Dice que su análisis era necesario “para mostrar que una realidad que se basta a sí misma no es necesariamente una realidad extraña a la duración”. Que “hay que habituarse a pensar el Ser… sin dar ningún rodeo, sin dirigirse primero al fantasma de la nada”. “Entonces lo Absoluto… en ciertos aspectos… dura”.

El devenir y la Forma.
Y fíjense ustedes que el autor no se refiere a su razón principal, algo que fuese la Duración y la Forma, sino al devenir, una razón más de aspecto prosaico y experiencial, como histórico, de simple avatar.
La primera frase es: “Pero ¿pensamos alguna vez la duración verdadera? Dice que “el papel de la inteligencia, es dirigir acciones”, y que “en la acción lo que nos interesa es el resultado”, es decir “que la idea se convierta en acto”.
“Consideremos un acto tan simple como el de levantar el brazo”. Dice que la conciencia se desentiende del movimiento “para no mirar más que la imagen anticipada de ese movimiento como ya realizado”. Dice que “para que la inteligencia se represente inmóvil el resultado del acto que realiza es necesario que perciba, también inmóvil, el medio en el que ese resultado se encuadra”. Es de suponer, decimos nosotros que la inteligencia posee esa potencia de observación. La inteligencia como perfecta observadora del territorio inmóvil, lo inteligente como lo inmóvil, que no se sabe si el movimiento y el cambio existen en el mundo de las ideas o en la luz de la razón. Dice Bergon que si la inteligencia posee la gracia de representarse la dimensión y el medio de lo inmóvil, también puede representarse inmóvil el resultado del acto que realiza.
“Para que nuestra actividad salte de un acto a otro acto es necesario que la materia pase de un estado a otro estado”. Es de suponer aquí que cada acto posee su potencia y que cada materia posee su forma. No obstante habría que preguntarse lo que quiere decirnos el chico del norte con eso de la “acción”. Desde que apareciera este nuevo concepto en el mismo desarrollo de la moderna filosofía en Europa, su uso e impuestación fuera algo pertinente y condicionado, necesario en según qué márgenes y dispositivos de desarrollo de teoría. Desde que apareciera, o mejor se fijara este concepto de “acción” podría tener dos diferentes significados: en el primero de ellos “acción” se podría asociar a pensamiento, según eso la acción excelente sería “pienso luego existo”, pero Descartes no usa esta nueva forma de la acción de la que hablan ahora los filósofos del norte. Y un segundo significado que mejor lo identifica sería el “hay que pensar” o "hay que seguir pensando" y la acción, mejor en el hecho de ponerse en movimiento sobre todo al hacer las cosas. Es lo que ahora está tratando Bergson de hacernos ver. En realidad esta acción procede de la idea de Acto asociado a Potencia de la antigua sabiduría y del acto de la voluntad guiado por la razón en la Escolástica.
Dice que en la contemplación del mundo “distinguimos en él cualidades”. Que “Cada una de esas cualidades, tomada a parte, es un estado que parece persistir… inmóvil”. Que “toda cualidad es cambio” y que “la permanencia de una cualidad sensible consiste en esa repetición de movimientos”. “La primera función de la percepción es …, captar una serie de cambios elementales bajo la forma de cualidad o de estado simple”.
Prosigue que “en la continuidad de las cualidades sensibles delimitamos cuerpos”, que “la vida es una evolución. Concentramos un periodo de esa evolución en una visión estable que llamamos forma”. La forma de un animal paleontológico, por ejemplo.
No se sabe cómo es la categoría de la cualidad fabricando los cuerpos, delimitando los cuerpos, es decir, confiriendo la primera forma a los cuerpos, sobre qué espacio y tiempo físicos o mentales pueden asistir eso. No habla Bergon de la creación de los cuerpos, que debe ser mejor según cantidad categórica. El dice que los cuerpos aparecen al adquirir Forma por el acto de una cualidad categórica. Por eso los cuerpos sólo se pueden delimitar, otorgarles contornos. Quizás esté descubriendo una nueva potencia o definición para Cualidad Categórica y ha definido Forma como un concentrado o compuesto que es visión estable de un periodo de la evolución. Que así se habrían fabricado los cuerpos en el avatar de la evolución.
Tampoco se sabe muy bien cuál es el interés del filósofo del norte por darle mayor importancia dentro del registro de categorías a la categoría de la Cualidad sobre la más importante que es la Cantidad. Se podría especificar, creo yo, el autor y los autores que empezarían a hacer eso posible, la época en que eso empezara a suceder. Pero vamos, eso pasó ahí, con la implementación y apropiamiento de pensamiento en las obras de la filosofía moderna europea. Como una especie de interés intencional para con ello, como si pretendiera con ello una demostración de sus categorías y valores en el sentido de la mejoría, o una consecución de condiciones para su pensamiento.
Dice que, cuando en el devenir de la evolución, el cambio se hace muy evidente “decimos que el cuerpo ha cambiado de forma… O más bien carece de forma pues la forma pertenece a lo inmóvil, y la realidad es movimiento. Lo que es real es el cambio continuo de forma; la forma no es más que una instantánea tomada sobre una transición”, es decir una mutación paleontológica que confiere forma a los cuerpos. Bergson le entrega la forma al instante, al momento persiguiendo el hecho de la transición, la mutación benevolente que crea nuevos cuerpos, según la teoría evolutiva. Porque también existen las mutaciones malignas, deletéreas, que también juegan ahí, en una transición inconveniente para cualquier especie. Eso no puede ser la Forma, por mí, la forma debe ser siempre mejor de parte de un genero generalísimo que podría ser el avatar de la vida creadora en cada uno de los cuerpos y sus cambios. Pero eso sí, la idea y concepto de Forma que conquista el territorio de lo Inmóvil para el hecho de la evolución sí quedó conseguido en Bergson.
Nosotros seguimos considerando Forma como el estamento que, junto a Materia, constituye la sustancia de las cosas. Pero la Forma sería más bien un estamento absoluto, no un algo singular o individual, aunque los individuos posean su forma, que deben poseerla, su libertad, por ejemplo, pero que no es lo suyo a considerar en el sentido de la sustancia. La Forma, entonces es lo que aparece o surge desde un fondo de caos y un cosmos sin forma, o que todavía no la tiene. Es el estamento que junto al estamento de la Materia, también considerado como estamento absoluto, se suman, se multiplican, se dividen y fabrican nuevos algoritmos para ser Sustancia. Otra cosa sería en el sentido de la acción del pensamiento porque el que piensa ahora soy yo. Y no debo contradecirme en los contrarios ahora mismo. En este sentido la Materia sí crea individuos como dice San Tomás y la Forma también crea individuos –entes- como dice Suarez. En este último sentido no deja de ser algo absolutamente curioso, la coincidencia entre Suarez y Bergson para fabricar con la Forma individuos que son instantáneas. Estos últimos filósofos sólo se diferencian en que Bergson hace surgir los cuerpos -dentro de su manía evolucionista- según cualidad y forma y Suarez hace surgir almas -entes- pero casi mejor desde la cantidad y la forma.
Ahora, en la filosofía contemporánea, lo que hay que diferenciar es lo que es la Forma de lo que es el Fondo. Bien. Fondo que en este caso podría diferenciarse, es decir, no ser la misma cosa o coincidir, desgraciadamente, con el estado primordial de caos, vorágine y cosmos sin forma, o big-bang originaria de los principios, de donde surge después la forma del universo. Porque, además, no se sabe si ese estado caótico de los principios existió en realidad. Puede ser que la simple forma del universo y del todo lo que existe, proceda de estados anteriores de un orden superior al orden del propio universo. Entonces ¿para qué hace falta aquí la forma? Hay que seguir, pues, y se plantea ahora, el fondo y la forma. Fondo que sería mejor un continente de donde surge la Forma que sería un contenido. La serie de los elementos que podrían desplegarse en la constitución de ese fondo podría ser de aspecto infinito. Pero como este infinito sería el infinito del fondo, no el infinito en sí, haremos una serie finita y mejor escueta y sucinta. Un primer elemento de la serie podría ser lo absoluto o el todo de ese fondo, otro segundo podría ser lo que hay más allá de ese fondo aplicado a su Forma y un tercer elemento de la serie somos nosotros, es decir, lo que hay más acá de la Forma a la que le corresponde el Fondo. Y así sucesivamente hasta conseguir una serie completa y perfecta de todos los elementos en cuyo regreso exista la posibilidad de hallar el concepto como una actualidad deductiva que aparece inmersa dentro de un juicio sintético a priori de Forma.
Dice ahora Bergson que la Forma como instantánea que crea cuerpos en el proceso evolutivo se nos representa como “una sola imagen media”. “Y en esa –imagen- media es en lo que pensamos cuando hablamos de la esencia de una cosa, o de la cosa misma”. Pero ahí más bien parece una especie de “escenencia”, es decir, cuando la escena es esencia.
“Las cosas, una vez constituidas manifiestan… mediante sus cambios de situación, las modificaciones… que se realizan en el seno del Todo”. Que después decimos que las cosas actúan unas con otras. Ahora sólo queda la representación del “plan de conjunto de cada uno de esos movimientos complejos, es decir, el esquema inmóvil que los subtiende”. Esa palabra es así, no más.
Prosigue con que: “El devenir es infinitamente vario”, y que “el espíritu se las arregla para tomar vistas estables de la inestabilidad”. Se entiende aquí lo estable como lo inmóvil, puesto que inestabilidad sería cambio. Dice que el espíritu llega a tres especies de representaciones y clases de movimiento, lo cualitativo, lo evolutivo y lo extensivo, los cuales difieren profundamente entre sí. “El artificio de nuestra percepción, como el de nuestra inteligencia y nuestro lenguaje, consiste en extraer, de esas clases de devenir tan diferentes, la representación única del devenir en general”.
Ahora nos propone un ejemplo, algo que él quería íntimamente decir, una especie de paradigma entre lo técnico y lo espiritual con el artilugio e invento maravilloso del Cinematógrafo. Una razón paradigmática para todos estos estamentos o ministerios del Cambio en la evolución, la consecución de Forma, la definición de lo Inmóvil, etc.
Describe a su manera el mecanismo cinematográfico que consiste en tomar una serie de instantáneas de una escena cualquiera y proyectarlas sobre una pantalla, de modo que se reemplacen unas a otras con suma rapidez. “Eso es lo que hace el cinematógrafo”. Con fotografías instantáneas que representan cada una de ellas un momento de la escena, reconstruye todo el movimiento de la escena. Pone el ejemplo del desfile de unos soldados. “Para que las imágenes se muevan es preciso que en alguna parte haya movimiento… está en el aparato”. “Porque la cinta cinematográfica se desenrolla –al estilo del significado del término evolución (esto es mío)- haciendo que las diversas fotografías de la escena se sucedan unas a otras”.
“Ese es el artificio del cinematógrafo. Y ese es también el mecanismo de nuestro conocimiento”. Así tal cual lo pone Bergson. Que tanto al pensar el devenir como al percibirlo “no hacemos más que accionar una especie de cinematógrafo interior”. “Podría decirse que el carácter cinematográfico de nuestro conocimiento de las cosas se debe al carácter caleidoscópico de nuestra adaptación a ellas”. “Si la acción es discontinua, como toda pulsación de vida, discontinuo será también el conocimiento”.
Dice que de la continuidad del devenir se toman una serie de vistas que se unen entre sí mediante el devenir en general. Que el devenir en general simboliza una determinada transición sobre la que se toman unas instantáneas. Pero que el devenir no informa sobre la misma transición y que va a concentrarse por entero “sobre la transición intentando ver qué sucede entre dos instantes”. Pero que “con esos estados sucesivos percibidos desde fuera como inmovilidades reales, y no ya virtuales, no reconstruiréis jamás el movimiento”. “Toda tentativa de reconstruir el cambio por estados implica la absurda proposición de que el movimiento está hecho de inmovilidades”.
Pero esa proposición, decimos nosotros, es cuando el devenir se construye en la dirección pasado-presente-futuro. Si aceptamos el tiempo como una realidad total y lo hacemos dirigirse hacia el pasado, todas las divisiones o instantáneas en el movimiento entendidas como inmovilidades han de tener la posibilidad de encontrarse consigo mismas, es decir con su contrario inmóvil. Esta experiencia del tiempo que se dirige hacia el pasado, hacia su principio en busca de condiciones de permanencia sería, no sólo la mejor expresión de duración, sino la mejor explicación de inmovilidades que hacen movimiento
Lo que dice Zenón de Elea, rebatido en parte por Bergson, sucede porque nos acostumbramos a concebir cada una de las divisiones de un movimiento, como algo infinito en sí, que esto, la división particular, sería la inmovilidad general. No se sabe si eso es una forma correcta de pasar de individuo a género sin contar con especie. Cada división de un algo que es movimiento, aunque sea hacia el infinito, debe ser movimiento, si no su consagración absoluta. Los individuos-movimiento, deben ser algo diferente a los individuos-inmovilidad. Lo que ahí debe suceder en la contemplación de la división de un individuo-inmovilidad, debe ser el descubrimiento del infinito inmóvil para la circunstancia de ese individuo particular, no el descubrimiento del infinito inmóvil de todo el proceso, ni mucho menos el descubrimiento del infinito inmóvil como absoluto y como concepto. Si empezamos a hablar de movimiento y esto es un género, sus divisiones deben ser la fábrica de especies-movimiento y la división en esas especies debe fabricar individuos-movimiento.
Si uno adquiere, por la memoria, actualizar momentos del pasado para ponerlos en el presente, es de suponer que la dirección de la acción del pensamiento ha de ser de un aspecto parecido a lo habitual, es decir hacia el futuro y siguiendo el impulso vital, aunque sea un asunto de la memoria. Pero es que la acción del pensamiento que es memoria ofrece un indistinto aspecto de ir hacia el pasado. No se sabe si existen conceptos cuyo contenido sea sólo memoria, pero Kant decía algo parecido al descubrir el concepto en el regreso de la serie. Es de suponer que si memoria como contenido de un concepto existe, y a su vez memoria supone un acumulo o recuperación de materiales anteriores, esto debe ir en contra o eliminar el carácter del concepto como descubrimiento en el regreso de la serie, puesto que al tratarse de memoria ya estaría ahí. El estilo de la racionalidad platónica del mundo de las ideas debe ser, pues, el descubrimiento del concepto, la idea clara y francisca, lo que haría acreditativo al concepto del absoluto contenido.
Por otra parte en la recuperación por la memoria de estados que no existen en la actualidad, pero que sí existieron en al pasado efectivo inmediato, debe ser evidencia de que la acción del pensamiento que es memoria acepta la existencia de esos estados anteriores. La existencia del infinito y la eternidad anteriores, por ejemplo. Nosotros ya habíamos dispuesto, que el uso de porciones o condiciones de ese estado infinito anterior, habrían sido la causa y razón del inicio del cambio y movimiento para todas las partículas particulares que existiesen en los inicios. Lo que habría hecho que adquiriesen su carácter positivo y negativo que les hará moverse. Faltaría por saber desde qué lugar preciso ese infinito, eternidad y absoluto actúa en las cosas, si desde el pasado o desde el futuro. O desde ambos sitios a un mismo tiempo. Ya dijimos que la nada es la experiencia en lo actual del fin, término y desaparición de todas las cosas -algo que sin duda debe suceder en el futuro-. Es de prever, entonces, y como algo natural que la acción del infinito absoluto sobre las cosas debe provenir del infinito absoluto anterior. Algo que nos habría sugerido el nombre de “tercer ión” para ese infinito absoluto. Es precisamente por esta existencia de dos infinitos uno anterior y otro posterior por lo que Unamuno dijera según afinidades existenciales: "si la conciencia no es más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas, entonces nada hay más execrables que la existencia"
El filósofo francés trae ahora a cuento las paradojas de Zenón de Elea, aquello de la flecha que no alcanza su destino y lo de Aquiles y la Tortuga. Estábamos en “… la absurda proposición de que el movimiento está hecho de inmovilidades”.
Dice Bergson que dice Zenón que si la flecha que vuela se descompone en instantes, en cada uno de esos instantes está inmóvil, "pues sólo tendría tiempo de moverse, es decir, de ocupar al menos dos posiciones sucesivas, si se le consideran al menos dos instantes". Que, “En un momento dado está en reposo en un punto dado. Inmóvil en cada punto de su trayecto, está inmóvil durante todo el tiempo que se mueve”.
“La verdad es que si la flecha parte del punto A para caer en el punto B, su movimiento AB, como movimiento, es tan simple y tan indescomponible como la tensión del arco que la ha lanzado”. Y antes había dicho: “Pero que la flecha no está nunca en ningún punto de su recorrido” que sólo podría decirse que pasa por ese punto y que a la flecha le sería posible detenerse en él.
Pero acaso, decimos nosotros, sí que podría estar y detenerse en una línea de su recorrido. En este sentido faltaría por saber cuál de esas dos razones geométricas, la línea y el punto, se identifican mejor con el movimiento. Si el recorrido de la flecha ¡todo él! se identifica mejor con una línea, las divisiones efectuadas en ella, según razón ontológica, tendrían que ser líneas. Si el recorrido de la flecha, ¡todo el recorrido universal de la flecha!, se identifica con un punto, las divisiones efectuadas en él, y según razón ontológica, deben ser puntos. Habría que saber ahora cual de las dos razones se identifica mejor con lo inmóvil. Nosotros habíamos dicho que la línea se identifica mejor con el espacio-vació-infinito, que era por eso por lo que habría de considerarse, la línea, en un primer lugar, en la razones elementales geométricas. Pero también habíamos dicho que el espacio-vacío-infinito podría comportarse como un “tercer ión”, algo que se parece mejor a un punto, punto e ión que propiciaría mejor el movimiento de otros puntos o iones, el primero que aún no es positivo y el segundo, que aún no es negativo, en los inicios.
En relación con la asociación analógica línea-movimiento –Bergson es enemigo total de esta clase de asociaciones-, dice que: “Limitémonos a recordar que también consisten -los argumentos de Zenón- en aplicar el movimiento a lo largo de la línea recorrida y en suponer que lo que es verdad para la línea lo es también para el movimiento. Por ejemplo, la línea puede dividirse en tantas partes como se quiera, y del tamaño que se quiera, y seguirá siendo la misma línea”.
La cosa podría estar en estas dos clases de direcciones: la dirección normal en que se suceden las cosas y la dirección normal en que se piensan las cosas. También en la dirección del Pensamiento, además, se advierten dos direcciones: si consideramos el pensamiento como cosa, como objeto, su dirección es igual a la dirección de cualquier cosa u objeto, es decir, algo que se inicia y surge, se desarrolla o transforma y acaba, muere y desaparece; si consideramos el pensamiento como conciencia o conocimiento, la dirección del pensamiento fabrica una actualidad que usa unos parámetros de presente, pasado y futuro. Es la dirección, entonces, de la idea de división del trayecto de la flecha o de la pugna entre Aquiles y la Tortuga, lo que puede ayudarnos a entender las paradojas de Zenón.
Podría decirse que los argumentos-paradojas de Zenón de Elea están fabricados sobre posiciones conseguidas al futuro, hacia el porvenir, hacia el fin teleológico según el cual se ha lanzado la flecha. Qué es en ese fin hacia el futuro donde las divisiones de cambio y movimiento pueden ser inmovilidades. Es pues ahí, creo yo, donde precisamente reside la idea de la Nada, en una experiencia actual del fin, término y desaparición de las cosas. Que esa idea de fin, término y desaparición no tiene nada para nosotros, es un futuro de color blanco.
Sería mejor, por tanto, que la idea de transición se efectuase hacia el pasado, desde el punto en que el observador -Zenón- sitúa la flecha hacia su punto de origen que es el arquero y su arco. Bergson hace coincidir el punto C con el punto del observador, y C quedaría entre A -su inicio, (el arquero y su arco)- y B –su final, (una diana, un árbol, el cuerpo de un enemigo)- y fabrica la transición entre A y B, pasando por C. Y dice que, entonces, no habría un solo recorrido sino dos, con un intervalo de reposo entre ellos. No identifica el punto C con el punto de reposo y no se sabe si este punto es inmovilidad. Que podría serlo puesto que la dirección de la transición es siempre hacia el futuro. A se dirige hacia C y C hacia B.
Resta por saber si en la división del movimiento que es una transición hacia el pasado, cada una de esas divisiones son inmovilidades. Veamos. Una inmovilidad siempre hay que elucubrarla posterior y después de algo que se mueve y que empieza a moverse, lo mismo que una nada hay que pensarla siempre después de algo o un todo. De ahí que no se pueda pensar en inmovilidad en el regreso de unas sucesivas divisiones de un movimiento, ya que en cada una de esas divisiones, el movimiento está presente. Entre B y A, que sería la transición ideal hacia el pasado, el único lugar que puede pensarse inmóvil es el punto A que tiene en sí lo de antes del inicio del movimiento. Pero el punto A tiene un carácter de creación y surgimiento, lo cual repugna profundísimamente la idea de lo inmóvil. Zenón, no obstante, ha de hacer sus divisiones de movimiento que son inmovilidades cuando la transición se mira de forma normal hacia el futuro, donde lo inmóvil se encuentra con la nada como experiencia.
El regreso al inicio de la flecha, una vez lanzada no existe, puesto que no se sabe si existe un movimiento que se dirija hacia el pasado, sería ahí pues, donde el movimiento no existe, pero la misma posibilidad de movimiento, nos aleja decisivamente de lo inmóvil.
Sin embargo y, resolucionando aquí según nuestra hipótesis finológica, algunos puntos que nos preocupan, con permiso de Zenón y de Bergson, hay que decir que no es la nada o lo inmóvil exactamente lo que reciben o consiguen las cosas, la naturaleza y el universo, en el fin, término y desaparición de los mismos, sino la justicia infinita y el descanso eterno que consiste en devolver al medio, de una manera normal o ideal, lo que se había tomado en el transcurrir de la vida y la existencia.
También podría uno preguntar dónde están las orejas de Zenón de Elea y responderse que no están en ningún sitio, que han desaparecido. Pero es que de las orejas de Zenón de Elea no ha desaparecido esto o aquello, o sólo alguna de sus partes, o sólo algún parecido de las mismas, sino que las orejas de Zenón de Elea han desaparecido absolutamente, es decir su Todo. Al igual que lo hiciera, por supuesto, la más mínima partícula, molécula o átomo de sus huesos. Y es curioso que sus paradojas sigan estando ahí. Es por eso que el espíritu y la vida deben ser algo más duro y resistente que las materias o sustancias que lo sujetan.
También podría ser que Asterix tome la punta de la flecha que le han lanzado entre sus dos dedos y cargado de mágica poción la haga regresar a su destino, aunque no se sabe por qué artilugio la representación de la flecha adquiere la postura normal que ejecuta su nueva dirección. Es esto mismo lo que dirá Bergson al final del apartado.
Bergson resoluciona el argumento de Zenón: “Un movimiento único es algo entero; por hipótesis es el movimiento entre dos detenciones; si hay paradas intermedias, ya no es un movimiento único. En el fondo, la ilusión proviene de que el movimiento, una vez efectuado, ha dejado a lo largo de su recorrido una trayectoria inmóvil sobre la que se pueden contar tantas inmovilidades como se quiera”.
La división en el movimiento, decimos nosotros, con dirección constante hacia el pasado, es la única que se puede dividir ya que se sustenta en una realidad de hecho. Empírica. No se sabe muy bien cómo, en la narración de Zenón, se puede efectuar la división con dirección constante hacia el futuro. Pero Bergson había dicho al principio que: “nuestra conciencia -se desentiende del movimiento que realiza- para no mirar más que la imagen anticipada de ese movimiento como ya realizado”.
Todo ello se advierte mejor en la narración de cuando Aquiles persigue a la Tortuga. Me refiero a esas dos clases de direcciones en la división del movimiento.
Prosigue Bergson en su resolución: “Pero el artificio de Zenón consiste en volver a componer el movimiento de Aquiles según una ley arbitrariamente elegida”. Pero es que eso lo había ideado Zenón que puede hacer lo que quiera con sus ideas. En todo caso pues, cualquier propuesta posterior también debe ser una ley arbirariamente elegida.
Dice que: “Nada sería tan fácil como extender el argumento de Zenón al devenir cualitativo y al devenir evolutivo”. Aquí, Bergson deja a un lado su comparación anterior entre el funcionamiento de nuestra inteligencia con el cinematógrafo. Dice que para evitarnos problemas y acabar en los callejones sin salida de la lógica “nos bastaría con renunciar a los hábitos cinematográficos de nuestra inteligencia”. “Habría que prescindir completamente de él -del mecanismo cinematográfico- para disipar de una sola vez los absurdos teóricos que la cuestión del movimiento suscita. Todo es oscuridad y contradicción cuando se pretende fabricar con estados, una transición”. “Es que en la transición hay más que en una serie de estados… hay más en el movimiento que en la serie de posiciones”.
Y ahora lo de Asterix: “Los griegos tenían confianza en la naturaleza, en la mente abandonada a su inclinación natural y, sobre todo, en el lenguaje en tanto que exterioriza el pensamiento de un modo natural. Antes que echarle la culpa a la actitud que el pensamiento y el lenguaje adoptan ante el curso de las cosas, prefirieron culpar al propio curso de las cosas”.
Por nuestra parte se podría hacer una última proposición: descompner la deducción en momentos inmóviles y descomponer la inducción en momentos inmóviles. Con ello se podría conseguir la idea de dirección que se pretende. La dirección deductiva iría desde un género absoluto hasta una particularidad individual y las divisiones inmóviles serían la experiencia analítica de la inmovilidad. La dirección inductiva sería de lo particular que es múltiple hacia el género o absoluto y las divisiones inmóviles serían la experiencia sintética de su inmovilidad en esta dirección. El concepto de dirección, entonces, es hacia donde van las cosas, el cambio y el movimiento.
Podríamos ayudarnos aquí según los términos Cercano y Lejano y, antes de todo, hacernos la pregunta de nuestro lugar, es decir, el “topos” que ocupamos en nuestra experiencia de seres que contemplan. Sobre si estamos más cerca de unos principios o creaciones, o más próximos a unos finales y términos de todas las cosas, la naturaleza y el universo. El estado intermedio podríamos dejarlo como inmóvil según la idea que poseemos de nosotros mismos.
Pero se podría conjeturar que siempre, siempre estamos más cerca de unos principios, acaso de unos inmediatos principios, según la manera de ser de nuestra naturaleza inmersa en la experiencia universal, que no de unos finales que superan el conocimiento. Lo de allá no es que sea lo inmóvil sino que es el fin, término y desaparición de esto de acá, móvil. La nada es tan solo la experiencia actual de ese fin y término.
Es en el mundo matérico donde nos encontramos donde se han de conseguir todas las aspiraciones de nuestra conciencia, todas nuestras ocurrencias, y todos nuestros infinitos y absolutos. Es por esto que se puede seguir pensando que el concepto según la propuesta de juicios sintéticos a priori, su descubrimiento en el regreso de la serie de los elementos dados es una actualización deductiva que aparece inmersa en esos juicios. Sin que ese concepto sea una nada.
Además hay que seguir teniendo en cuenta, repito, la particularidad particularísima de nuestro pensamiento como experiencia de una inversión efectiva de nuestros sentidos, la inversión del sonido en el oído y la inversión de la vista en el ojo, una inversión por consiguiente que afecta la estructura estética de nuestra conciencia según espacio y tiempo, un espacio y un tiempo realmente invertidos en su origen sensorial y recompuestos, por supuesto, en las estructuras a su vez invertidas de los órganos sensoriales.
Pero de cierto todo ello que adquiere un aspecto tan complicado que debe serlo- de ahí su hirsuta implementación hacia el futuro, técnica, pensacional y científica, de aparatos que reproducen funciones humanas, así tal cual. Pero todo ello visto aquí, desde aquí, como algo normal, sin saltos, ni explosiones, ni grandes esfuerzos ni ordalías, sino como quien se lava los dientes o se va al bar a charlar con los amigos. Que esa es nuestra manera ideal de fabricar pensamiento. Que hacer compuestos en filosofía, incluso para huir de las formas puras, no es tan malo ni confuso como los filósofos piensan, y que esa manera ideal es en lo que estuvimos trabajando a lo largo de nuestra evolución. Acaso también, por supuesto el resto de los seres de natura. Que para eso disponemos de la grasa natural cumplida de nuestro deseo.