Thunderbird escribió: En primer lugar, gracias por la explicación de la cuestión pendiente.

El debate que planteas es el de lo "universal" y su alcance; esto es, ¿qué es lo universal y cuál es su alcance?. Por ejemplo, el integrismo que citas es universal en cuanto que era algo propio de muchas sectas religiosas del siglo XVII, ¿pero es eso realmente universal?. Porque a mí me parece que eso es más bien un rasgo común a las sectas del siglo XVII, y no un universal válido para toda la humanidad. Para mí universal sería algo equivalente a lo que en antropología cultural se conoce como un 'universal cultural', es decir, algo que comparten todas las culturas y, por consiguiente, todas las personas del planeta. Por ejemplo, la religión es un universal cultural, en todas las culturas hay algún tipo de religión. Sin embargo, no creo que el integrismo, por ejemplo, forme parte de todas las religiones, por lo que a mi modo de ver, no sería un universal cultural ni un universal en general.

En definitiva, no tengo muy claro que los "sub-universales" sean universales, pues en mi opinión, lo universal debería valer para todos, y no para unos pocos por mucho que esos pocos sean, en cierta medida, muchos.

Por esa regla de tres podríamos decir que la característica del nacionalismo de ser exclusivo y excluyente es universal, pero esto no sería correcto (a mi modo de ver, claro). Es un rasgo universal para todos los nacionalismos, pero no es 'un universal' válido para toda la humanidad. Por tanto, no acabos del salir del particularismo por mucho que el planeta esté lleno de particularismos que compartan todos ellos el fomento de la exclusividad y la diferencia.

Precisamente por esta cuestión de lo universal es por lo que dice el profesor San Martín que Europa es necesaria. En tanto que la cultura filosófica es universal, válida para todos, Europa es un humanismo, un universal y, desde un punto de vista moral, necesaria.

El cosmopolitismo del que habla Muguerza tiene pretensiones de universalidad, pues intenta superar los comunitarismos (sin rechazarlos).

Thunderbird escribió: Por supuesto que se puede discrepar de la filosofía de la historia de Husserl, pero, en todo caso, ésas son sus ideas y también las del profesor San Martín [y supongo que las de todos los fenomenólogos].

Hace unos días recibí el libro Filosofía de la historia a partir de Hegel, de la Universidad de Salamanca. En él hay un trabajo excelente redactado por la profesora María del Carmen Paredes Martín, que lleva por título Historicidad y fenomenología. La crisis de Husserl como alternativa a Hegel. A su vez, el epígrafe número cinco lleva por título La figura de «Europa» en el que en una página y media (pp. 130-131) la profesora sintetiza muy bien la idea de Europa de Husserl:

“La aparición de la filosofía en Occidente señala para Husserl el origen de un tipo de reflexión que va a tener en cuenta estos problemas [los de la reflexión sobre la filosofía de la historia] y cuya indagación los convierte en ideas e ideales sobre el sentido de la existencia humana. El prototipo de la posición en el mundo se abre a un espacio de juego para tales preguntas, y las imprime un telos que da razón de ser a esa apertura, es la filosofía griega, cuyas ideas valen para la humanidad universal. De modo que la historicidad de los problemas de la razón, y de la idea mismo de «razón», remite a un pensar fundacional y, puesto que no hay historicidad concreta que no implique la remisión a «una primera vez», la antigua Grecia queda para siempre ligada al hecho único e insustituible de ese acontecimiento primero. Así considera Husserl a la filosofía griega en la línea de ese telos, y ve también a la fenomenología con el mismo. Por ello afirma que con la fenomenología trascendental crece para la humanidad la posibilidad de una comprensión superior de sí misma, la comprensión filosófica y de su existencia.
Pero no se trata tanto de señalar un espacio geográfico que identifica al origen empírico de la filosofía, sino de abarcar el ámbito espiritual desde el que se comprende se esencia. Según Husserl, Europa es el rótulo de ese ámbito, el nombre que aglutina la historia del sentido. La especificidad de Europa [justo en este punto la profesora nos remite, en la nota al pie número 50, al libro del profesor San Martín Para una filosofía de Europa] se encuentra en una mentalidad orientada espiritualmente hacia una tarea infinita que nunca está totalmente cumplida ni cerrada. Bajo esta perspectiva, la historicidad europea es un modelo filosófico-histórico, una entelequia, como dice Husserl, utilizando la palabra en uno de sus significados etimológicos de «perfección»” [la negrita y el subrayado son míos]
Thunderbird escribió: El logos filosófico que nació (fundamentalmente) en la antigua Grecia predominaba entre los filósofos, pero no entre el común de los mortales, motivo por lo cual la cultura filosófica no impidió que se cometiesen tantos descalabros (guerras y demás), como tampoco ha impedido que Europa se haya dedicado, en el pasado, a expoliar a los países orientales (por no hablar de las dos guerras mundiales).

Con respecto a Sócrates, ahora mismo tengo el Fraile delante, y en la página 243 se lee lo siguiente:

"Pudo haberse librado de la muerte con ayuda de sus amigos, que le facilitaban la fuga, o aceptado una multa o el destierro voluntario, pero prefirió permanecer en Atenas y presentarse ante sus jueces ... Condenado a muerte, su ejecución se retrasó un mes, esperando el retorno de la nave que había ido a las fiestas de Delos."

En ese mes de espera el tribunal hubiera deseado que Sócrates hubiese huido, pero no lo hizo.
Thunderbird escribió: Creo que ese es un juicio ahistórico. No se trata de un error, sino de la concepción de la ética vinculada a la política que se tenía en la época. No será hasta la llegada de la Modernidad en que Ética y Política se acaben desvinculando, algo que explica muy bien el profesor Ignacio Sotelo en su libro El Estado Social. Antecedentes, origen, desarrollo y declive, pp. 22 y ss. También se le puede escuchar en este audio-presentación del mismo libro, donde entre los momentos 04':35'' y 14':13'' explica cómo la ética (la justicia) está vinculada a la política en la antigüedad y cómo la Modernidad supone la ruptura de la ética con la política por dos vías fundamentalmente: la razón de estado de Maquiavelo y la razón utópica de Tomás Moro.

Por tanto, el hecho de que en la Grecia clásica la ética estuviera vinculada a la política no fue un error. Calificarlo de error sería juzgar el pasado desde el presente, lo cual no tiene sentido.

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Thunderbird escribió:
Las ideas son inamovibles para Platón y, en general, para todos los neoplatonismos, pero no para Aristóteles ni los aristotelismos, que también parten de la Grecia antigua y que también formulan ideas universales. Por otra parte, el cosmopolitismo al que yo me refería en un mensaje anterior es universal y particular al mismo tiempo, así como la arjé de los milesios, que es una y múltiple.

Creo que el mejor ejemplo de esto es Aristóteles, un "intemporal", pero que a pesar de su supuesta intemporalidad sabemos que nació en el 384 a.C. y que murió en torno al 322 a.C. Aristóteles bajó el mundo de las ideas de Platón a las cosas mismas, así es que no dejó de lado los elementos de dicción, por no hablar de las críticas que profirió contra su maestro. Pero ya se sabe que buen alumno no es quien sigue ciegamente a su maestro sino quien, partiendo de sus enseñanzas, consigue superarlo.

Por otra parte, desde lo particular no podemos pretender una validez universal, porque de lo contrario caemos en el relativismo más absoluto. Del todo podemos ir a las partes, pero no al revés. Por eso la filosofía está toda en cada parte y cada parte en toda ella, como argumenta el profesor San Martín en el tema 1 del manual de Antropología filosófica (no es literal, pero casi):

"Otra diferencia entre filosofía y ciencia es que, mientras la filosofía ha mantenido una concepción de sí misma constante durante sus dos milenios y medio de desarrollo, la ciencia ha adquirido un sentido diferente con el pasar del tiempo. En efecto, la ciencia no trata de la totalidad del mundo y de la vida, sino que sólo es eficaz cuando consigue delimitar su campo de actuación. Toda ciencia «empieza por acotar»; dice Ortega en Qué es la filosofía. La ciencia trata de conocer una realidad de hechos, aunque sean hechos lingüísticos. Frente a esto, la filosofía no tiene un objeto preciso porque trata de la totalidad en que caen los objetos de la ciencia. La filosofía no pretende ofrecer verdades concretas, sino la condición de la verdad misma. La filosofía, al hablar de la totalidad, no se puede quedar en partes que constituyan pequeños todos por sí mismos. Por eso, el filósofo no hace ningún experimento ni ningún acotamiento. Por ello precisamente sigue la historia estando abierta en la filosofía, a diferencia de la ciencia, en que su punto de referencia no es la historia humana, sino la realidad confrontada experimental-mente."

(Por cierto, este fragmento le pega mucho al tema de este hilo).

Con respecto a tu última frase "No juzgues, y no serás juzgado", me suena a retórica sofística. Voy a refutar esta simplicidad trayendo a cuento a un ilustrado, a un moderno, al más moderno de los modernos (porque veo que te gustan los modernos) que es Inmanuel Kant (1724-1804). Pues bien, nuestro ilustre moderno explica en la tercera parte de la Crítica de la razón pura (1781 y 1787), la Analítica trascendental (primera parte de la lógica trascendental), que la facultad de la razón es la de juzgar. Por tanto, va a ser que siempre que razonamos lo que estamos haciendo es juzgar. Todos juzgamos sin cesar cada vez que emitimos una opinión: opinar implica juzgar, implica decantarse por una postura u otra.

Por tanto, no juzgar es un imposible humano. Precisamente la capacidad de juzgar y la de silogizar (la razón y el entendimiento kantianos, respectivamente) es propia de la especie humana. La razón y, por consiguiente, la capacidad de juzgar, es lo que más nos caracteriza y lo que más nos distingue del resto de animales.

Thunderbird escribió:
Repasando ahora mismo un tema de Antropología filosófica, te puedo decir que según la fenomenología no hay sujetos ahistóricos ni sociedades ahistóricas, por lo que no hay nadie "intemporal", por mucho que la concepción griega antigua fuese cíclica.

Precisamente una pregunta que se repite en los exámenes de Antropología filosófica es la siguiente: ¿hay sociedades ahistóricas? ¿por qué?.

Pues bien, la respuesta correcta, desde el punto de vista de la fenomenología, es que no. A continuación te reproduzco lo el profesor dice al respecto en el manual:

"Hasta la llegada de la fenomenología no se concibe la historia como una característica de la vida humana. Para la fenomenología el modo de vida de las personas es la temporalidad, una temporalidad que constituye una historicidad interna, porque la recuperación del pasado que se da en la vida de toda persona y la proyección al futuro, es la condición fundamental de la historicidad, es el a priori histórico de la vida humana como Husserl la llamará. Por tanto, el sujeto humano es un sujeto histórico con esta historicidad interna.
Pero teniendo en cuenta que la vida humana es social, intersubjetiva, es muy fácil que pase a ser historicidad externa, porque la biografía se vive en relación con los otros, aunque sean las generaciones que van pasando y que se miden de diversos modos, como el tiempo es medido desde hace muchos miles de años, desde principios del paleolítico superior. En el momento en que se mide el tiempo mediante signos externos, la historicidad interna se convierte en externa. Lo que ocurrirá es que los sujetos de esa historicidad externa estaban aún muy separados unos de otros, y aunque gracias a la antropología cultural y social se pueden seguir los inmensos intercambios entre los pueblos, no es fácil rehacer la historicidad externa de los pueblos antes de los testimonios escritos, y por eso entraría aun en el terreno de la prehistoria, pero nunca debemos transferir ese concepto epistemológico a la realidad de los pueblos, y menos de los sujetos.
En la ciencia histórica se hace una gran distinción entre: 1) historia: basada fundamentalmente en documentos escritos; y 2) prehistoria: basada en documentos no escritos [ya sabemos que entre ambas está la protohistoria].
Esa gran división, que ha sido corroborada en algunos aspectos por la antropología cultural y social, ha sido el paradigma que se heredó del siglo XIX y con el que siempre hemos operado en toda consideración de la historicidad, traspasando los modos de la ciencia histórica a la vida humana. Así se ha pensado que hay sociedades sin historia y sociedades históricas. Esta tesis iría en contra de nuestro planteamiento en el que se defiende que toda vida humana es histórica.
La cuestión es que la historicidad es el gran tema que subyace a la fenomenología desde su mismo comienzo, aunque pronto tiene que asumir que las formas de vida de la humanidad son ellas mismas muy diferentes a lo largo de la historia. No siempre ha existido filosofía, ni ciencia ni escritura. Más bien el mundo histórico en que vivimos es radicalmente distinto de otros mundos históricos en los que no hay influencia de la filosofía ni de la ciencia. Y si nuestras sociedades viven pensando en un futuro mejor, en el que se resuelvan los conflictos sociales y en el que se puede construir un nuevo reino para todos los seres humanos, esta forma de sociedad y humanidad, con este tipo de historicidad volcada al futuro, no parece darse en otros pueblos, de ahí se ha dado el paso a pensar que son pueblos sin historia.
La palabra "historia", en este contexto, tiene, en principio, un sentido epistemológico, porque se refiere al relato de los acontecimientos sucedidos. Pero de ese concepto epistemológico, según el cual, la historia como ciencia es posible cuando se da documentación escrita, siendo todo lo anterior la "prehistoria", se pasa a calificar los pueblos sujetos de esa taxonomía epistemológica, como pueblos con historia y pueblos sin historia, y consecuentemente a las personas miembros de esos pueblos, como personas que viven de modo histórico y personas que viven de modo no histórico. Partiendo de estos antecedentes profundamente instalados en nuestra visión de las sociedades y los pueblos, como resultado de la práctica política de la Modernidad y de la práctica científica del siglo XIX, cualquier afirmación es entendida dentro de ese marco.
Husserl asume globalmente esta diferencia, de manera que el desarrollo de la humanidad estaría dividido en dos grandes épocas. La primera es aquella en que la razón, que impregna toda cultura humana y que es rasgo de toda persona humana, se hace refleja, es decir, se hace consciente de sí misma, y se formula, y entonces queda disponible para ser aplicada a otros contenidos. Eso es la filosofía. Ese nuevo modo de ser termina produciendo un cambio radical en el modo de vida, que es el que lleva a la vida actual. Europa es un producto explícito de la actitud inaugurada en Grecia, radicalmente volcada hacia el futuro, en un modo de ser que poco a poco se ha ido extendiendo a todo el mundo. Siendo más precisos se podría decir que la misma filosofía es el resultado de todo el proceso de maduración de los Estados, que se da en los grandes centros en los que evoluciona la humanidad: China, India y Oriente Medio.
Asumir que toda vida humana es histórica es diferente de la asunción de los dos modos globales de la existencia de la humanidad, que modifica también el modo de vivir esa historicidad externa presente desde antiguo en la vida humana. Ese nuevo modo de vivir la historia que se fue fraguando en los grandes espacios en que se desarrollan Estados —por tanto, en Occidente, como heredero de los movimientos del Medio Oriente; y en Oriente, en la India y China, y en América, entre los incas y aztecas— lleva una planificación del futuro, en el que se termina en una confrontación con los otros. Ese modo de vida se da en toda organización estatal.
Pero nada de eso incide en el modo de ser de la subjetividad personal de cada uno, que es el modo de ser de la vida humana que somos cada uno de nosotros, y que nos identificamos como yo. Así la vida humana es radicalmente histórica, y por ser intersubjetiva, es también histórica en una historicidad externa, que en unas condiciones determinadas podría convertirse en una historia como relato. Pero no toda vida humana vive la historia directamente en el modo de vida del Estado o de la Nación, porque estas formas históricas tienen ellas mismas un nacimiento en la historia, en una historia más amplia que se enraíza en esa historicidad interna que es propia de todo yo trascendental que somos cada uno de nosotros."

(Me está resultando muy fructífero este debate; estoy repasando con él para el examen)

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Podría quizá desde la hermenéutica de Gadamer cuestionarse si no es con la palabra escrita, únicamente, como se puede dotar de sentido, y por tanto trascender así la mera coyuntura. Yo no estoy seguro de esta idea, y tampoco sé si la interpreto correctamente. Hablo en concreto de lo que se dice en el manual de teoría del conocimiento de Sánchez Meca, en la pg 530. El texto es un poco ambiguo porque cuando habla de lenguaje no sabemos si se puede referir a lenguaje no escrito. Si tenéis ocasión podéis mirarlo en su contexto y debatir esta idea:

"En el caso de los signos o inscripciones, sólo es posible su correcta articulación y comprensión cuando se está en condiciones de reconducirlos a un lenguaje [¿qué tipo de lenguaje? al enfrentarlo a signos e inscripciones doy por hecho que se refiere a un lenguaje verbal o escrito]. Pues el proceso de la comprensión se mueve por entero en la esfera del sentido, mediada por la tradición lingüística [de nuevo, ¿puede esta tradición transmitirse oralmente?].
Los monumentos no escritos resultan, pues, por sí solos incomprensibles sin la ayuda de un lenguaje. Lo que pueden significar es un problema de interpretación"

La última idea apunta directamente a donde señala Thunderbird, es decir, que se puede deber más a un problema nuestro que suyo. Que nosotros no seamos capaces de comprender los restos históricos que han dejado, no significa que ellos no se comprendiesen. Ahora bien, cabe aquí la pregunta de si estas comunidades eran capaces de transmitir unas ideas que trascendiesen la subjetividad de sus individuos. Esta pregunta tiene mucho jugo, pues podríamos preguntarnos si nosotros mismos somos capaces de hacerlo con el propio lenguaje escrito. A su vez, se podría uno preguntar si la ciencia y la filosofía necesitan de esta intersubjetividad, de esta permanencia en el tiempo, o si son más bien estas notas pertenecientes a nuestra manera de entender la filosofía y la ciencia. Dicho sea de paso, hablar de 'filosofía y ciencia' nos está haciendo creer que existen independientemente de la historia. Como si hubiese una Ciencia y una Filosofía a la que las filosofías y ciencias de cada época pudiesen acercarse más o menos.

Thunderbird escribió: Como en casi todos los exámenes de filosofía, es posible dar tu parecer al final del examen, pero dejando muy claro que lo que sigue a continuación es tu opinión. Además es algo que se suele valorar muy positivamente si la opinión está bien fundamentada.

Sin embargo, la respuesta correcta es la de la fenomenología, con la que se puede estar de acuerdo o no, pero en el examen hay que demostrar que se ha entendido ese punto de vista, que se puede discutir naturalmente. Y esa respuesta es que no porque no hay sociedades ahistóricas. Y no las hay porque no hay sujetos ahistóricos. La historicidad, según la fenomenología, es una de las dimensiones fundamentales de la vida humana, y por ello mismo es inalienable. Forma parte de lo que se conoce como la "estructura empírica" del ser humano, que no se ve afectada por las contingencias históricas. Todo sujeto humano es un sujeto histórico, temporal, corporal, social ... etc. Que las sociedades ágrafas "no tengan historia" lo único que significa es que no tienen una reconstrucción consciente de su pasado, no tienen un pasado "reflejo", pero sí "implícito". Pero eso no significa que no tengan un pasado, una historia, tanto a nivel colectivo como individual cada uno de sus miembros.