Durante los días previos al 31 de julio, como en aquellos últimos días antes del 31 diciembre, SE ACABA EL MUNDO. La gente corre desaforada a resolver sus asuntos porque después de esos dos días … EL ABISMO. Como el que se pudo abrir hace muuuchos siglos con las audaces y provocadoras reflexiones de Gorgias en su Tratado sobre el No Ser, al expresar que nada es y si es, es incognoscible y no puede comunicarse. Se trataba de un artefacto filosófico que buscaba darle la vuelta al principio de Parménides: “lo mismo es posible pensar y ser” pues lo pensado no es-existe y lo que es-existe no es pensamiento y la palabra-lenguaje, no es y si fuera “existirían hombres que vuelan o carros que corren sobre el mar”… Cuánto hemos hablado de esto por aquí.

La idea podría ser la de desmontar la “performance” del sabio eleata pues podría decirse lo mismo del ser y del no ser, pero cabe una reflexión más acá del lenguaje y es que éste no solo es palabra y significante, también actúa. Platón denunciaba en los sofistas su falsedad, el carácter de opinión de aquello que expresaban, así como su falta de interés por la verdad, sin embargo, estas reflexiones mostraban enorme profundidad y cariz subversivo y es que Gorgias a través de esta provocación quería mostrar cómo se fabricaban pilares tales como “ser” y su posterior extensión, “ontología”, quizá por eso Lacan, muchos siglos después expresase que el psicoanalista era el sofista griego, pero con otro estatuto.

¿Para dos días que nos quedan en el convento (algunos ya casi acarician la arena de la playa), le pego una patada al invento o nos encontramos con la fantasía psicológica elevada a la categoría de "el pensar"? ¿la realidad es solo lo sensible, ajena al lenguaje y por ello a la racionalidad o hay "leyes ontológicas" que hacen posible y gobiernan el lenguaje permitiéndole expresar lo no sujeto al cambio ni al movimiento y por ello lo eterno, lo regular, manifestando en él lo pensable de lo contingente, haciendo del lenguaje el lugar que acoge la verdad ontologica?

Lo dicho, después del 31 de julio, podemos asomarnos "Al ABISMO"

La palabra cala en nuestro ser, y es otro elemento de la realidad. Sin esto, ¿Qué es un ser? pienso que forma parte fundamental de la realidad del ser.

Voy pues con una reflexión sofista:

El ser de Parménides no habita en ningún lenguaje porque sólo habita en sí mismo y el artefacto de Gorgias es irrefutable, porque es el mismo ser de Parménides en su imposibilidad de representación lingüística, es decir en su aislamiento, en la identidad consigo mismo. Bien redondo.

¿Qué ser finalmente puede ser ser? ¿Cómo puede seguir siendo ser llegando al lenguaje? De una sola manera, dejando de serlo moviéndose. Que es donde hubiera desembocado Ser y tiempo caso de llegar a un final, y no a sospechosas divagaciones poéticas.

Seguir a vueltas y más vueltas con el ser a estas alturas de la filosofía me suena cada vez más a magia y superstición. A una metafísica de la superstición en un callejón sin salida.

Entiendo una filosofía primera más como antropología filosófica que como metafísica. El lenguaje como expresión corporal y el cuerpo como expresión lingüística. No una metafísica del ser sino una ontología material. Y desidentitaria, no como el ser de Parménides y sí más como el cíborg de Donna Haraway. La filosofía debe recuperar el cuerpo material mutable y portador de lo sensible. Y de no hacerlo permanecerá en su torre de marfil cada vez más pulida y más alta.

Vivimos tiempos en que la corporalidad se está devaluando a cuenta del ser (esto o lo otro). Porque el lenguaje del ser (esto o lo otro) somete cuerpos, no es emancipatorio una vez desgajado de ellos, que es de donde no debería haberse desgajado nunca.

Y es urgente. Por lo del abismo como elección de ser abismo.

La conversación me hace pensar en el Tao. Cuando es, no es, cuando no es, es. Por vuestras aportaciones pienso que sí, que a través del movimiento y lo corpóreo es el lenguaje. La aclaración de Zolaris.

¿El espíritu se alimenta de la experiencia? ¿del movimiento?

Escribí una pequeña tarjeta hace unos años:

Irónico, perplejo, paradójico
buscar perfección en el movimiento,
lo hacemos, es nuestra condición,
pero sólo el reposo es perfecto
por eso los objetos son tan hipnóticos.

«Desde el principio estoy en comunicación con un ser, y solo con uno, un vasto individuo del cual se toman mis propias experiencias, y que persiste en el horizonte de mi vida como el lejano rugido de una gran ciudad proporciona el fondo de todo lo que hacemos en él»

«Toda la naturaleza es el escenario de nuestra vida, o nuestro interlocutor en una especie de diálogo»

A lo largo de su obra, Merleau-Ponty mantiene la coherencia respecto a la idea de que la expresión es fundamentalmente ambigua, ya que nunca está del todo claro quién o qué está expresando. No se trata simplemente de que intentemos expresarnos a través del lenguaje, dado que el lenguaje, o incluso el ser mismo, puede verse como expresándose a través de nosotros. También se refiere cada vez más a esta ambigüedad fundamental en términos de la «paradoja de la expresión».

“En la experiencia del diálogo, se constituye entre el otro y yo un terreno común; mi pensamiento y el suyo se entrelazan en un único tejido, mis palabras y las de mi interlocutor son provocadas por el estado de la discusión, y se insertan en una operación compartida de la que ninguno de nosotros es el creador. Aquí tenemos un ser dual, donde el otro ya no es para mí un mero fragmento de comportamiento en mi campo trascendental, ni yo en el suyo; somos colaboradores el uno del otro en una reciprocidad consumada. Nuestras perspectivas se fusionan mutuamente y coexistimos a través de un mundo común. En el diálogo presente, me libero de mí mismo, pues los pensamientos de la otra persona son ciertamente suyos; no son obra mía, aunque los capto en el momento en que surgen, e incluso los anticipo. Y de hecho, la objeción que mi interlocutor plantea a lo que digo me arranca pensamientos que ni siquiera sospechaba poseer, de modo que, al mismo tiempo que le presto mis pensamientos, él me los devuelve haciéndome pensar también.”
…

Comparto estos fragmentos del capítulo Expression en el libro Merleau-Ponty Key Concepts porque creo que entrelazan de forma muy armónica el cuerpo, la naturaleza, el ser y el lenguaje. Desde su perspectiva del lenguaje como ‘gesto’ y del cuerpo como ‘tejido’ del mundo, no existe una distinción clara entre dentro y fuera, entre yo y otro, ni, por tanto, entre un significado que pueda provenir de mí y un significado que provenga del mundo.

Bajo esta luz, la expresión lingüística no solo es a la vez centrípeta y centrífuga, sino que, siendo un acto en el que confluyen simultáneamente los significados previamente sedimentados (fondo común que es condición de posibilidad de la comunicación) y los ‘nuevos’ o mutados, hace que emerjan significados ocultos, inesperados para quien los produce. Ese ‘arrancar pensamientos’ es una idea muy evocadora que conecta con el movimiento, tal y como lo expresa Dekone en su alusión al Tao.

Siguiendo este hilo, el lenguaje considerado como algo instrumental, desde el paradigma cartesiano de un yo que piensa y luego habla, estaría desde el inicio imposibilitado para alcanzar el ser, en tanto que sería el movimiento, la bidireccionalidad, lo que daría lugar a la revelación. En otras palabras, el ejercicio unilateral de la parte creativa del lenguaje daría lugar a la ilusión de un significado puro, previo al diálogo, o lo que Wittgenstein llamaría un ‘lenguaje privado’. La bidireccionalidad merleau-pontyana, en cambio, implica también una cierta pasividad; una receptividad que recuerda un poco a la poesía de María Zambrano en Filosofía y Poesía, donde la revelación se produce de forma inesperada pero dentro de un ecosistema de entrega al instante que favorece su aparición.

No, no abandoné las reflexiones sofistas, solo que este calor ralentiza, si no derrite, los fusibles.

Hay una idea de “Ser” como objeto de estudio, ese “Ser” redondo, pelota de basket o de fútbol al que le pega con el alma Ferrán y golazo, el que nos ha metido la tradición haciendo de Parménides un monista inmovilista. A ese Ser/artefacto podemos oponerle entonces el “no-ser”/Nada porque, de lo contrario, si la verdad es y el no-ser no es, ¿todo es verdad?, ¿lo que es falso también? ¿qué diferencia hay entonces entre verdad y falsedad? De acuerdo Gorgias, hay Ser y también tiene que haber no-Ser y podemos reducir el asunto del Ser a la predicación y la verdad o la falsedad la pondrá el hombre por ser “medida de todas las cosas”. Visto, somos sofistas y campeones mundialistas, aupa Spain

A no ser que, el Ser al que refiere Parménides sea Verdad sin contrario y por tanto sea límite, porque de un contrario al otro voy y media el movimiento, pero del límite no paso porque es condición de posibilidad. Vuelvo al lenguaje. Si es incondicionado no refiere a otro distinto de sí, pero si es condicionado es referencial, por ejemplo, las categorías. Es un Ser-determinación o Ser-pensar, pues desde el momento que algo es, se empieza a desenvolver en sus diferencias hacia ésta que es específica, Ser, límite, bien…

Decía Aristóteles que la facultad intelectiva es la que permitía al alma pensar, pero esta alma no estaba separada del cuerpo, ni tan siquiera se sitúa en la cabeza a modo de torre de control, sino que, como muchos siglos después dirán algunos biólogos…, ¿podemos decir en vez de alma, mente o vida? está distribuida por todo el cuerpo, entonces sí, lazos dinámicos y en sincronía, algo así como el juego “de figuras de cuerdas” de Donna Haraway, dar y recibir patrones, dejar caer hilos, e incluso fracasar a veces…

Cómo Heidegger en Ser y tiempo, quién tuvo que abandonar el camino emprendido, por acabar en un callejón sin salida, pero para hacer un recorrido otro que pasa por la inversión del tiempo: “lo primero para nosotros no es lo primero en sí”. Habría que esperar algunas décadas para voltear el tiempo psicológico, con la conferencia Tiempo y ser, porque eso último, el Ser/Limite/Verdad/Vida/Espacio es primero y lo más perfecto

Holaaa.
Xna, te contrapongo la versión más clásica. Lo veo como Platón, pensando que Parménides acierta al mostrar el ser como la unidad subyacente a todas las cosas, como una vía recta que va más allá del engaño de lo sensible que ven los mortales. Pensar es ser, pues literalmente ese ser parmenídeo sería conceptual: el ser como lo común a todas las cosas. Pues recordemos que los presocráticos buscaban eso, una unidad común a todo, que en Parménides llamaríamos ser y en Heráclito Logos. La esfera es la única figura geométrica en la que la distancia desde el centro a todos sus puntos es la misma, o sea, es un ejemplo magnífico para expresar la homogeneidad del ser consigo mismo, igual a si mismo en todas partes: no existen las dualidades ni diferencias que creemos ver en el mundo. Si no hay diferencia en el ser, no hay discriminación, sino que "ser" sería lo común e invariable en todas las cosas, y además eterno; pues no hay variación espacial ni temporal en el ser de Parménides. Señalar una unidad así, como nos muestra Parménides, qué podría ser si no consideramos a Parménides tonto o equivocado? Lo que es común a todas las cosas, por mucho que en el mundo sensible las veamos variar, si lo miramos en el concepto, en su unidad subyacente, sería justamente lo común a todas ellas.

En el ser de Parménides, no existe la "diferencia". La diferencia separa, divide, y es justo lo que Parménides nos da a entender que eso no es la vía recta y correcta de la diosa. Separamos día y noche, hacemos dualidades pero el ser es uno, día y noche son uno. En Heráclito también vemos cómo se unifica la dualidad, cómo se alcanzan las unidades subyacentes. En Parménides un ser que es uno, pero no frente al no ser, no necesita un no ser, sino que el no ser es una nada porque no es el intento de búsqueda de una unidad total, como en cambio si que es propio de los comienzos de la Filosofía en los presocráticos. Pero en Parménides, Anaximandro y quizás en Anaxágoras?, no es un elemento físico (agua, fuego, aire...). Sino una
unidad primordial que es no física y está más allá del tiempo. Es una unidad solo visible mediante la mente, es concepto y pensar y ser son una misma cosa en Parménides. Una unidad metafísica que agrupa todas las cosas nombrando lo común a todas ellas, lo igual a si mismo en todas sus partes. Una esfera compacta, no en un sentido físico ingenuo que haría de Parménides un tonto que entra en contradicción consigo mismo, sino como unidad metafísica global que señala y agrupa con su metáfora de la esfera, una esfera conceptual, que es pensamiento, y que así, puede ser con Parménides, eterna e inmutable. La multiplicidad que vemos es engaño, no es real, porque ser es pensamiento, o sea no lo que ven los sentidos. Solo hay para él una vía de lo real, la que señala que pensar y ser son homólogos.

Por eso no necesitamos un no ser con el que contraponer el ser. Es como el frío y el calor, o la noche y el día (ejemplo del propio Parménides), que no son dos, no hay dualidad en Parménides: no hay no ser, el no ser no es ni existe. La opinión y no ser, es un modo falso de mirar, no algo que exista. Sino que para él el ser es lo único que existe realmente. O sea, noche, es simplemente cuando el sol no está. Igual que el frío, no existe por sí mismo sino que es mera ausencia de calor, noche y día y frío y calor son una misma cosa aunque a nuestros sentidos les parezcan contrarios. Las dualidades no son reales para Parménides, sino pensamiento no profundizado o mera opinión. Solo el ser existe, y de este modo no necesita un no ser que se le contraponga. Lo siento por Gorgias. "No ser" no es algo que exista para Parménides. No ser, es la mera opinión por la que los mortales ven dualidades y diferencias, es simplemente mala conceptualización y no algo real; sino falta de verdadera abstracción hacia la unidad subyacente a todas las cosas. Por eso no "todo es", sino al contrario.
Esto tiene enorme conexión con China e India muy anteriores a Parménides (Tao, Brahman...).

Me parece genial que se subraye a los sofistas. Pues nuestra época posmoderna parece homologarse mucho a sus modos de ver. La posmodernidad casi me parece una venganza contra Platón y Aristóteles, un subrayado de los sofistas contra la metafísica. Especialmente Protágoras, pues la moda actual es pensar al hombre como medida, olvidando que lo real también tiene sus propias medidas. Los sofistas ya introducían relativismo y señalaban las variaciones culturales como luego ha sido tan famoso hacer en nuestra época contemporánea. Creo que nuestra época tiene mucho de sofista.

De hecho es posible a mi humilde entender una rehabilitación íntegra y radical de la Sofística.

Primo impedimentum: los sofístas desde su amanecer historico se consideran aliados de los ricos y poderosos. Segundo impedimentum: los maestros sofistas son extranjeros, en Grecia eso era algo muy feo y la mayoría de los llegados eran considerados poco menos que como siervos, el sofista se salvó por sus amistades y por su categoría. Tertium Impedimentum: los maestros sofístas son víctimas del empoderamiento de la filosofía socrático-platónica. Vístimas de su crítica.

Prima rosolutio: en Grecia había maestros que enseñaban todas las cosas, pero no había suficientes, los sofistas encuentran un lugar en las estructuras educativas en la Grecia. Pero tendrían que enseñar a la gente importante sobre todo para que no fueran unos pacatos cuando se presentaran en la Asamblea. Es decir, los representantes del pueblo debían estar preparados en saber y retórica para hacer un buen papel en las sesiones democráticas. Había pues que superar al otro en el discurso. Esto es algo muy parecido a lo sucedido en Florencia en la era de Humanismo. Los maestros prepararon a los políticos de la asamblea en conoceres humanistas. pero nadie tildó de sofistas a los humanistas. También es lo que sucede en cualquier asamblea parlamentaria del presente democrático.

Secunda resolutio: el estigma de su extranjería pesaría siempre en el ánimo de los sofistas y, por supuesto, también influyó para su alienación y desde el interior de las estructuras sapienciales en la Grecia. También había que ser "alguien" para asistir a sus escuelas. Era pues el propio pueblo quién no osaría tratarles como a siervos como al resto de los extranjeros. Además su extranjería era muy curiosa, pues no se trataba de gentes que llegasen desde fuera de la órbita griega, sino de maestros que se movían de una ciudad a otra, de una propia región a otra. Este, por mí, es el aspecto más duro para salvar en esa rehabilitación de los maestros sofístas.

Tertia resolutio: los maestros sofistas alcanzaron una importante relevancia en el estamento sapiencial griego y de Atenas. Ello no justifica, sin embargo, la contínua diatriba que sobretodo en Platón, se mantuvo contra su presencia y maneras de saber y de enseñar el saber. Deben existir pues razones ocultas, no mostradas, entre el propio Platón y las autoridades sofistas, rezones de celos y envidias entre los estamentos sociales, políticos y religiosos que promuevan ese ánimo adverso contra aquellos maestros.

Una solutio unicum: bien, se leen las palabras de Gorgias, se leen otras palabras de los maestros sofístas, los que son en realidad y, en su lectura, no se descubre la sensación de "fumus insólitus odoribus imbutus" que siempre quedó asociado a su presencia, a la presencia de sus nombres y a la presencia de sus escritos. ¿Dónde, en qué lugar, ese "singularis essentiarum odor" llegó a quedar aposentado? No hay otro lugar. Son los diálogos platónicos los precisos lugares donde las esencias sofistas, que no son esencias ni sofisticas, quedaron aposentadas para siempre. A pesar de los maestros sofistas y a pesar del propio Platón. Es, a la lectura de esos diálogos pues, adonde siempre se asocia la más pura representación de la sofística. ¿Por qué? Es por eso que va a ser ese nuevo saber de la tríada Sócrates, Platón y Aristoteles crucificados que, imponiendo sus maneras en el íntegro estamento de la sabiduría, condenarían y cambiarían la imagen hacia el público de lo universal a través de los siglos.

Respecto al post de Kasetram es posible, de nuevo a mi parcial entender, que la filosofía de Heráclito en torno a los contrarios del ser sea lo más afinado del pensar, pero que en solitario es solo una manera de hablar. Si se mienta el fluir entre un modo y otro del ser parece que la oración de la conciencia queda recogida. Y que ese fluir es algo de aspecto empírico, es decir algo que respeta siempre la buena función sensorial. Lo demás es necesidad.

Pero tampoco se podría, ni por nada del mundo, considerar a Parménides como un "vocero", la peligrosidad de la unidad de su doctrina, nos decretaría como alertas permanentes dispuestos a saltar a la Luna desde el segundo o tercero podrido escalón de la escalera del dibujo genético. Y una última cuestión pues, si se advierte la posibilidad en los tiempos de lo actual para la recuperación de la Sofística, ¿cuáles serán los modos de ver de los sofistas que serán considerados? ¿Los de siempre? ¿Algunos nuevos?

Espero no desatender a nadie demasiado, pero al final de releer el hilo completo, me ha surgido una duda bastante básica: ¿qué sería exactamente «rehabilitar» la sofistica? Supongo, que si hablásemos de corregir una reconstrucción histórica condicionada por Platón habría que aportar razones históricas para hacerlo, pero si hablamos de rehabilitar filosóficamente a Gorgias, Protágoras o a quien sea ¿no habrá que mostrar que sus argumentos son mejores y no simplemente que Platón pudo tener motivos interesados para combatirlos?
Cuando leo que «deben existir pues razones ocultas» por celos o envidias ¿de dónde sale ese «deben»? Que no conozcamos suficientemente las razones de una hostilidad no convierte una conjetura psicológica en una explicación. Lo cómico si cabe es que, si aún hoy apareciera una carta de Platón confesando una envidia enfermiza hacia Gorgias, ¿qué cambiaría eso la validez de un argumento de Platón o de Gorgias? Esto, lo que fundamentalmente me mueve a escribir aquí hoy, es que me vuelve a pasar aquí algo que ya me ha ocurrido otras veces en esta clase de discusiones: y es que no termino de entender en qué momento dejamos de buscar la verdad o analizar proposiciones y empezamos a reconstruir fidelidades entre autores. ¿No buscamos la verdad, la diga quien la diga?

Ksetram dice algo, para mí, muy significativo:Y yo me pregunto, y espero que no se me malinterprete: ¿qué aporte hace exactamente el verlo como Platón? Que Platón acierte immplica que sea porque hay razones para aceptar lo que sostiene; si se equivoca, que sea Platón —o sus otros aciertos— no lo salva. Lo mismo vale para Gorgias. ¿No estaremos sustituyendo unas autoridades por otras mientras creemos haber abandonado el argumento de autoridad? Como este es un foro de filosofía del grado y por tanto vinculado a la mecánica de los cursos académicos, haré un comentario en el que pienso que más o menos nos hemos visto todos: en una examen exponiendo el pensamiento de un autor que nos parece que sostiene algún error por pasar por alto algo que a nosotros nos parece evidente, luchando contra uno mismo para no escribir todo un ensayo desmontandolo, montados en la euforia. Esto hay que saber controlarlo, porque hay asignaturas coordinadas por docentes con la piel muy fina y una idolatría pétrea. En fin, esto casi me obliga a ir hacia una crítica a la academia y no es lugar. Pero sí diré que la fuerza de la autoridad no sostiene nada, y no lo hace porque no tiene valor epistémico. Dicho de otro modo: no forma parte de la verdad que buscamos. De hecho, y mi mala memoria me ha ayudado a darme cuenta, precisamente cuando intento quitar los nombres de los pensamientos (o no los recuerdo o conozco) es cuando algunas afirmaciones empiezan a resultarme difíciles de sostener.

Si el «ser» paremenídeo es «conceptual» y «lo común a todas las cosas» ¿qué significa aquí «conceptual»: pensable, existente como concepto, idéntico al pensamiento? Porque no son lo mismo. Sober todo, si algo es común a todas las cosas, ¿no hemos supuesto ya estas cosas y alguna diferencia entre ellas para poder afirmar que comparten algo? Si A y B son realmente indistinguibles ¿en qué sentido seguuimos diciendo que hay A y B a los que corresponde una unidad común? (En ninguno, porque es un concepto (no un pensamiento) superficial que parece unir dos esferas de sentido (epistémicas) en una (ontológica) omniabarcadora, lo que apela a un sentimiento que pretende asemejarse al de la búsqueda de la verdad (del conocimiento sobre lo que es), pero que pretende ahorrar todo el esfuerzo del estudio (del conocimiento )de (lo que es) A y de (lo que es) B por una distinción lingüística: pura sofistica de hecho). Me atasco aquí porque inmediantemnte despúes afirmamos que en el «ser» no hay diferencia y que la multiplicidad no es real. Entonces, o esa pliralidad tiene algún estatuto que permita predicar algo común de ella, o no lo tiene y ya no entiendo qué significa «común a todas las cosas». Quizá se me escape algún paso, pero como puedo no ser el único, precisamente por eso tendría que explicitarse.

Algo parecido ocurre cuando eso de «pensar es ser» termina convertido en «el ser es cocnepto» (la conclusión del idealismo analítico contemporáneo (resumiendo mucho) sin la virtud de la análisis y claridad conceptuales y la actualización epistémica de los conceptos, en un lenguaje que trata de preservar el estilo clásico), o cuando a lo largo del hilo «ser» parece desplazarse hacia «verdad límite», «vida», «lenguaje(?)»..., ¿estamos deduciendo realmente una cosa de otra o conservando la misma palabra mientras cambia lo que significa? Esta es, pienso, mi resistencia de fondo a cierta forma de hacer filosofía: la acumulación de interpretaciones de Parménides, Platón, Heidegger o cualquier otro puede producir una historia conceptual rica, pero de ningún modo veo cómo esa genealogía en la historia de las ideas —ni cualquier otra— debería resolver por sí misma, o privilegiar, la cuestión filosófica.

A veces he pensado este experimento conceptual: eliminar provisionalmente todos los nombres propios de la historia de las ideas (y de sus épocas y su situación cronológica, por qué no), dejar unicamente las proposiciones y preguntar qué significan, qué premisas las sostienen y qué se sigue realmente de qué.
Si al hacer eso una tesis deja de parecer evidente, quizá la evidencia no estaba en la tesis.

Personalmente diría que la filosofía es capaz de abordar en paralelo la búsqueda de la verdad (en el plano de lo absoluto, si es que existe y si es cognoscible bajo las limitaciones de nuestra mente) y la búsqueda de articulaciones (o relatos) que nos permitan sostener en tiempo real las aparentes contradicciones del mundo. Así como en occidente tenemos el carro alado, con un caballo tirando en cada dirección como símbolo de la dualidad, en otras doctrinas se habla de un ave que para sostenerse en el aire ha de utilizar sus dos alas, la de la sabiduría y la de la compasión. En este sentido, y bajo mi punto de vista, el ala de la sabiduría tendría que ver con esa búsqueda de la verdad mayúscula, el núcleo de sentido que por sí mismo articularía toda la realidad (el Ser), mientras que el ala de la compasión (también hacia uno mismo) implicaría la búsqueda de conocimiento relativo que nos permita comprender distintas facetas del mundo en aras de dar sentido a la existencia diaria, conocimiento relativo que, a su vez, se compone de fragmentos que constituyen la totalidad, la verdad en mayúscula.

Un ejemplo sería apoyarse en los hombros de la gestell heideggeriana o de la teoría crítica para comprender, interpretar dialógicamente aspectos de nuestro tiempo, dotarlos de un interlocutor que refleje sus propias características, en tanto que el ojo no es capaz de percibirse a sí mismo, ningún aspecto de la realidad es capaz de autodefinirse si no es en relación a otra cosa. Si todo está interrelacionado seremos capaces de ver que aquello en lo que estamos inmersos no surge del vacío sino que procede de un devenir histórico cuyo registro podemos aprovechar para intentar autocomprendernos, incluso para emocionarnos al darnos cuenta de que nada parece ser del todo nuevo.

En este sentido, y volviendo al tema inicial del hilo, quizá la sofística sería algo así como lo que Audiberti denomina “la negrura secreta de la leche”, una oscuridad de fondo que es la que da cuerpo y espesor al líquido (la dialéctica entre lo apolíneo y lo dionisíaco). La posibilidad de que nada exista, como plantea Gorgias, no solo dota a la idea del ser de profundidad, de misterio, sino que inclina un poco la balanza hacia la búsqueda del conocimiento relativo, de lo práctico, y esto también es importante porque, paradójicamente, si el ser total existiera quizá solo podríamos acceder a él desde lo particular, como planteaban con distintos matices Aristóteles y los empiristas.

Puede que vivamos en tiempos que recuerden al auge de la sofistica precisamente porque haya circunstancias que demanden una cierta primacía de lo empírico sobre lo formal, una certitud que contrarreste a la incertidumbre. Puede que haya hoy en día una excesiva retórica y banalidad (la mediática, en tanto que de repente todos tenemos la posibilidad de erigirnos en medios de comunicación) y que esto coincida con la imagen que nos ha llegado de los sofistas. Pero para rehabilitar la sofistica tendríamos que deshacer nuestro devenir histórico, cosa que no parece posible, como mucho podemos releerlo, por más que a veces la polarización actual parezca trasladarnos a los diálogos platónicos.

Quizá lo más importante de los diálogos platónicos sea precisamente que son diálogos, porque es en la dialéctica donde se revela el ser redondo de Parménides, la indivisibilidad de los contrarios en Heráclito, la unidad del Tao, samsara y nirvana siendo lo mismo. Quizá cada uno de los autores no estén postulando teorías excluyentes, sino tocando distintas partes de un mismo todo, como en la vieja parábola de los ciegos y el elefante. Quizá Platón y Sócrates lo sabían, y elegir bando no fue más que un acto performativo, upaya, un medio útil. Quizá por eso orbitamos alrededor de estos personajes y los estudiamos. Estudiarlos puede que también sea un acto performativo, un ‘como sí’: como si pudiéramos acceder a los engranajes de su pensamiento, a su esfera de individualidad; como si con sus ideas pudiéramos construir una escalera que nos llevase a algún sitio; como si tuviéramos que darles autoridad epistemológica, como si nos pudiéramos entender (con ellos y con nosotros mismos). Esta dimensión de ‘performatividad’ de la filosofía se parece bastante a lo que nos llega como actitud clave de la sofistica, qué interesante.