Fría), el sustrato se me escapa definitivamente.

La aproximación de la Escuela de Kioto al pensamiento del alemán yo la leería en clave de la propia filia de Heidegger con el pensamiento asiático, en concreto el especial interés de Heidegger por el taoísmo chino y el budismo zen japones, desde la década de los cuarenta y que se aprecia en las lecturas que emprendió de textos clásicos del taoísmo chino como el Dao-de-jing de Laozi y el Zhuang-zi, así como del inicio de la traducción de los primero ocho capítulos de ese primer texto al alemán, también de la correspondencia con filósofos japoneses como Tanabe Hajime, Kuki Shuzo o Nishitani Keiji y no solo fue inspiración en la filosofía oriental o simples coincidencias, la proximidad tiene que ver con la búsqueda de ese “otro comienzo” del pensar que inicia tras la kehre, sin abandonar los inicios del pensamiento en occidente y en diálogo constante con lo más originario del pensamiento en oriente, allí donde sin pisarse pueden conversar dos realidades del pensar divergentes, una ontológica, otra sapiencial, ética, esotérica, con métodos y finalidades dispares. Entonces se pueden establecer líneas de encuentro, donde pueden apenas rozarse: el vacío y la nada, el lenguaje del ser y el silencio de la meditación, los caminos y el claro del ser… en ejercicio por parte de Heidegger de un descenso a un pensamiento más originario que trasciende lo conceptual, lo puramente objetivo o intelectual.

No sé alemán por lo que no puedo escribirlos aquí, pero en el texto original de Heidegger de Ser y tiempo utiliza dos términos que no deben traducirse como “auténtico” o “inauténtico”, la correspondencia en la traducción es otra. La correcta es “propio” o “impropio”. Los conocedores de esa lengua podréis leerlo con precisión para evitar caer en malentendidos como en los que incurrió Adorno.

Xna escribió:
No entiendo bien esta frase, Xna. Adorno era alemán y escribía en alemán, ¿no? Entonces difícilmente habría incurrido en los malentendidos en que podríamos incurrir los que no hablan alemán.

Hay otra cosa que me intriga en estos momentos y que a lo mejor los conocedores de Heidegger me pueden aclarar. El Zeit (tiempo) de "Sein und Zeit", ¿es el mismo tiempo de la física o es diferente? Quiero decir: es el mismo tiempo que usamos, por ejemplo, cuando decimos que v=s/t (velocidad igual a espacio partido por tiempo? Dicho de otra forma: ¿el "tiempo" de Heidegger está al mismo nivel ontológico y fenomenológico que el "tiempo" de, por ejemplo, Galileo, Nexton, Kant o Einstein? A un nivel más metafísico y contemporáneo a Heidegger: ¿es el mismo "tiempo" que el de Bergson?

Disculpadme si ya se ha explicado esto en este hilo, porque no lo he seguido con mucha atención. Si tal es el caso, enlazadme, por favor, al o a los mensajes en el que haya ya respuesta a mi pregunta.

Sí, Adorno hizo una interpretación de la “autenticidad” y de la “inautenticidad” del Dasein en Ser y tiempo, una interpretación personal que era también una crítica a Heidegger y al existencialismo. A juicio algunos especialistas en Heidegger, como Francoise Dastur, Adorno no leyó bien lo expresado por Heidegger en esta obra. El trabajo sobre todo texto ha de ser enorme, todo texto filosófico necesita lecturas y mucha paciencia, ir al fondo de lo que allí se expresa, a la experiencia a la que refiere, las palabras que se utilizan. La etimología nos permitirá reflexionar sobre el lenguaje e ir al fondo de las cosas. Como no conozco el alemán he apelado a quien conozca ese idioma y el acudir al texto original pues las expresiones recogidas por Heidegger no son “auténtico” e “inauténtico” sino “propio” e “impropio” y esto es relevante pues que el Dasein sea “inauténtico”/”impropio” en Heidegger tiene un efecto positivo, que no debe comprenderse como alienación o desarraigo sino con la dispersión en la cotidianeidad y en el trabajo. El Dasein es impropio y propio, en este último caso es cuando su situación deviene inhóspita. No hay en Heidegger ningún encubrimiento de sistemas que alienan ni promesas de salvación individual.
En cuanto al tiempo, que Dasein es tiempo no refiere al tiempo de la física.

Hola:

Es cierto que la traducción de José Gaos de Eigentlich y Uneigentlich es "propio" e "impropio"; muchos especialistas usan, en cambio, auténtico e in-auténtico. Desconozco la interpretación de Adorno, no obstante, creo que el sentido de aquellos términos es de los asuntos menos oscuros en Ser y tiempo.

Sobre la temporalidad, comentando la pregunta de Nolano, es claro que en Ser y tiempo ésta no hace referencia al tiempo de la física moderna. Esta concepción del tiempo viene de las matemáticas, se le podría llamar mejor tiempo "geométrico" por ser resultado de abstraer el tiempo de cualquier sujeto haciéndolo a él un sujeto absoluto, homogéneo y universal. Y es que el tiempo es de las cosas, no las cosas del tiempo.

A ese respecto Aristóteles dudaba si el tiempo era una "cualidad" o parte esencial del movimiento (en cuanto medida del mismo pues sin medida éste es inconcebible). En cualquier caso, no hay propiamente "tiempo" sino cosas que son temporales . Ya se entienda como cualidad o como medida del movimiento el tiempo siempre es de algo. La transformación de la "temporalidad" en "tiempo" tiene mucho de pitagórico porque recurriendo al modo geométrico se obtiene con facilidad (por adicción y/o sustracción los pitagóricos lo mismo construían un "cuerpo" partiendo de una "definición", que una "definición" partiendo de un "cuerpo" iban: solo iban añadiendo o quitando dimensiones -volumen, superficie, punto*-). En la geometría el "tiempo" es de los puntos espaciales pero la inversión está dada pues los puntos preexisten a los cuerpos. Son los cuerpos los que pertenecen al tiempo, no el tiempo a los cuerpos (pues éstos no pre-existen al punto).

La temporalidad en Ser y tiempo es una mezcolanza del tiempo antropológico y el pitagórico. De antropológico (Heidegger lo llama "ontológico" ) tiene el ir referido a la estructura formal ontológica-existencial del ser-ahí en cuanto éste se despliega en los tres momentos de la facticidad (deyección, actualidad), existencia (proyecto, posibilidad) y caída/estado de resuelto. Como proyecto vital, por decirlo así, el Dasein es posibilidad (existencia, comprender, proyecto) arrojado al mundo (ser-ahí, encontrarse, deyección) que puede caer en la impropiedad o resolverla. De pitagórico tiene el acabar sustantivando la temporalidad o hacer del Dasein una cualidad o medida del tiempo por analogía al tiempo matemático de la Analítica trascendental.

Hay otras nociones de tiempo. Y no me refiero solo al tiempo-espacio de la relatividad o del tiempo-lugar de la mecánica cuántica. La física cada vez más se acerca a las viejas nociones del tiempo y del espacio como singularidades.

Un saludo.

(*) Las definiciones era lo que quedaba más allá de la sustracción del punto, lo que sigue haciendo abstracción del punto. Es el sustrato ya último que pre-existe al punto, superficie y volumen. De la definición del tiempo geométrico viene el tiempo de la física moderna, el que toma Newton y de Kant.

Hace años desde que estudié a los pitagóricos. Pero en lo que me alcanza la memoria, no recuerdo que se ocuparan del tiempo como tal. Si nos aportaras, Dvillodre, las referencias concretas y precisas de Diels/Kranz donde están los fragmentos en que hablan del tiempo podríamos entender tu mensaje en el contexto.

En lo que a mí se me alcanza, creo que tus ideas no son correctas. Ni los pitagóricos, ni en general los griegos se ocuparon mucho del tiempo; sí se ocuparon bastante del movimiento (y en general del cambio), y ahí el tiempo interviene colateralmente como herramienta, pero sin desempeñar un papel principal. Así, la geometría griega no se ocupaba en absoluto del tiempo, sino solo del espacio. El tiempo hace acto de presencia en la matemática occidental, en lo que a mí se me alcanza, a raíz de la Revolución Científica, en concreto con la aparición del cálculo diferencial (Newton y Leibniz), pues es a partir de ahí cuando se ven las funciones como una sucesión de eventos que se van presentando consecutivamente.

No obstante, como concluyó Henri Bergson (estoy ahora ocupándome de este filósofo, aunque todavía estoy en fase inicial: hay que leer muchas obras y el tiempo disponible siempre es escaso), digo que, como concluyó Bergson el tiempo en la filosofía occidental siempre ha sido visto no como algo autónomo, sino relacionado con el espacio. Es decir, que al estudiar una función, y=f(x), se ve tal función como algo continuo independiente del tiempo, un fraccionamiento infinitesimal de los valores de "x" (y consecuentemente de "y") y el tiempo solo aparece como dependiente de esa serie de sucesos infinitesimales encadenados. En cierto modo eso era lo que dificultaba la resolución de las paradojas de Zenón. Si no tenemos idea alguna del tiempo independiente, sino solo del espacio, al tener que recorrer tanto Aquiles como la tortuga dos espacios "infinitos" (suma de infinitos elementos de orden infinitesimal), la distancia (espacio) a cubrir por Aquiles y la distancia (espacio) a recorrer por la tortuga son equivalentes, y Aquiles no puede alcanzar a la tortuga. En cambio, si dejamos a un lado el espacio y enfocamos el asunto desde el tiempo (cosa que no hacían los griegos) hay dos sucesos: cuando sucede el primero t₀ la tortuga está alejada de Aquiles, pero cuando sucede el segundo t₁ Aquiles y la tortuga coinciden. Desde este punto de vista no se observa la paradoja que veía Zenón. Como dice con cierto humor Bergson: la paradoja de Zenón no tenía solución porque nadie hacía lo más fácil, esto es, preguntar a Aquiles cómo conseguía alcanzar a la tortuga. Aquiles no percibe en ningún momento que esté recorriendo infinitos trozos infinitesimales de espacio; se limita a correr y al cabo de un rato, ya está donde está también en ese momento la tortuga.

La cuestión que plantea Bergson tiene largo alcance, pues si el tiempo se vincula con el espacio y, además, la Física (o descripción del mundo) se modeliza según las matemáticas (atemporales), el tiempo es siempre reversible y eso significa, en última instancia, que el tiempo como tal no existe, pues no determina nunca un nuevo estado de cosas distinto del inicial, si siempre puede, e incluso tiene que, retornar al estado original. Esta perspectiva no cambia hasta que a finales del siglo XIX se postuló el segundo principio de la termodinámica, que establece la irreversibilidad de los estados que han evolucionado hacía mayor grado de entropía cada vez.

Ya sospechaba que el tiempo de Heidegger no es el tiempo de la Física. Pero eso, en mi opinión, hace totalmente inane la Filosofía de Heidegger: si solo existe el tiempo interior, el tiempo vivido, heterogéneo con el tiempo exterior, el tiempo de las cosas, la Filosofía se convierte en mera introspección y, en última instancia, solo viene a ser una especie de "filosofía de autoayuda".

¿Por qué es importante vincular el tiempo vivido o interior con el tiempo exterior, de las cosas físicas? Se ha utilizado aquí la palabra "antropológico" para calificar el tiempo de Heidegger. Pero eso es incorrecto, en mi opinión. Si el tiempo es solo interior a cada uno de nosotros, mi tiempo no tendrá nada que ver con el tiempo de mi gato, ¿no? Y menos aún con el tiempo de mi geranio. Y menos todavía con el tiempo de la colina que veo desde mi ventana. Para no hablar del tiempo de la Luna o el tiempo del Sistema Solar, etc. Supongamos que es así. Entonces, ¿qué garantiza que mi tiempo sea igual que el tiempo de mi vecino Pedro? Cada uno tiene "su" tiempo y entonces el tiempo no es antropológico, sino individual autista.

La idea de Bergson y su "evolución creadora" es que hay un solo tiempo que determina la evolución del Universo, del que nosotros formamos únicamente una ínfima parte. Pero el tiempo es el mismo, hay que entender que "mi" tiempo es el mismo tiempo del Universo, que no hay otro porque no puede haber dos diferentes. De ahí el empeño de Bergson en conciliar el tiempo de la Física de Einstein con el tiempo vivido (en "Duración y simultaneidad"). No tuvo mucho éxito en su polémica con Einstein (aunque no podemos descartar que Bergson acabe triunfando), porque el concepto parmenídeo y adoptado por Einstein, de tiempo reversible y, en consecuencia, volviendo siempre al origen, sigue dominando en el panorama de la Física actual, frente a un concepto de tiempo irreversible.

Efectivamente. Lo que pasa es que eso a Heidegger no le incumbe, porque trata de hacer la analítica del dasein, y por eso deja fuera a los gatos (o las mariposas que pueden vivir una vida entera y tener crías en escasos días). Por eso de algún modo, se ha dicho muchas veces que la analítica existencial de Heidegger es o conlleva una antropología (Husserl ya lo decía). (Heidegger no acepta que se diga que su teoría sea antropológica). Aunque lo que llama "ontológico" (en Ser y tiempo), consiste digamos, en situarse en el sujeto humano, y atender al "ser" en tanto que "comprensión" en el dasein. Así se emula la autoconciencia racional como en la Crítica de la razón pura, explicando no el objeto, sino al sujeto. Aunque en este caso un sujeto distinto, indisociable del mundo y arrojado en él.

Heidegger hará una analítica conjunta de sujeto + mundo, tomándolos como inseparables. El dasein, "es" en el mundo. Finalmente, en ser y tiempo, el ser ya no es pináculo o abstracción pura del mundo, ¿verdad? Supongo que entonces es fácil señalar que ya no es el ser griego. Que desde ese punto de vista, diríamos que para un griego ¿Heidegger no está haciendo ontología, aunque nombre la palabra "ser"? Eso pienso, y quizás estoy muy equivocado.

El tiempo en Heidegger tiene mucho de deudor de Bergson, pero no es lo que Heidegger dirá. En ambos autores el tiempo es netamente existencial. Tu explicación del tiempo como algo espacializado según Bergson, Nolano. Heidegger toma el argumento y lo devuelve contra Bergson. Viniendo a decir algo similar a que Bergson lo intentó muy bien, pero se queda en un tiempo espacializado como en el caso de Aristóteles. El problema es que basta conocer mínimamente a Bergson, para saber que esto no es cierto. Es Bergson quien ha señalado que el tiempo humano no es el tiempo del reloj (expresión suya). Es decir, es un tiempo vivido, experimentado incluso a veces en la "duración pura", como algo netamente del sujeto, como tiempo existencial que puede transcurrir más deprisa o más despacio que el del reloj. Es Bergson quien denunció expresamente la espacialización del tiempo. ¿Cómo es posible tomar el argumento de un filósofo y devolvérselo contra él como si fuese tu argumento? De ahí que Levinas tuvo que escribir para defender a Bergson, de lo que se dice de él en Ser y tiempo:

www.teseopress.com/actassieh/chapter/por...n-und-zeit-1949-100/

blog.pucp.edu.pe/blog/fenomenologiajurid...heidegger-y-bergson/

El tiempo en Heidegger tiene diferencias con el de Bergson, y creo que también similitudes. La idea de que Heidegger bebió mucho de Bergson está también en Derrida, quien lo afirma directamente. También en las cartas de Heidegger, pues le explica a su esposa que al estudiar sistemáticamente a Bergson...

www.teseopress.com/actassieh/chapter/por...n-und-zeit-1949-100/

Escribo arriesgadamente de memoria, y puedo haber cometido alguna incorrección, ojalá nada garrafal. Para mí Heidegger sí que es brillante y merece estar en la historia de la filosofía. Pienso que se lo ha sobredimensionado, eso sí.

Hola:

Las fuentes acerca del pitagorismo son difíciles de abarcar ni siquiera a través de las recopilaciones de las noticias de Diels/Kranz. En España contamos con un trabajo magnífico de Arana Marcos sobre las Doctrinas no escritas de Platón, como fuente del pitagorismo (pues ambas convergen en su origen). Me refiero al libro Doctrinas no escritas de Platón. Antología, UPV. Se puede acceder a ella desde aquí:

archive.org/details/arana-j.-r.-platon.-...-1998/page/223/mode/

Plutarco, Filopono y sobre todo Sexto Empírico son la mejor fuente. En concreto lo que comenté sobre el "método geométrico" lo explica Sexto Empírico en Contra los dogmáticos IV o como Adversus mathematicos X, porque se trata del mismo texto (antiguos editores lo publicaron de manera distinta. En la Introducción de Gredos lo explican).

En la edición de Gredos de Contra los dogmáticos, Sobre el número 282 se puede leer:



Sobre el concepto de "tiempo", se hizo fundamental en la filosofía griega a medida que lo hizo el movimiento porque resulta imposible estudiar éste sin dar entrada al "espacio" y al "tiempo". Pero el movimiento en los griegos no se reducía al movimiento local. Para éste las abstracción del tiempo físico moderno valdría pero para los demás tipos de movimiento, éste concepto resulta a todas luces insuficiente.

En mi mensaje anterior no hablé de un concepto de tiempo de los pitagóricos sino de un modo pitagórico de construir su concepto. El vínculo que une el tiempo de la física moderna con el pitagorismo es su origen matemático por reducirlo como medida del movimiento puramente local. Pero hay otros tipos de movimiento que requieren de otros conceptos del tiempo distinto al matemático. Aquí surge el concepto de tiempo antropológico.

Por tiempo antropológico no se entiende un tiempo subjetivo o introspectivo etc., sino un tiempo asociado a estados de la vida. Para un punto geométrico en el espacio (Matemáticas) o una masa física en movimiento (Física) el tiempo es una determinación puramente cuantitativa que sirve para diferenciar (mediar) entre un antes, un ahora y un después. Pero para explicar un tiempo asociado a estados de la vida, como por ejemplo la infancia, la madurez o la vejez, el antes, el ahora y el después no vale, se queda corta. Esto es porque los puntos matemáticos y las masas físicas carecen de CUALIDADES. ¿Se ve? No se puede hablar de infancia o vejez de los puntos matemáticos etc. quiero decir, existen realidades en las que su tiempo va asociado a determinaciones CUALITATIVAS, que ni Bergson ni ningún físico moderno puede dar cuenta con un concepto de tiempo puramente CUANTITATIVO.

Todo esto en contra de la misma física ya contemporánea, la relativista y la cuántica, donde por asociación del tiempo con el espacio comienza ya a asociarse el tiempo con variables CUALITATIVAS tal y como hicieron los griegos ampliando el movimiento más allá del local al movimiento cualitativo y sustancial, conceptos extraños al reduccionismo cuantitativo moderno.

Un saludo.

Por abundar en la idea de tiempo, tanto en Heidegger como en Bergson, quería citar el capítulo II de Ser y tiempo en el que Heidegger expresa que la universalidad del concepto de ser no se opone a la “especialidad” de la investigación, es decir, que no se opone a la posibilidad de acercarse a ese concepto por la vía de la interpretación de un ente determinado, el Dasein, desde donde alcanzar el horizonte para la comprensión y posible interpretación del ser.

A continuación, muestra el plan del tratado para la elaboración de la pregunta por el ser: una primera parte comprendería la interpretación del Dasein por la temporeidad y la explicación como horizonte trascendental de la pregunta por el ser. La segunda pretendía ser una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología, siguiendo el hilo de la problemática de la temporariedad. La primera parte se dividiría en tres secciones (etapa preparatoria, análisis fundamental del Dasein/Dasein y temporeidad/Tiempo y ser) La segunda también se dividiría en tres partes. Ser y tiempo queda inconcluso. Solo se desarrollan las dos primeras secciones de la primera parte en esta obra de 1927. 35 años después aparecería la conferencia Tiempo y ser, con lo que se podría concluir lo iniciado en Ser y tiempo, al menos en lo relativo a esa primera sección.
Es decir, el paso preparatorio para la pregunta por el ser es la analítica del Dasein, el único ente que se plantea la pregunta por el ser de los demás entes, por su propio ser y por el ser en general.
En esta obra para Heidegger la noción del tiempo es la llave para tratar de resolver la cuestión del ser. Es preciso establecer el concepto de temporalidad pues en ese horizonte temporal es donde la noción de ser puede quedar explicitada.

La concepción del tiempo en Heidegger se desplegará en tres tipos de temporalidad: temporalidad originaria, temporalidad vulgar (del Dasein) y temporalidad del mundo.
Es la temporalidad originaria, la denominada extático-horizontal, el modo propio de ser del tiempo. Por extática va a entender que no es un ente material, la temporalidad extática es su propia temporalización, se despliega y trasciende el mundo, se pone fuera de sí. El mundo que trasciende es espacio donde hay temporalización, la del Dasein y la de el resto de entes (útiles…). Su horizontalidad marca una dirección. Y esto es relevante en relación con lo que luego se expondrá en relación con el tiempo en Bergson.

Dasein, el ente ejemplar, el privilegiado, tiene tres estructuras de tiempo: Arrojado en el mundo es lo que tiene que ser en tanto que es, siendo ésta es su dimensión de futuro. Nunca hubo un momento en el que no se encontrara en el mundo, ésta es su dimensión de pasado y se relaciona en su dimensión de presente con los entes que le rodean. Estas tres dimensiones del tiempo vulgar se temporalizan en los éxtasis de “advenir”, “ser-sido” y “presentación” en la temporalidad extática del Dasein.
En esta temporalidad originaria, que comprende las tres dimensiones, se privilegia el “advenir” o “venir hacia sí mismo”, mirada adelante que es un retroceder hacia la facticidad que siempre es. El Dasein viene hacia sí mismo en su más propio poder ser.

De esta forma, la temporalidad originaria comprende tres éxtasis igual de originarios, pero con una dirección que se eleva por encima: el “advenir”, el permanente “venir a sí” que no es futuro en sentido vulgar. Así y sólo porque existe advenir, se despliega viniendo hacia sí y a la par es “ser sido”, emergiendo el presente. Lo que hace del Dasein originariamente un “tener que ser”, un anticiparse a sí mismo. Desein se comprende como “advenir” dentro de una unidad de sentido en el que cada momento del tiempo contiene todo el tiempo.

¿Es esto “la duración pura” de Bergson?

Para Bergson el tiempo originario, la “duración pura” es heterogéneo. El espacio sería una forma de referirse al tiempo en el ámbito de la homogeneidad. En este ámbito hay división y cada parte se sucede una tras otra, hay cuantificación. Bergson diferencia estos dos ámbitos, pero evita poner al tiempo como un fenómeno del que derivan los demás modos temporales o espaciales del mundo, marcando una dualidad ontológica, en el que uno de los ámbitos es más originario que el otro, pero no hay derivación de uno al otro.

Para Heidegger el espacio constituye relaciones temporales, pero existe una derivación de un tiempo vulgar respecto de una temporalidad más originaria, mediada por la temporalización del mundo. En ese plano de la originariedad, el “advenir” es el modo temporal del que derivan los otros dos modos. El “advenir” en Heidegger no es la “duración pura” de Bergson pues ésta es heterogénea y no admite jerarquización, no hay principio que ordene lo heterogéneo. El tiempo en Bergson es cualitativo pero carente de una dirección privilegiada.

En el espacio homogéneo hay sucesión si se percibe la unidad. La unidad cualitativa también es sucesiva, pero no como un uno tras otro sino como unidad de sentido en la que se recoge la unidad expresa en su duración.

En Bergson no hay ese éxtasis privilegiado de tiempo, no hay jerarquía ni diferenciación a nivel ontológico, en Heidegger sin embargo prima el “advenir” como momento originario del cual derivan el “ser sido” y la “presentación”. Para Heidegger, el mundo también tiene su temporalidad, al igual que el Dasein y en ambos casos es el “advenir” el que orienta una interpretación del proceso temporal como propio o impropio.

Bergson establece una hipótesis para marcar el tiempo: el número tiene la capacidad de abarcar una multiplicidad y reunirla en una unidad y ello presupone un ámbito espacial homogéneo donde los números materializados abarcan lo que se cuenta en una unidad. Si contamos espacializamos, pues nos referimos a la cosa numeralmente en el espacio, una vez disipada la diferencia entre los elementos que la componen. La numeración es modo homogéneo para la conciencia. Bergson propone un “aislamiento” de la conciencia y así tratarla en su forma más originaria, captando la unidad originaria y su duración como su estado puro, pero al dar cuenta de ella recurre a la homogeneidad y a la multiplicidad para manejarse en el mundo, no en su medio originario. Eso supone que la oposición tiempo/espacio en Bergson no está dentro o fuera de la conciencia pues ella espacializa los datos que percibe y homogeiniza su duración, por tanto cuantifica el tiempo y lo hace porque se encuentra en un espacio que debe trascender aunque tenga esa tendencia, cuando no reflexiona, a vivir en el modo más originario de ser del tiempo