[Disculpad la extensión, he tratado de ser lo más breve posible. Y me ha quedado alguna cosa en el tintero]
Finalmente, voy a tratar de exponer mi visión sobre este asunto. No lo incluyo en el hilo sobre la profesora Oñate, porque, aparte de no haber leído sus libros, creo que el tema es un poco más amplio. Antes de nada, quiero hacer un par de consideraciones.
Los medievales, cuando se enfrentaron a las obras del Estagirita, se encontraron con un problema hermenéutico grave. No tiene tanto que ver con el hecho de que no manejasen el texto original griego, ni mucho menos que ignorasen -¿lo ignoraban acaso?- el contexto cultural griego en cuanto cualitativamente distinto a la Europa del medievo. Tiene que ver con la misma consideración del Corpus Aristotelicum en el conjunto del “saber antiguo”. El “saber antiguo” como un todo homogéneo, con unas coincidencias esenciales de fondo y cuyas diferencias accidentales tenían que ser interpretadas para insertarlas en esa común coincidencia. En este caso, más concretamente el problema se circunscribe a la tradición aristotélica. No había que interpretar simplemente a Aristóteles, sino a sus comentaristas, y de modo que quedase finalmente clara esa coincidencia de la que hablamos.
En segundo lugar, hay que matizar lo referente a la acusación de “tergiversación” o “intoxicación” cuando se aplica el término a la Escolástica en relación al pensamiento griego. Esas expresiones no se limitan a exponer una posible interpretación errónea o alejada, sino que presumen una intencionalidad. Y para que exista tal intencionalidad, debe suponerse que tales autores tenían –al menos materialmente- una cierta idea del genuino pensamiento aristotélico para poder tergiversarlo. La orientación es clara. Los escolásticos habrían “bautizado” a Aristóteles, falseando su pensamiento y sus escritos para mayor gloria de la apologética romano-católica, situando a Aristóteles en la misma línea metafísica que la de la filosofía y teología medievales. Acerca de lo primero se pueden calibrar posiciones y disputar la tesis. Acerca de lo segundo, no merece la pena ni detenerse, porque eso sólo lo puede pensar alguien que no haya leído una sola línea de un comentario a Aristóteles, sea su comentarista cristiano, árabe o pagano. En lo que podríamos llamar “género filosófico medieval” hay que distinguir las obras filosóficas de las teológicas. Y en las filosóficas –en las teológicas se podrían establecer subdivisiones en las que encontraríamos también las filosóficas- no se puede meter en el mismo saco el género de los “commentaria”, las “Questiones disputatae”, las “Quaestiones de quolibet” o los “opuscula” o tratados menores. Los “commentaria”, también conocidos como comentarios literales no son recreaciones especulativas del pensamiento inspirados en un texto determinado, sino auténticos comentarios literales, que, orientados a la didáctica filosófica pretenden exponer la letra de tales textos con otras referencias de tal autor, en la misma obra a comentar o en otras. Pues eso. Si alguien ha leido el comentario al “De anima” de Aristóteles compuesto por Averroes –para que no se acuse de parcialidad- lo puede corroborar. Ese es el motivo por el que, por lo general, los commentaria son tediosos, más orientados a las “lectiones” académicas que a un posible lector dilettante, que tanto abunda en nuestros tiempos (sin segundas).
Por eso no es ningún misterio, ni se descubre el Mediterráneo cuando se dice –con grandilocuencia, en plan “codigo da vinci”- que para los griegos el mundo carece de finalidad alguna. En cuanto eterno el mundo para Aristóteles carece de finalidad por el hecho de que es eterno, no tiene principio ni fin, y por tanto es un sinsentido plantear la “teleología del cosmos en Aristóteles”. No me detengo en esto por obvio. Como es una obviedad que en un contexo creacionista sí que lo tiene, y no puede ser de otro modo. Si Dios crea el mundo, entonces todo lo que existe, no sólo tiene a Dios como causa productiva sino que en virtud del “parecido óntico” –analogía y tal- lo imperfecto tiende hacia lo perfecto en virtud de ese parecido –analogía y eso- con el creador etcetc. Lo que en la criatura racional es la apetencia de lo bueno, con lo que tiende hacia el “summum bonum”, en los seres irracionales será el apetito natural. No me detengo en esto tampoco. Lo que sucede es que los medievales esto también lo sabían. El problema no es una ficción propia del pensamiento escolástico al tratar de introducir subrepticiamente una presunta “finalidad” en el mundo, achacando a Aristóteles ese pensamiento, sino cómo interpretar las expresiones en las que Aristóteles parece atribuir al motor inmóvil la causalidad final. Y esto no es nada sencillo como se podrá ver si consigo expresar lo que quiero decir.
Ante todo, hay algo que querría subrayar: que el motor inmóvil como causa final no se lo inventaron los escolásticos, sino Alejandro de Afrodisia. El texto de Met. XII, 7, 1072 de que el motor inmóvil mueve como “lo deseable e inteligible” es el que lleva a Alejandro a situar una suerte de “deseo” en las esferas celestes. Según Berti, la expresión de Aristóteles se refiere a una mera metáfora, a una mera analogía con el espíritu humano, y al mismo tiempo aprovecha para identificar la posición del comentario de Sto. Tomás (Sententia libri Metaphysicae) con la de Alejandro.
Con respecto a lo primero. Sólo lo anoto. ¿es una metáfora para Aristóteles que el motor inmóvil mueve como “lo deseable e inteligible”? La referencia a la metáfora se introduce para salvar el soez antropomorfismo con que Aristóteles reviste a las esferas. Alguno dirá que es por el politeísmo de dioses lunares y deidades telúricas, pero entonces, es también una metáfora –u otra referencia a los dioses del inframundo- que la caída de los graves se debe a que tienden a su “lugar natural” como si especificasen su fin? ¿o que su aceleración se debe a que cuanto más cerca están del suelo más “buscan” ese lugar como si “supiesen” que deben hacerlo?¿Acaso no se ve que en este último ejemplo Aristóteles “teleologiza” la caída de los graves de manera antropomórfica? En estos casos, y sobre todo en lo relativo a la causa final, la confusión del pensamiento aristotélico es más que notable. Y esa confusión ya comienza por su distinción en cuatro causas enumeradas consecutivamente. Y entre esas causas la explicación de la causa final en ese ejemplo de que “la salud es causa final del paseo” nos revela que esa confusión oscura del pensamiento de Aristóteles no puede ser una mera metáfora. Personalmente pienso que Aristóteles da explicaciones meramente nominales como cuando se les pregunta a los niños por que los objetos caen al suelo. Sigo.
Y aquí entramos con el pensamiento escolástico. Santo Tomás, cuando analiza el texto, trata de explicar la expresión aristotélica en relación a la noción de finalidad, cómo puede el motor inmóvil mover en cuanto causa final. Y acerca de esto dice Sto. Tomás:” Dupliciter autem potest esse aliquid finis alterius. Uno modo sicut praeexistens; sicut medium dicitur finis praeexistens motus gravium, et huiusmodi finem nihil prohibet esse in immobilibus: potest enim aliquid tendere per suum motum ad participandum aliqualiter aliquo immobili: et sic primum movens immobile potest esse finis. Alio modo dicitur aliquid esse finis alicuius, sicut quod non est in actu, sed solum in intentione agentis, per cuius actionem generatur, sicut sanitas est finis operationis medicinae; et huiusmodi finis non est in rebus immobilibus.” Traducción libre (no corruptora del texto by the way): “De dos maneras puede algo ser fin de otra cosa. De un modo en cuanto preexistente; como se dice que el medio(de la tierra) es el fin preexistente de la caída de los graves, y de este modo nada hay que prohiba que las cosas inmóviles puedan ser fin: pues puede algo tender por su movimiento a participar igualmente de algo inmóvil: y así el primer motor inmóvil puede ser fin. De otro modo se dice que algo puede ser fin de otra cosa, en cuanto que no está en acto, sino sólo en la intención del agente, por cuya acción es generada, como la sanidad es el fin de la operación mérica; y de este modo las cosas inmóviles no pueden ser fin”. Nótese que el texto del Aquinate desecha lo que Berti le atribuye, la tesis –procedente de Alejandro- según la cual las esferas tendrían una especie de “deseo” de mover a imitación del motor inmóvil.
Pero Santo Tomás dice algo más; y creo que es la clave de este asunto: “Dicitur autem primum movens movere sicut appetibile, quia motus caeli est propter ipsum, sicut propter finem, causatus ab aliquo proximo movente quod movet propter primum movens immobile, ut assimilet se ei in causando, et explicet in actum id quod est virtute in primo movente. Non enim est motus caeli propter generationem et corruptionem inferiorum sicut propter finem, cum finis sit nobilior eo quod est ad finem. Sic igitur primum movens movet sicut appetibile”. Otra traducción libre (no corruptora, obvio): “..Pues dice que el primer motor mueve en cuanto deseable, porque el movimiento del cielo es por causa de él mismo, en cuanto fin, causado por algún otro próximo motor que mueve por el primer motor inmóvil para asimilarse a él al causar (in causando), y desarrollar en acto (explicet in actum) lo que existe virtualmente en el primer motor”. Este texto es clave, y más concretamente las expresiones “in causando” y “explicet in actum”. Lo que se concluye de este texto es que –al contrario de lo que dice Berti- no es que las esferas muevan circularmente por asimilarse al “reposo inmóvil” del primer motor, sino que se asimilan a él “in causando”, esto es, en cuanto que el primer motor las actualiza, las causa.
Esto es, el motor inmóvil es causa final pero en cuanto es causa eficiente. No por un presunto “deseo” en los cielos, o porque las esferas “imiten” la quietud del motor inmóvil, sino por una estructura metafísicamente consistente de la realidad: el motor inmóvil en cuanto acto puro, participa de esa actualidad a las restantes esferas. Esa actualidad no produce un mero movimiento en sentido físico, sino en sentido metafísico, las lleva a una perfección, al ponerlas en acto y así produce (“efficit”) la perfección que les es propia. Esta es la interpretación que el Aquinate realiza de la “finalidad” del motor inmóvil.
¿No es un artificio el subsumir la causalidad final en la eficiente? Intentaré no detenerme demasiado en esto. Hablábamos al principio de lo confuso de la yuxtaposición de las cuatro causas aristotélicas, y hacíamos mención de lo inadecuado que resulta decir –que es el ejemplo aristotélico- que “la salud es causa final del paseo”. Santo Tomás observa que si bien se pasea para estar sano, si de hecho se pasea, es porque se está (lo bastante) sano. Esta perogrullada que anota Santo Tomás si nos fijamos en lo que continúa planteando, a saber, que algo puede ser causa respecto de lo mismo, pero distinto “según el modo”. Así Santo Tomás se da cuenta de que es posible establecer una relación entre causas: entre las intrínsecas (material-formal) y las extrínsecas (eficiente-final), pero también entre las extrínsecas e intrínsecas entre sí. Y al hablar de la relación entre las causas extrínsecas establece que el eficiente es causa del fin en cuanto a la realización, ya que el fin se consigue por la operación del agente; pero el eficiente no hace que el fin sea fin (el paseo no hace que la salud sea el fin); es más, el fin, aunque no cause el ser del agente, es causa de su causalidad eficiente, ya que ésta no se da si no es atraída hacia un fin [este asunto tiene una gran importancia en el análisis del acto libre, por cierto]. La “causa de la causalidad eficiente” sería la misma estructura metafísica que lleva de la potencia al acto en virtud de la acción del motor inmóvil.
Se entiende por ello que Santo Tomás más que de causalidad, entienda la existencia de lo que podríamos llamar “concausalidad”, y a través de su razonamiento aparta a la causa final de una posible confusión antropomórfica interpretándola en verdadera sentido metafísico. Este texto de la Suma Teológica puede ser ilustrativo, que trata sobre “si obrar por un fin es propio de la criatura racional”: “Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas ordenadas entre sí, no se puede eliminar la primera sin suprimir también las otras; y la primera de todas las causas es la final. La razón de esto es que la materia no alcanza la forma sin la moción de la causa agente, pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto. Pero la causa agente sólo actúa en vista del fin. Si un agente no estuviera determinado a lograr algo concreto, no haría una cosa en vez de otra, porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a algo cierto, lo cual tiene razón de fin. Esta determinación la realiza en los seres racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural, que también se llama apetito natural.
Debemos, no obstante, tener en cuenta que un ser puede tender a un fin de dos modos distintos: uno, cuando se mueve a sí mismo hacia el fin, como es el caso del hombre; otro, cuando es otro ser quien lo encamina al fin, como ocurre con la flecha, que se dirige a un fin determinado porque la lanza un arquero, dirigiendo su acción al fin. Así, pues, los seres dotados de razón se mueven por sí mismos al fin merced al dominio de sus actos que les presta el libre albedrío, que es la facultad de la voluntad y de la razón. En cambio, los que carecen de razón tienden al fin por inclinación natural, como movidos por otro y no por sí mismos, pues carecen de noción de fin y, por tanto, nada pueden ordenar a un fin, sino que ellos mismos son ordenados a un fin por otro ser. En efecto, toda la naturaleza irracional es, con respecto a Dios, como un instrumento en manos de un agente principal, como arriba se dijo . Por tanto, es propio de la naturaleza racional tender a un fin moviéndose o dirigiéndose a sí misma; a su vez, lo característico de la naturaleza irracional es tender al fin como impulsada o dirigida por otro, bien sea a un fin de algún modo conocido, como los simples animales, bien sea a un fin del todo desconocido, como los seres privados de conocimiento”.
P.S. Sobre el prejuicio anti-escolástico en el análisis de la antigüedad clásica, es un estereotipo de la filosofía germánica, desde Hegel hasta Heidegger, pasando por Nietzsche y Husserl, con raíces teórico-culturales más que filológicas , cosa que me reservo para otro momento.
