Futaki escribió:
Lo siento mucho, he leído el hilo completamente en diagonal porque en verano tengo el cerebro frito y me suelo limitar al hilo de Libros, pero... Meillasoux me fascina, porque hace unos años leí "Después de la fiintud" y me enteré de la mitad, pero algunos argumentos me resultaron fascinantes (por ejemplo, cuando lleva a las últimas consecuencias el problema de Hume sobre la inducción, diciendo que hasta lo que llamamos "leyes" de la naturaleza pueden perfectamente cambiar). Sobre el acceso especulativo a la cosa-en-sí, lo que entendí es lo siguiente:

- Es posible acceder a algo parecido a las propiedades primarias de los objetos, que no son su espacialidad y temporalidad (como solían definirse las cualidades primarias frente a las secundarias) sino todo aquello que es matematizable.

p.26: "Tiene sentido pensar como propiedad del objeto en sí a todo lo que puede ser formulado del objeto en términos matemáticos. Todo lo que, del objeto, puede dar lugar a un pensamiento matemático (una fórmula, una traslación a números), y no a una percepción o a una sensación, es lo que tiene sentido convertir en una propiedad de la cosa sin mí tanto como conmigo. "

Aquí le acusan un poco de pasarse de listo...Y comentan un poco su intento de salir del correlacionismo apoyándose en el archifósil, realidades medibles/matematizables previas al surgimiento de la vida humana.

ri.conicet.gov.ar/bitstream/handle/11336...41e_B.pdf?sequence=2

Pero a mí siempre me ha hecho gracia otra cosa. Y es que entiendo que esa absolutización de la matemática (o mejor, de lo matematizable) la hace porque, por muy creación humana que sea, la matemática se apoya en el principio de no contradicción, que es absoluto. Y que el PNC sea absoluto es un corolario de la única afirmación absoluta que se puede hacer sobre el universo, que es (agárrate los machos): "la única necesidad es la contingencia". No es que no podamos conocer esencias inmutables por la incapacidad de nuestro conocimiento para acceder al en-sí, sino que la ÚNICA esencia inmutable es que no hay ninguna esencia inmutable y todo puede cambiar sin razón.

p.91: "La ausencia última de razón -lo que denominaremos la irrazón- es una propiedad ontológica absoluta, y no la marca de la finitud de nuestro saber. (...) Nada tiene razón de ser y de seguir siendo así más que de otra manera, ni las leyes del mundo ni las cosas del mundo. Todo puede colapsar, tanto los árboles como los astros, tanto las leyes fïsicas como las leyes lógicas. Y no en virtud de una ley superior que destinaría toda cosa a su pérdida, sino en virtud de la ausencia de una ley superior capaz de preservar de su pérdida a cualquier cosa de la que se trate".

- Son muy graciosos los corolarios que saca de absolutizar eso de "la única necesidad es la contingencia". Por ejemplo, de ahí responde a LA pregunta de Leibniz:

p.123: "Es necesario que haya algo y no nada, porque es necesariamente contingente que haya alguna cosa y no alguna otra cosa. La necesidad de la contingencia del ente impone la existencia necesaria del ente contingente".

- Y justifica, como decía, como corolario el principio de no contradicción:

p.116: "Sabemos a través del principio de irrazón por qué la no contradicción es una verdad ontológica absoluta: sucede que es necesario que lo que es, esté determinado de tal manera, de modo de poder devenir, y de poder ser entonces determinado de tal otra manera. Es preciso que eso sea esto, y no aquella o cualquier otra cosa, para que eso se pueda convertir en aquello o en cualquier otra cosa. Así comprendemos que la no-contradicción, lejos de designar no se sabe qué esencialidad fija, tiene como sentido ontológico la necesidad de la contingencia, dicho de otro modo, la todo-potencia del Caos".

Probablemente se equivoca en muchas cosas, pero Meillasoux es super gracioso de leer. En serio, "Después de la finitud" es una lectura deliciosa, y el capítulo dedicado al problema de Hume es magnífico y tiene consecuencias directas para la escritura de la ciencia ficción. No me quiero enrollar, pero aquí hablé sobre eso y la crítica de Meillasoux a la justificación kantiana de la existencia de leyes inmutables de la naturaleza:

www.academia.edu/113865125/Implicaciones...del_problema_de_Hume

Gracias, Lapidario, por tu excelente comentario. Me ha picado la curiosidad y he comenzado a leer la obra, pero aún voy por la página 33. La verdad es que no tiene mala pluma y se lee con mucho gusto. Además es discípulo de Badiou y eso le da un punto gratis. Ya lo comentaré cuando lo termine y leeré las entradas que has enlazado.

Hola Futaki,

En cierto modo, mis intervenciones reflejan mis pareceres, no los de Meillassoux necesariamente. Le cité por actualidad y economía expositiva, pero podría haber citado a Brassier, a Harman, a Gabriel... Esto, porque la posición realista que todos comparten es —no sus posiciones en concreto dentro del espectro del realismo, en mi opinión, sino el realismo critico en particular—, y de nuevo a mí parecer, la actitud o posicionamiento metafísico en mejores condiciones de sostener la reflexión sobre unión de la ontología y la teodicea (no todo sistema metafísico es la unión de unas únicas ontología y metafísicas, pero si es una unión de ambas) que la conforman desde un enfoque metodológico más holístico. Es decir, contando con un enfoque metodológico amplio que no excluya ni los métodos clásicos ni los hermenéuticos, dialécticos o estructurales.
Según también esa misma lógica de perennidad, nada garantiza que dentro de 2500 años sigamos volviendo a autores que hoy consideramos clásicos, como hacemos ahora con textos de hace 2500 años. Tampoco volvemos a los textos griegos que se perdieron y no nos llegaron, ni podemos prever qué autores contemporáneos —si acaso alguno— serán leídos entonces bajo el mismo halo, o si incluso habrá continuidad de acceso a los ultra-clásicos de haría 5000 años por entonces... Esta cuestión de la indeterminación histórica en torno al eje de la perennidad de un sólo factor, los clásicos, se asemeja un poco a esos razonamientos que rozan la demagogia cuando tocan cuestiones éticas crudas —por ejemplo: el caso de que el mayor genio de nuestra especie, capaz de resolver todos nuestros males, muere ahora mismo en un vertedero del tercer mundo —Lamento la dramatización (que he refinado) sino de recordar que esta vigencia es siempre contextual. En fin, para no caer en ello, hay que conferirle el valor que tienen en su contexto, en función primero de la capacidad de responder y revolucionar a las condiciones de su época, pero también reconociendo si tienen la capacidad o no de responder a otras condiciones.

Estoy totalmente de acuerdo en que, como dices, son estos pilares. —De hecho Aristóteles a día de hoy sigue siendo el autor al que más he leído.— Cuando digo que la metafísica está en ruinas no quiero decir que una u otra tradición lo están y que esté reconstruida bajo otra perspectiva; quiero decir que lo que está en ruinas es cómo nos posicionamos ante la realidad —y en ella, ante todo lo que hay: el ser en cuanto es— para aproximarnos comprenderla de manera holística. Esa es la descripción más exhaustiva que se me ocurre para definir qué es la metafísica en cuanto a su objeto conceptual de reflexión y su método. Se recurre a escoger entre reductos metodológicos que se afirman —básicamente— más por oposición a otros reductos que por su capacidad de integrar distintas perspectivas. Es decir, que en lugar de abordar el ser desde su radical complejidad, lo hacemos desde parcelas conceptuales y metodológicas cuya función termina siendo defensiva o identitaria.
Nuestros idealismos son ilógicos y afectivos, cuando no apelan al pensamiento mágico las más de las veces, porque operan con conceptos otorgándoles realidad o verdad en sí, lo que no tiene sentid. Pero un concepto no es en sí mismo portador de verdad —easto es algo que tú mismo podrías explicar mejor que yo—, y asignarle esa función clausura el sentido en lugar de abrirlo.
Nuestros realismos, reifican o el último estadio de rigor epistemológico, por ejemplo, en la lógica o las matemáticas —materialismos, fisicalismos, cientificismos—, y lo hipostasian como si fueran modelos exhaustivos de la realidad, o absolutizan el propio marco reductivo de la disciplina que sea, desatendiendo los demás. Por esto, y porque la metafísica se interroga por los principios de máxima generalidad y no pretende dar la ultima palabra sobre la realidad, no se la puede confundir con una ciencia. Los clásicos sí pensaban que enunciar esencias inmutables y categorías formales eran palabras últimas sobre la realidad y que implicaba estar accediendo a verdades últimas porque, precisamente, se hacía sobre términos certeros que no necesitaban cuestionarse, pero hoy —no hoy literalmente, sino progresivamente— hemos descubierto que lo que hace la ciencia al comprender sus objetos de estudio no tiene nada que ver con este ejercicio estético, creativo y conceptual de la metafísica clásica, porque nuestros principios sí requieren ser falsables y nuestros conceptos susceptibles de revisión. Y esto cambia radicalmente el horizonte metafísico.

Los principios metafísicos no son verdades sobre la realidad en sí —Kant las designó como condiciones «trascendentales» del conocimiento, erróneamente en mi opinión, porque de trascendentales tienen poco: son commpletamente inmanentes y contingentes ya que se han dado, pero podrían no haberse dado y podrían extinguirse, etc., además de que lo que las trasciende a ellas mismas es el conocimiento acerca de estas mismas, el cual aún de forma siempre aproximativa, va avanzando. Deben serlo del conocimiento en cuanto determinaciones necesarias de la contingencia factual de que algo sea pensado como «lo que es».
A esas determinaciones necesarias se las ha llamado históricamente «esencias»; término que hoy debe entenderse como herramienta heurística sólo útil para nombrar propiedades estructurales y funcionales que identifican el modo de denotación —si bajo referencialidad clásica o modal— de nuestros conceptos, y no como un universal ontológico.
Creo que se puede decir que estos principios son, básicamente: que el universo es cognoscible (no del constructo conceptual científico-técnico, donde rigen las leyes físicas y todo es un caldo de estructuras astronómicas y fluctuaciones cuánticas, sino de la unidad del sentido, "del mundo"); que los seres humanos poseemos la capacidad —en alguna medida— de conocerlo; que la naturaleza es un cosmos regido por leyes y no un caos. La teoría de la evolución, por ejemplo, demuestra que incluso frente a la precisión matemática de las ciencias físicas este conocimiento es progresivo y asintótico, no absoluto. Pero ni estos son principios científicos —porque estos presupuestos precientíficos la ciencia no los cuestiona— ni esto es la metafísica correcta por su necesidad de cercanía con la ciencia para no dejar de ser relevante. La filosofía sí necesita cuestionar estos principios, y no lo hace en las filosofías genitivas: no lo hace en la reflexión sobre el conocimiento, en la reflexión sobre el lenguaje, en la reflexión sobre la ciencia ni en la reflexión política o ética. Lo hace en la línea de pensamiento que se dedica a la reflexión que va más allá en su interrogatorio a sí mismo, en estas cuestiones de máxima generalidad. Y para ello tiene que estar actualizada epistemológicamente y no cerrada en una conceptografía histórico-cultural. Respecto a nosotros, los griegos nos señalaron la luna, y dijeron cosas enormemente bellas y también sentaron bases de precisión sobre las que hablar de ella: pero nosotros no sólo la hemos cartografiado, sino que la hemos pisado y hemos puesto en ella esfuerzos titánicos —en su connotación técnica y también de reprobabilidad moral.

Las analogías y metáforas son útiles en todas las disciplinas. Son ese "tratar de decir lo mismo con distintas palabras para hallar la verdad", parafraseando a Chaplin. Y son definitivamente una herramienta cognitiva, pero su narrativa es más estética que epistemológica. No es criticable que se quiera señalar el atractivo intelectual de una idea o un pensamiento, porque no todo pensamiento se define sólo por su poder resolutivo: incluso la asepsia del discuurso —ese ideal de precisión afilada— es una inscripción estética dentro de las formas de construir el discurso más que una evidencia en favor de la verdad de lo que afirma.
Lo problemático es confundir planos: un experimento mental no es una reificación conceptual ni un juego discursivo puede toamrse como si tuviera un valor empírico. Una confusión categorial siempre compromete la claridad. Expresar un saber no puede por pasar por mezclar o exponer indistintamente el plano fenomenológico y el ontológico de la realidad impersonal. Ese es un problema serio del correlacionismo idealista —algo que no recuerdo si lo dice Meillassoux, pero no cuesta mucho verlo: si el Dasein —por ejemplo— es un factor real, desvelador de la realidad desde sí mismo —que es el pensamiento puro desvelando la realidad desde la realidad misma—, autónomo siempre respecto a la agencia del sujeto cognoscente en que se encarna para enunciarse a sí mismo mediante el sistema simbólico y representacional del lenguaje donde se intersubjetiva gnoseológicamente, estamos hipostasiando la realidad y su acceso, contradiciéndonos.

Entiendo algo la ironía pero me parece que nace de la lectura de que niego toda «modalidad del pensar», cuando no es así. Sólo pienso que los dispositivos —las conceptografías y sistemas— metafísicos clásicos no pueden aplicarse a cualquier problema y que, recurrir en ocasiones a aportes de estos gigantes del pensamiento no legitima ni blinda ni asegura la vigencia actual de sus sistemas. Ni siquiera la vigencia de sus definiciones de los conceptos que han evolucionado hasta nosotros desde ellos pasando por cambios no menores. Sino, podríamos asumir que la lógica se agota en el silogismo porque Aristóteles así lo dispuso, lo que es tan ingenuo como pretender resolverlo todo en esencias inmutables.
Ojalá —en realidad no— fuera todo tan sencillo.

A mi la metáfora de Ksetram también me parece sencilla, es un ejemplo del correlacionismo sin salida: si todo pensamiento necesita un molde, nunca se accede a lo pensado, sólo a su forma. ¿El agua sólo tiene las propiedades que tiene porque las manos —los seres humanos y el conocimiento que tienen de ella— dan cuenta suya? Sigo pensando que aquí se confunde el acceso a lo real a través de nuestra capacidad cognitiva con la constitución de lo real. Es una confusión, porque no explica por qué lo real está constituido por nuestras categorías gnoseológicas.
Me quiero resistir a mencionar la matematización como propiedad más cercana entre el referente, que sería la realidad independiente de la cognición —eso ancestral para Meillassoux— porque no estoy de acuerdo a las consecuencias que tiene: pienso que puede decirse algo más que absolutizar la existencia de la mente humana en las matemáticas. De modo que esa relatividad a las variables de la percepción y la experiencia —que serían perfectamente variables en la constitución fisiológica de nuestros equipos biológicos—, dejarían la realidad, como intuyes, tal y como está. Ahí está, necesariamente, la contingencia; la contingencia de nuestro dar cuenta de ella. Esa contingencia reside en el acceso, no en la estructura ontológica dle mundo. Como dices, el mar sería el mar, y la mesa, la mesa: su nominación sería radicalmente distinta; quizá podría no ser una referencia cognitiva sino, incluso, podría ser un apéndice fisiológico del equipo cognitivo que la capta y denota de alguna manera, pero su existencia no dependería de esa forma de nominación. Por esto, la respuesta a cuál es la estructura ontológica de la realidad no puede pasar por una absolutización —o relativización— de los objetos cognitivos. De este modo, este ejemplo de los modos de percepción que pones es siempre interesante pero su conclusión verás que es epistemológica —nuestra descripción, concluyes, sería diferente—, no ontológica.

Volviendo a tu observacón de que no concibo la posibilidad de la modalidad del pensar y el conocer —voy a comentar los ejemplos para, en parte, buscar si realmente estoy sesgado en este punto. El ejemplo de Dios no me parece poco práctico. De hecho, es un ejemplo perfecto de la absolutización de uno de los términos o partes de la relación: es un término que cumple la función de operador de cierre semántico, por eso es lógicamente(?) un absoluto y por eso es problemático y conduce a contradicciones y sinsentidos. Ocurre igual con el concepto de Todo: sólo da problemas. Aunque, fundamentalmente, no estoy seguro de que el concepto de Dios —el concepto de divinidad siendo precisos— sea pensable de este modo, en términos no mediados por coordenadas histórico-culturales. Se formula desde y para marcos simbólicos concretos. En cuanto terminé de escribir la última sección de mi TFG donde le dedico a esto un esfuerzo, escribí con la cuestión aún en mente en la introducción lo siguiente: "En común a todos los modos posibles en que podemos hablar acerca de la existencia de las cosas, desde el rigor epistemológico de las ciencias formales hasta la vívida experiencia de una sinfonía inmortal, a las personas nos es imposible escapar de dos constructos cognitivos que permean todos los ámbitos de sentido de la experiencia humana; estos son los conceptos de conjunto y pertenencia." Es de mencionar que estos dos conceptos de conjunto y pertenencia —aunque no voy a entrar a la cuestión de la matemática como acceso— son los conceptos digamos primigenios de las matemáticas —que me corrijan si me equivoco: porque no se definen pero todo se define a partir de ellos. Y es que, ¿qué denoto al pensar a Dios —o la divinidad? ¿Un constructo histórico-cultural, o un constructo cognitivo? ¿La representación simbólico-lingüística que referencia intencionalmente una narracción —o de otra, o de otra—, o la representación simbólica no-lingüística y no intencional de la capacidad cognoscitiva de la autoreferencialidad? No sé si entiendo bien como una distinción entre lo pensable y lo cognoscible —o lo incognoscible— el ejemplo de la plasticidad fonética del bebé y su progresiva especialización. Parece más bien una descripción de un proceso de estructuración cognitiva sobre un potencial biológico. No sé tampoco cómo la adquisición de una lengua ejemplificaría lo incognoscible. A lo sumo, eso, el proceso de organización de unas coordenadas gramaticales o simbólicas concretas.

No sé muy bien que pretende Meillassoux, pero no creo que sea acabar con el correlacionismo, sino proponer al menos que se distingan dos niveles: (1) el epistemológico, al que competen las condiciones de constitución del objeto de conocimiento, y (2) el nivel ontológico, que concierne a la constitución del objeto en cuanto tal, independientemente del sujeto. La objeción de cómo postular un ser en sí desde una instancia que por definición está en relación es habitual, pero está mal dirigida: supone que quien afirma la independencia de lo real niega que el conocimiento esté mediado por el sujeto, pero esta negación es absurda. Ni Meillassoux ni nadie lo niega salvo, quizá un idealista empedernido que creyera que la verdad subsiste como entidad incluso sin mente que la conciba. Dicho de otro modo: decir que un concepto es, independientemente de ser conceptualizado, no tiene sentido. Meillassoux sólo señala algo elemental: que ciertas afirmaciones científicas tienen una forma que implica la independencia de lo real respecto a la conciencia. Por ejemplo, la edad del universo no depende de que haya conciencia; el hecho se formula ahora, pero su contenido refiere a una temporalidad anterior a toda forma de correlato.

Ksetram:
La confusión consiste en esto: como todo conocimiento requiere «forma» se concluye que lo real sólo existe en la forma en que lo conocemos. —O que cambiando la estructura de la realidad —como en el ejemplo de Futaki— o de la percepción, el resultado de la realidad siempre es un producto de esta relación entre realidad y percepción. Pero esto equivale a decir que, porque necesitamos ojos para ver, la realidad es igual a lo visible. Es un salto problemático del acceso al «ser».
Lo real puede exceder a nuestras formas de acceso sin por ello dejar de ser pensable como independencia —y eso es, precisamente, lo que nos permite formular enunciados sobre hechos del mundo anteriores a la conceptualización del mundo, anteriores a toda forma de conciencia de ellos: el caso de la edad del planeta Tierra, de nuestro sistema solar, etc. Pensar la correlación entre la cognición y el objeto cognoscitivo no es algo que se deba refutar, sino superar. No se trata de abandonar la mediación cognoscitiva —como si esto fuera posible e intencional— y seguir pensando sólo a partir de ahí, como si esta relación hubiese dejado de ser fértil. Se trata de distinguir entre la forma del acceso y la condición de posibilidad de que haya algo a lo que acceder, aunque su estructura nos sea asintótica.
Disolver el correlacionismo pasa no por negarlo, sino por aceptar que hay un mundo sin nosotros, incluso si todo acceso a él es desde nosotros.

De hecho, me pregunto si este correlacionismo, al absolutizar o bien la relación entre pensamiento y ser, o bien la imposibilidad de acceder a una realidad ajena a esta relación, no da en muchos casos la idea de que ese horizonte de acceso es un acceso ya en sí mismo pleno. Lo que sería engañoso, ¿no?

¿Está la metafísica bajo escombros?, cuando hablamos de "metafísica" ¿a qué momentos de la historia del pensamiento estamos refiriendo?, ¿es el pensamiento griego metafísica?, como consecuencia de este desmantelamiento ¿debe el pensamiento transcurrir por los canales de la razón práctica, acotarse a los linderos que le marcan las ciencias, enarbolarse únicamente para emprender transformaciones sociales?

Aviso:
Los siguiente no es apto para señalantes de incoherencias, aireadores de las insuficiencias del pensamiento, o vigilantes de las contradicciones.

Receptores del texto, se solicita un poco de compromiso, toca "darse la vuelta".

¿Qué son estos modos pensamiento vs conocimiento?

Pensamiento como captación de los primeros principios y causas, ¡ojo!, y son separados, inmóviles y eternos. Ya dije que había que "darse la vuelta". Principios primeros porque no proceden de demostraciones, causa que no causa efecto, sino condición de posibilidad, una causa que es simultánea al efecto, que se puede intercambiar con él, separados porque son siempre, incondicionalmente, no sujetos a variabilidad, al cambio, ni al movimiento, indiferentes al mundo sensible porque son ahí siempre, son racionales. Aquella separación entre dos mundos platónica refiere al cambio y a la variabilidad que acontece en el mundo sensible de un lado y a la racionalidad especulativa del otro. Ni más allá ni más acá.

Cuando en la actividad del contenido se cuela la vida y la conciencia, lo social, el arte, la cultura, la moral, las ciencias... la franja se desborda, estamos en la fenomenología, en los pastos del conocimiento, afectándose, siempre en movimiento, es el espacio de las representaciones abstractas, de las determinaciones, se construyen, se vienen abajo, desaparecen, vuelta a levantar edificios de ellas en un movimiento productivo incesante. Es lo primero para nosotros.

Cuando la conciencia se funde con la actividad del contenido (no escisión sujeto/objeto, el sujeto no interfiere la actividad del contenido, lo contempla, vale, suena místico, entonces mejor, lo ve, "¿se ve?", ya, y esto a insolencia), no es el sujeto quien determina el origen, ni incorpora las predicaciones. No hay sujeto detrás.

Dice Aristóteles, a ver si lo recuerdo... no, no lo recuerdo, voy a leerlo otra vez. Dice algo así como que hay dos actividades (formas) que colisionan, una inmanente o interna al propio contenido y otra exterior que la obstaculiza, la diferencia remite a los modos de la ενεργεια y de la κινησις que define al conocimiento inteligible frente al sensible. La teoría, cuando es considerada desde el punto de vista inmanente de la ciencia es primera en relación a cualquier actividad práctica. Ahora tendré que explicar todos estos términos y se me pasa la tarde entera y cientos de ellas.

No sé Ksetram si se me va a entender o mejor lo dejo y me bajo a tomar una caña.

Xna, yo sí te he entendido. Y me he abierto un vino, porque no me apetece salir.

Admiro tu intento de recuperar —o sostener— el pensamiento especulativo en tu forma de expresarte.
Ocurre que sin la clarificación de conceptos básicos, como «contenido», «separación» o «teoría», o sin distinciones conceptuales claras entre ontologia, fenomenologia y gnoseología, es difícil a avanzar en el diálogo.
Quizá, el valor del pensamiento clásico no radica en repetir su léxico, sino en desarrollar lo que lo distingue, hoy, con claridad.

A veces, pareces responder más a la atmósfera que te sugiere un texto que al contenido. O al menos eso me parece que haces con mis posts, aunque no quería decirlo, primero porque no quiero ofender y segundo porque presupongo caritativamente que los entiendes perfectamente, y que sólo los desprecias por una imperiosa necesidad de defender un pathos filosófico profundo y solemne como tu tono y puesta en escena.

Hola:

Se han escrito y cruzado muchas cuestiones y ya se sabe bien de qué se debate. Por lo que mi respecta, aludiendo al episodio de Amudsen y Scott lo que quería ilustrar son los prejuicios de menospreciar un texto o a un autor por el simple hecho de ser "antiguo". O a sensu contrario: defender lo contrario aludiendo a la contemporaneidad de otro. La misma historia de la Ciencia muestra lo errático de estos planteamientos, por ejemplo, en la astronomía la relación entre los sistemas de Ptolomeo y Aristarco se Samos.

Amudsen fue un hombre del S.XX, Scott del S.XIX. La apertura del primero a los estudios de antropología como guía de sus exploraciones lo diferenció de la "mentalidad" decimonómica del segundo, opuesto a que un "caballero del imperio anglosajón" utilizara métodos y técnicas de pueblos primitivos etc. Y es que el anglosajón del S. XIX ya no era ni siquiera el anglosajón de la propia ilustración inglesa, refiriéndome a F. Bacon y a sus famosas tesis sobre el daño de los "ídolos" en la teoría y la práctica de la ciencia. En ente sentido, Amudsen, esquivado los ídolos del foro y del teatro que condujeron a Scott hacia la muerte, se puede decir que fue mejor anglosajón que el propio Scott o, al menos, un explorador más ilustrado que los exploradores ingleses del S.XIX. No hay que olvidar que el fracaso de Scott vino precedido del fracaso de J. Franklin y su desgraciado intento de buscar un paso hacia el noroteste, fracaso que precisamente sirvió a Amudsen para decantarse por las técnicas y modos de supervivencia de los inuit que llevaban 50.000 años viviendo en el polo.

Se dice que las leyes no se juzgan por ser antiguas o modernas, sino por ser justas o injustas. Lo mismo que la tecnología: no se juzga buena o mala por ser antigua o moderna sino por su eficacia o ineficacia en relación a los fines a los que sirve.

Por otra parte, el recurso a este episodio de la historia en el debate está bien justificado porque si uno lee los comentarios de Quine acerca de los textos de Platón, por ejemplo, lo puede relacionar rápidamente con los pre-juicios de los Ídolos de Bacon, y la aptitud pretenciosa y arrogante de los últimos exploradores de la época victoriana sin pie científico alguno. Lo aclaro. Para Quine en los textos de filosofía griega no hay nada de provecho para la ciencia y la filosofía, a lo sumo para la literatura. Este mero valor literario es el que Quine daba a sus alumnos acerca de Platón en especial; y es una actitud ejemplarizante de la actitud de la filosofía analítica respecto de la filosofía griega en general, y de las respuestas de Geiriz o rdomenech31 a mis mensajes sobre Platón o Aristóteles en especial.

Un saludo.

Hola:

Sobre los comentarios acerca de la filosofía "especulativa", también debería aclararse el significado de este término que traduce el griego "Θεωρία" o "Θεωρητική". También suele verterse por "contemplación", un término más usado por los medievales y respecto del cual los moderno huyeron de él como de la peste, como se dice.

Los griegos conceptualizaron una ciencia teórica o teorética (Θεωρητική) porque en ellos la confusión moderna entre saber y técnica no eran tan marcada como en nosotros. La cultura griega, no olvidemos, surgen inmediatamente de la edad del Bronce, una época en la en Europa la coexistencia del paleolítico y del neolítico era grande. Quiero decir, donde la vieja cultura de los pueblos cazadores-recolectores y los nuevos modos de vida sedentaria basada en la agricultura y la ganadería se cruzan o entran en contacto. A este respecto, es muy interesante el libro de F. Cornford "Principium sapientiae" donde se defiende cómo todos estos saberes ancestrales quedaron reducidos a ceremonias simbólicas cuyas descripciones literales, con la llegada del lenguaje escrito en pleno esplendor neolítico, dieron lugar al mito.

Sin el marco de esta transición entre los modos de vida asociado al neolítico, el significado del término "Θεωρητική" pierde profundidad porque el secreto que esconde el mismo es la ausencia de un interés o principio humano propio a la hora de “conceptualizar” a la Naturaleza. Este interés propiamente humano del que hablo vino de la mano de la institución del “trabajo” (silogismo de las producciones) en todos los ámbitos de orden social y cultural porque bajo el dominio de este nuevo principio la Naturaleza pierde su ser “propio” para aparecer re-significada conforma a aquél otro interés humano que comento. Esto lo explica magistralmente Hegel al hilo del estudio del “silogismo de la práctica” en la Ciencia de la Lógica (Libro tercero: La ideal de Conocer, Idea del Bien) porque en todo proceso de producción hay una forma original que se sustituye por otra. Por ejemplo, en la producción de la silla, la forma natural del árbol es sustituida por la forma de un utensilio doméstico previa a la reducción del primero a la condición de “materia” (de materia para la construcción).

¿Se ve cómo la introducción del “trabajo” supuso un cambio fundamental en la conceptualización de la Naturaleza y del Mundo en general? No es difícil de ver cómo antes de la generalización del trabajo, la concepción del hombre de la Naturaleza solo podría serlo de lo que la Naturaleza es por sí, habida cuenta de la ausencia de otro interés o “forma” venida del hombre que la sustituyera. Con la generalización del trabajo, lo que la Fisis es por sí queda sepultada en lo que ahora es una Naturaleza para nosotros (refiriéndome a su degradación a ser “materia” para terceros fines). La mismo historia de la Ciencia es un proceso regresivo al punto de vista "primitivo", por ejemplo, la Botánica cuando vuelve a completar (Θεωρητική) los árboles tal y cómo ellos son por sí mismos, no según la industria.

Dicho esto, en Aristóteles el término Θεωρητική remite inmediatamente a la ciencia que estudia las cosas que son por sí, en este sentido que comento, esto es, "separadas" de los intereses prácticos e instrumentales que las antropomorfizan. Y más aún: dentro de este saber teórico que busca lo que las cosas son por sí mismas, separadas de nuestros intereses instrumentales por ellas, hay una que es “primera” referida a los principios de tales cosas.

En este hilo llueve siempre sobre mojado. La concepción que la “filosofía analítica” tiene sobre la “filosofía especulativa” vuelve una vez más ser un pre-juicio que proviene en última instancia en confundir el saber con la técnica, que es lo mismo que decir que el Pensamiento (Nous) con el Conocimiento (Gnosis). Como no conoce otra concepción del saber y la ciencia que la representada por la Observación empírica (Conocimiento) no encuentra a la filosofía especulativa otro significado que ser una especie de Conocimiento de los seres más generales y abstractos, volviendo una vez más tomar la epistemología como criterio de juicio de lo que se debate.

Este es el motivo de que los hilos de este debate y los previos confrontando la filosofía griega y la analítica acaben siendo un gran galimatías (por no decir un diálogo entre sordos).

Un saludo.

dvillodre1 escribió:
¿Podrías citar el mensaje en el que yo o Geiriz atribuimos un valor meramente literario a la filosofía antigua?

Yo creo que en la filosofía antigua hay grandes argumentos e ideas totalmente vigentes hoy en día. Sin embargo, en la filosofía han pasado muchas cosas a lo largo de los siglos. No podemos simplemente volver a la filosofía de hace más de 2000 años, sino que tenemos que ver qué puede aportarnos la filosofía del pasado a la luz de lo que sabemos hoy.

En la metafísica de orientación analítica de hoy en día, a la que criticas sin saber nada de ella, la postura dominante pretende retomar ciertos aspectos precisamente de la filosofía aristotélica, rechazando precisamente la manera en que la entendía Quine. Este último, a fin de cuentas, se educó en el neopositivismo, no podemos pretender que fuera capaz de superarlo totalmente él sólo. Bastante hizo ya contra él.

Criticar la filosofía analítica identificándola con las posiciones que eran dominantes en ella hace medio siglo es una tremenda falacia del testaferro.

Y se está haciendo, desde ahí también se está pensando el ecologismo, se está combatiendo el individualismo propio de las sociedades tardocapitalistas neoliberales, de ahí beben algunos feminismos...



Esto que dices es muy interesante, dame referencias y te llevo de tapas por este Madrid de la libertad