Se agradece el esfuerzo desplegado en la elaboración de este mensaje. No obstante, tú mismo dices, Dvillodre1
Dvillodre1 escribió:
Como lo prometido es deuda, voy a comentar algo sobre aquello del cierre categorial entendido en su sentido dialéctico o especulativo.
Si no me equivoco, pues, este mensaje pretende ser tu explicación a lo que afirmaste en otro mensaje anterior de otro hilo:
Dvillodre1 escribió:
No es ningún secreto la deuda que Descartes, y a través del mismo Kant, tiene con esta concepción de la filosofía, al punto de recurrir a Dios como cierre categorial de sus sistemas.
Los griegos no tuvieron esta noción de lo divino como cierre categorial.
Y me vas a disculpar pero no veo por ningún lado que estés contestando a lo que te habíamos preguntado tanto yo como El genio maligno: ¿Qué tiene que ver eso que llamas “cierre categorial” con Dios?
Tu exposición no hace sino remitirse en última instancia al problema de la fundamentación de la ciencia. Y es bien sabido que no existe tal posibilidad de fundamentación: no creo que vayamos ahora a descubrir el Mediterráneo ya descubierto y empaquetado bajo la expresión del “trilema de Münchhausen”. Y no hace falta recurrir a la expresión de Bueno de “cierre categorial” para aplicarla a una cuestión muy diferente, principalmente porque me parece que Bueno la utiliza para expresar el “cierre” de cada campo de conocimiento científico, es decir, la acotación por cada ciencia de su campo de aplicación, que nunca es global, sino parcial, y no la aplica a la cuestión de la ciencia en su totalidad, que claramente parece ser otro problema diferente.
En tu mensaje de referencia, en el que afirmaste lo que ahora no eres capaz de justificar adecuadamente, dijiste con bastante claridad que la ciencia moderna, en bloque, incluyendo a Descartes y a Kant, y más allá, y, por tu apelación a los “griegos”, entiendo que toda la filosofía occidental desde Aristóteles (éste excluido, según tú), intenta solventar el trilema de Münchhausen (o su más primigenia versión del “pentalema” escéptico) mediante el recurso a fundar la cadena de razonamiento científico (que tiene tres salidas, todas ellas problemáticas: regreso al infinito, círculo vicioso o ruptura arbitraria de la cadena) mediante la tercera opción. Hago notar, de paso, que esa decisión sólo es necesaria en relación con la ciencia en su conjunto, pero no para cada ciencia “regional”, que, al no tratarse de filosofía, bien puede fundarse sobre sus conceptos “teóricos” propios, más o menos arbitrarios, sin que eso le suponga problema alguno, pues no es cosa de las ciencias particulares el afrontar problemas que son más bien propios de la Filosofía de la ciencia.
Si afirmas que Dios ha sido utilizado por todo el pensamiento cristiano occidental con esa finalidad de “cierre”, e incluso, antes, por el pensamiento helenístico, que tú no reconoces como “griego”, creo que llevas a cabo una reducción ciertamente engañosa. En primer lugar porque, en lo que yo alcanzo a saber, ese uso de Dios aparece en Santo Tomás (siglo XIII), especialmente en alguna (que no en todas) de sus vías o pruebas de la existencia de Dios por rechazo de la regresión al infinito de la cadena causal. Habría, pues, ahí, desde Aristóteles, una laguna de más de 1.500 años, cosa de nada. Sin contar con que parece que Santo Tomás recogió ese rechazo del regreso al infinito precisamente de Aristóteles y su modelo del Primer Motor Inmóvil como primer eslabón de la cadena de causas eficientes, evidente “cierre categorial” (para utilizar tu propia terminología) aristotélico.
Y, en segundo lugar, que es lo que más me interesa, reduces de forma un tanto simplista las doctrinas sobre Filosofía de la ciencia desde el Renacimiento hasta nuestros días, es decir, otra friolera de 500 años durante los cuales la filosofía de la ciencia, obviamente, no permaneció congelada, atrapada en la trampa del teísmo. Por no extenderme demasiado, me centraré en Descartes y Kant, a quienes tú expresamente aludías, para mostrar dos cosas: 1) Que para el “cierre” de la cadena de regreso al infinito ninguno de ambos acude a Dios; y 2) que dicho “cierre” lo llevan a cabo mediante soluciones muy distintas.
Empezando por Descartes, creo que es evidente que el “cierre” (desde ahora voy a prescindir de ese extraño “categorial” que tú usas, pues las categorías, salvo que demuestres lo contrario, no desempeñan aquí papel alguno) de su sistema epistemológico no es Dios, sino el “cogito”. Éste es el principio indubitable del que Descartes parte, y eso creo que no necesita mucha prueba mediante apoyo textual. A partir del “cogito”, es decir, del sujeto pensante, se desarrolla el conocimiento científico. Y el encadenamiento deductivo mediante el que se desarrolla dicho conocimiento científico para Descartes no necesita de Dios, sino de la sola capacidad cogitante del sujeto. El papel de Dios es solamente como garante de que: 1) La percepción sensible no nos engaña; y 2) La razón, cuando ejerce sus facultades de razonamiento, no nos engaña. El papel de Dios es, por tanto, totalmente externo al propio sistema científico; es como si yo digo: entiendo las objeciones de los escépticos, pero por mi parte, creo (acto de fe, sin duda, aunque no arbitrario del todo, como explicaré al final) que mis sentidos y mi capacidad de raciocinio no me engañan; (y para eso no necesito a Dios, aunque Descartes lo introduzca metido con calzador). En todas las exposiciones de la filosofía de Descartes, se trata de su prueba de la existencia de Dios como una excrecencia de su sistema, pero en ningún caso como un elemento fundamental del mismo.
A título ya más de especulación personal, me gustaría dejar aquí expuesta mi impresión de que a Descartes el problema de fundamentación de la ciencia no le importaba realmente mucho. Siempre se me ha hecho difícil creer, desde que leí el “Discurso del método” por primera vez con dieciséis años, que Descartes pensase realmente que su “demostración” ontológica de la existencia de Dios pudiera convencer a nadie; ya la vieja prueba ontológica de San Anselmo estaba por entonces desacreditada y la versión cartesiana no la mejora mucho. Creo que olvidamos con demasiada facilidad que Descartes nació en 1596; el hecho de que se estudie en tercer curso, dentro de la Filosofía moderna, y no en el segundo curso, como filosofía renacentista, parece abrir un abismo entre Descartes y la generación de pensadores inmediatamente precedente, que nubla la continuidad que pueda tener aquél con éstos. Giordano Bruno fue “incinerado” en 1600, y Descartes siempre fue muy cauteloso (¿o temeroso?) a la hora de pronunciarse sobre el heliocentrismo; además, estaba muy interesado en que su Física fuera declarada libro oficial de texto por los jesuitas en Francia. Por otro lado, como ya expuse en otro hilo, Copleston aduce la “modernidad” de Bellarmino frente a Galileo, según los baremos de Karl Popper. Si repasamos el debate entre Bellarmino y Galileo, el cardenal proponía a Galileo que reconociera que su sistema era simplemente una descripción del movimiento de los astros, que simplificaba los cálculos, pero que no tenía por qué ser una imagen “real” del mundo. Descartes, sin terciar directamente en esa polémica, y sin mojarse sobre el heliocentrismo, da una respuesta, a mi entender clara (aunque, naturalmente, no de forma directa y explícita): si la mejor explicación del mundo no coincidiera con la verdadera “realidad” del mundo, que al fin y al cabo es lo que sostenía Bellarmino, Dios sería un “genio maligno” que se divierte sumiendo al hombre en la confusión: si existe Dios, y es un Dios bueno, la imagen conceptual del mundo que adquirimos usando nuestras facultades cognoscitivas y racionales, a través de la ciencia, tiene que ser la verdadera imagen del mundo. Descartes, según yo lo veo, no debatía con Pirrón; debatía con Bellarmino y su “escepticismo” de nuevo cuño (incluso popperiano, como quiere Copleston) que hacía inviable la ciencia, para poner sobre ella la Revelación más allá de la razón humana.
Y vamos ahora con Kant. La imputación al filósofo de Königsberg de que “cierra” el sistema científico mediante la figura de Dios para evitar la cadena causal de regreso al infinito, me parece totalmente indefendible. Es suficiente acudir al capítulo II del Libro II de la Crítica de la razón pura, “La antinomia de la razón pura”, para percatarse de que Kant se plantea dos posibilidades: que la cadena causal sea infinita o que la cadena causal tenga un comienzo, con el objeto de argumentar cómo ambas son igualmente plausibles, pero que, al ser mutuamente contradictorias, no pueden aceptarse. Sencillamente es un problema que excede los límites de la razón pura; no creo que haga falta extenderse más en ello, pues de eso trata Kant, precisamente: de una “crítica” a las pretensiones de la razón de llegar más allá de donde le es legítimo aventurarse. Kant convive perfectamente con el “trilema de Münchhausen” y no necesita “cierre” alguno; la ciencia se fundamenta en la propia razón y sus categorías, que no son un cierre ni un comienzo, sino meras herramientas innatas de la propia razón y que, naturalmente, no nos pueden decir cómo es el mundo realmente (noúmeno) sino solamente los fenómenos. Vuelvo a insistir, como ya dije en un mensaje anterior, que Dios no desempeña papel alguno en el sistema kantiano; de forma absoluta en su sistema epistemológico y bajo la pálida y marginal forma de un mero postulado “consolador” en su sistema moral.
Como vemos, pues, y si mi interpretación es correcta, Descartes utiliza a Dios como argumento ad hoc, que su oponente en el diálogo (la Iglesia) no podía rechazar y no como fundamento ni parte esencial de su sistema. Por su parte, Kant discute contra el escepticismo de Hume (no contra el escepticismo “griego”, o tal vez “heleno”, según tu terminología) y no pretende rebatirlo con ningún “cierre” ni categorial ni de otra clase; lo que hace Kant es superar el problema escéptico humeano, desplazándolo a una cuestión de “conocimiento” y no de “ser”; creo que hacía tiempo que la filosofía había prescindido de un Dios personal, a esas alturas de la Ilustración. Naturalmente, la regresión al infinito de la cadena de causas, o su origen en un eslabón inicial, no había sido resuelta. Simplemente ese problema había dejado de interesar, como bien desarrolla Kant; que no resuelve la aporía entre la cadena infinita o el eslabón inicial, sino que se limita a penetrar en ella, a entenderla atravesándola (diaporía).
Lo que interesa es que la ciencia funciona, ayuda a sobrevivir en el entorno y a progresar en el bienestar humano. A propósito del naturalismo epistemológico, Quine aduce para justificarlo, ya que no una fundamentación de valor absoluto, un motivo para creer que lo que sabemos del mundo se aproxima bastante a la auténtica realidad del mundo: la especie humana ha sobrevivido; si su conocimiento del mundo fuera erróneo, se habría extinguido. Traigo esta opinión aquí para mostrar (que no demostrar) que, por mucho que se empeñe el escéptico (o el relativista) en que no se puede demostrar que nuestro conocimiento científico tenga un fundamento, lo cierto es que las bases de dicho conocimiento, en sus desarrollos particulares en las diferentes ciencias, no son del todo arbitrarias ni caprichosas ni pueden fácilmente ser sustituidas por otras, aunque sólo sea porque las ciencias “funcionan”, son útiles para la vida humana y son sometidas diariamente a pruebas de contraste y verificación. El problema está en pretender que la ciencia busca la verdad; cuando, realmente, basta con considerar que sólo pretende la verosimilitud. Con eso seguramente baste para justificar la existencia de la ciencia, aunque no desde luego para fundamentarla de manera absoluta.