Bud escribió: Muguerza también piensa que la Ética es la filosofía primera.

dvillodre1 escribió:
Dvillodre, en eso estamos de acuerdo. Pero la pena es cuando uno no puede llevar una vida virtuosa porque es reificado, porque es utilizado, porque es considerado infrahumano, porque es aniquilado con una precisión quirúrgica. Y de eso supo mucho Levinas porque él fue una víctima de uno de esos sistemas ideológicos y totalitarios que hicieron del inhumanismo su bandera. Por eso Levinas, vio, sintió, intuyó, que sólo sobre el reconocimiento del otro, del reconocimiento de la pluralidad se puede edificar una filosofía, porque es sólo a partir de ahí donde se puede ejecutar algo digno de ser llamado humano.

Creo que ese debate quedó ya clausurado después de Auschwitz. Ese luctuoso hecho, por calificarlo de algún modo, marcó un punto de inflexión, una honda herida que quedó bien patente en todo el pensamiento de la Teoría Crítica. A partir de ahí todo epistemología debería ser bien verificada, todo mito escatológico, toda doctrina política cogida con pinzas, porque hay ciertas líneas que la historia nos muestra que jamás se deberían volver a traspasar.

Nada ya podrá devolver las esperanza a las víctimas, nada podrá resarcir su dolor y derrota, la honda herida, el profundo mazazo que los arrumbó. La esperanza para ellos sólo queda resguardada en el anhelo de lo Otro. Pero lo que sí podemos hacer los que estamos aquí, los existentes, es no permitir e intentar que no vuelvan a suceder hechos parejos, y de eso se ocupa la ética. Es por eso que pienso que la Ética forma parte de los cimientos sobre las que se edifica el edificio filosófico.

Un saludo.

Bud comenta¿Cuando ocurre esa circunstancia?

Apreciado Pulpo, creo que lamentablemente este hecho ha sido diáfano en todo el siglo XX, para no ir muy lejos te adjunto un párrafo de un trabajo sobre Hannah Arendt que preparé en Historia de la Filosofía Política: Las corrientes filosóficas del siglo XX-historicismo, existencialismo, pragmatismo-fueron señaladas como responsables del auge del relativismo y el cientificismo, que habían conducido a la barbarie antihumanista del siglo XX; sirvan como lamentables ejemplos: la masacre del ejército polaco eliminado de forma mecánica en el bosque de Katyn por el ejército rojo; el lanzamiento de dos bombas atómicas sobre población civil en Hiroshima y Nagasaki; la eliminación de seis millones de judíos en campos de exterminio cuyos nombres tales como: Belzec, Sobibor, Treblinka, Auschwitz, producen, en éste que suscribe, la horrible visión de un matadero humano a escala industrial en blanco y negro. Qué duda cabe que el siglo XX nos deparó una terrible enseñanza, digna de ser grabada a fuego en toda conciencia humana de ayer,hoy y mañana.

dvillodre1 escribió:
Entonces si un judío hubiera hecho el símbolo nazi y hubiera confesado que tenía como libro de cabecera el Mein Kampf no hubiera sido rociado con ciclón B, ¿no? Por favor seamos serios, el Tercer Reich reificó a todo aquel que no sirviera a sus fines. Es precisamente esa capacidad englobante de ser judio, ser gitano, ser cristiano, ser musulmán, sobre el ser persona, sobre el ser sujeto libre, lo que propicia ciertas pautas y prejuicios que tristemente pueden desembocar en hechos lamentables. Es ese reduccionismo atroz, ese modo de pensar de que algo habrán hecho si los persiguen, lo que llevó a Hannah Arendt a denunciar en su ensayo sobre la banalidad del mal, ese modo de pensar torticero del "laissez faire", ese que de modo tan fácil se manifestó ayer y también se manifiesta hoy.
dvillodre1 escribió: Yo no culpo a la filosofía, ya que entiendo que su raigambre descansa en el amor a la sabiduría. Amor, qué bella palabra que tan vinculada está a la ética. No, dvillodre1, yo lo que denuncio no es filosofía, yo lo que denunció es un pensamiento totalitario y reduccionista, ese caracterizado por una lógica aplastante que hunde su nervio en el beneficio y la productivad por encima de cualquier cosa, ese es el pensamiento que acaba reificando al hombre.

dvillodre1 escribió:
Creo que es bastante discutible este posicionamiento, un pensamiento alienante inoculado en la más tierna infancia puede producir efectos fácticos nada deseables, no creo que haya falta mentar ejemplos históricos.
dvillodre1 escribió:
Esto sí que ya no lo entiendo, Arendt que yo sepa nunca hizo de la filosofía el origen de los males del mundo. Creo que semejante asevaración es demasiado atrevida y para nada hace justicia con una pensadora de la talla de Arendt. Si por pensar y negar un pensamiento reificador, si por denunciar el "dejar hacer" como el verdadero mal se convierte ella misma en lo que denuncia, pues no sé que quieres que te diga, o no entiendo tus palabras o se me escapa alguna cosa.

Un saludo.

¿Qué todos quedan igualados….?
Como tu mismo, tan acertadamente, trajiste a colación en la línea de ¿Tiene sentido la vida?
Es obvio que el ser humano, en cuanto ser vivo, animal y animal social, puede ejercer la violencia, y también la ambición, el miedo, el odio, la empatía y tantas otras emociones humanas. Pero que todo humano y toda sociedad sea capaz de ejercer la violencia en algún momento, no las iguala, pues lo que las distingue es el grado de violencia que pueden llegar a ejercer y el motivo. La cita que tan amablemente hiciste de Marx es lo que viene a señalar, que no existen los humanos, que existe Pepe y Juan. Que no existe la violencia, existe el hecho de que Pepe mate a Juan. Que una democracia como la de Estados Unidos juzgue por violación a un pelotón de marines en plena ofensiva en la guerra de Irak, es de una abismal diferencia a que durante años se gestione la matanza de seis millones de judíos por los nazis, o de veinte millones de rusos por Stalin. Y eso siendo plenamente consciente del verdadero e inmoral motivo de la guerra de Irak, pero eso no impide que exista una diferencia abismal entre esos hechos.
La distinción entre un hecho y otro nunca la encontraremos en las esencias de las categorías, si no en los detalles, y esos son los que importan, pues son los únicos que realmente existen. Las categorías son constructos del ser vivo para poder procesar la información de una forma viable, pero no podemos caer en la trampa de creernos que existen realmente. Todos podemos llegar a ejercer la violencia, pero lo que nos distingue es el grado de violencia que llegamos a ejercer y el motivo. A todos nos gusta el sexo (digo yo…) y aunque esa sea la causa primera, no hace igual al violador y al amante atento, existe un abismo de diferencia entre los dos.
Respecto a Rousseau creo que se dejo llevar en demasía por el mito del “noble salvaje”, recordemos que estos “amables” cazadores-recolectores gustaban de arrancar cabelleras, enterrar vivos a la gente en hormigueros, o introducirlos en el interior de la piel de una vaca y dejarlos que se tostaran a fuego lento encima de una hoguera. (Basta con ver una película de John Wayne….) Bromas aparte, cualquier grupo humano, es capaz de ejercer la violencia, y todos ellos la han usado para cometer alguna barbaridad en todas las épocas, pero eso no los iguala, la diferencia esta en el grado de violencia y el motivo.

Retorno al debate sobre medios y fines, aunque, como se verá al final, acabaré enlazando con lo que se está discutiendo ahora acerca de los totalitarismos y el nacionalsocialismo alemán.

Cree Dvillodre1 que la creencia mía en que no hay fines sin medios, ni sentidos sin referencias, deriva de "que la idea de un fin como fin en sí mismo o de la teleologia está ausente. Es lo propio del mecanicismo en la que medio y fin son exteriores el uno del otro". Pero nada más lejos de la realidad, creo yo.

Desde luego, la "idea de un fin como fin en sí mismo", si significa lo que yo pienso, que hay fines (o un fin) sin medios, es una teleología absoluta un tanto periclitada y bastante alejada de una teleología aceptable. Me serviré de la entrada en juego del "mecanicismo" que propicia Dvillodre1 para hacer notar que, en lo que a mí se me alcanza, cualquier explicación del movimiento o del cambio en el mundo pasa por la relación causa-efecto.

Y aquí hay que distinguir dos clases de hechos. Los hechos inanimados dan lugar (en la ciencia moderna) a una explicación de tipo mecánico, físico-químico; los hechos que proceden de un animal dan origen a una explicación de tipo teleológico, en la búsqueda por el animal de un determinado fin (y eso en biología, en psicología o en las ciencias sociales, particularmente en la economía). Eso es bastante antiguo, pues ya Aristóteles observó que en los seres inanimados sólo actúa la causa eficiente, aunque pueden ser movidos por un ser animado tendiendo a algún fin (pero fin de éste, no del objeto inanimado); en cambio, en los seres vivos la causa eficiente coincide con la causa final: es la finalidad (la aspiración a su perfección enteléquica como especie) lo que hace que el animal se mueva y mueva las cosas de su entorno. Creo que eso coincide con el análisis de Dvillodre1, aunque él habla de teleología externa y teleología interna, introducinedo unos vocablos ajenos al Estagirita y que no clarifican nada, sino que lo hacen más confuso al añadir más términos de los necesarios.

Ese análisis de Aristóteles no ha sido superado todavía hoy en día. De hecho, aunque pueda haber doctrinas mecanicistas en términos universales, eso es más una postura filosófica tendencial que otra cosa, pues de momento ni se ha hecho posible, ni se la espera, una ciencia capaz de explicar exclusivamente en términos físico-químicos el comportamiento no ya humano (psicología) sino ni siquiera animal o vegetal (biología). Por tanto, es incorrecta la equiparación que hace Dvillodre1 entre el mecanicismo absoluto y el impugnar la existencia de fines sin medios, pues son dos ámbitos conceptuales que hay que mantener bien separados por el momento. El mecanicista absoluto impugnará la teleología, y eso incluye no sólo la "existencia de fines sin medios", sino la existencia de cualesquiera fines con o sin medios. Pero hay dos teleologismos, el absoluto (todo tiende a un fin último) y el relativo o instrumental (fenómenos que se explican según fines).

El problema hay que afrontarlo desde otro punto de vista muy distinto. Vuelvo al trilema de Münchhausen y a sus tres opciones: la cadena causal infinita, la cadena causal circular o la cadena causal cortada arbitrariamente en un primer eslabón.

El horror a la cadena infinita es lo que llevó a Aristóteles a cortar arbitrariamente el movimiento en un Primer Motor Inmóvil. Eso sobre la causalidad eficiente. Sobre la causalidad final, el corte arbitrario se produce en las "ousíai", las formas a que aspira cada esencia. Sin embargo, el aristotelismo escolástico unificó la causa final Primera y la causa eficiente Primera en Dios (ejemplo más claro: las vías tomistas). Y esa doctrina siguió vigente al menos hasta Leibniz, y su empeño en hacer de Dios una verdad de hecho y una verdad de razón a la vez. Pero como vio bien Kant, ese corte de la cadena causal (la "Gran Cadena del Ser" que acaba haciendo coincidir a Leibniz con Spinoza), obliga a una consideración del Mundo como totalidad, lo que hace extraviarse a la razón en discursos antinómicos para los que no está capacitada. Sólo podemos hablar con sentido de partes del mundo (fenómenos), pero no del Mundo como totalidad.

Por mi parte, ya he expresado en varias ocasiones en el foro que, como quiera que el intento totalizador del Corte absoluto (la última causa, el último fin, la última palabra) conduce a discursos ininteligibles, no cabe otra opción que resignarnos a la circularidad de nuestra explicación del mundo. Lo que sí habrá que intentar es que la amplitud del círculo sea lo más amplia posible. No podemos explicar todo el Mundo, pero sí intentar explicar la mayor cantidad posible de los fenómenos que tienen lugar en el mundo.

Es evidente que el fin sin medios, o la referencia sin sentido (como quiere Dvillodre1), es lo mismo que el sentido sin referencia o los medios sin finalidad. Medio y fin están siempre conectados; y el fin es, a su vez, medio para otro fin; e igualmente podremos afirmar que todo sentido puede ser una referencia para otro sentido y toda referencia un sentido para otra referencia. Y si nos movemos en círculo, la consideración de algo como fin o como medio es relativa (como lo es el sentido y la referencia), y creo que eso mismo es lo que ha afirmado antes Pboest en uno de sus mensajes de este hilo.

Tomemos el ejemplo de Dvillodre1: "Por ejemplo, la Flauta Mágica que Mozart escribió con vista a cobrar 100 táleros: ésta finalidad es insignificante en relación a la obra musical misma". Hay ahí, varias referencias; al menos: 1. La Flauta Mágica (la partitura del Singspiel de Mozart, puesto que el libreto era de Schikaneder); 2. Mozart (una persona histórica); 3. El acto de escribir; 4. El acto de cobrar; 5. 100 táleros.

Dvillodre1 ha equiparado fines con referencias ("Es lo inverso: que puede haber referencia sin sentido"; lo inverso a mi paralelismo fines/medios y sentido/referencia). En su proposición acerca de La Flauta Mágica, ¿cuál sería la referencia? Podría ser la partitura del Singspiel de Mozart, pero el propio Dvillodre1 nos ha dicho antes que no, que, esa obra es un medio ("La dignidad de los medios le viene precisamente de su materialidad porque el fin desaparece cuando se perfecciona pero el medio se conserva"). La referencia, entonces, tiene que ser el cobro de los 100 táleros, pues ése era, sergún Dvillodre1 el fin que perseguía Mozart.

Es evidente la simpleza de considerar La Flauta Mágica como un medio que "se conserva". Si se conserva es porque puede ser también considerado como fin. Como mero medio, una vez cumplido el fin, la cosa desaparecería del mundo. Y esa consideración como fin no lo puede ser en sentido absoluto, sino que esa permanencia como fin habilita a la cosa para ser medio de otros fines (evidentemente, cuando escuchamos La Flauta Mágica es para nosotros un medio para el fin que perseguimos con la audición, sea éste el que sea).

El absolutismo de medios y fines propugnado por Dvillodre1 conduce, de forma natural, al absolutismo o totalitarismo discursivo y, de resultas, al absolutismo o totalitarismo político. Ésa es una de las cosas que impugna Lyotard. Sostener que hay un fin absoluto, inhábil ya para ser medio para fines ulteriores, y al que no se puede ya encadenar fin alguno adicional, es lo mismo que sostener que hay una última palabra que cierra todo discurso; un enunciado final al que no se le puede encadenar enunciado siguiente alguno. La Totalidad, lo Absoluto, desemboca, no puede ser de otra forma, en el totalitarismo y el absolutismo.

Pero ¿qué ocurre si hay alguien que no comparte ese Fin que cierra el discurso, al ser la última palabra sobre el Mundo como totalidad, y quiere encadenar una proposición subsiguiente (aunque sea un mero: "No", o un mero: "Sí, estoy de acuerdo")? El absolutista le niega esa posibilidad y, por tanto, silencia al discrepante, que se convierte así en víctima. Víctima en lo más profundo de su ser humano, puesto que se lo invisibiliza, se lo nihiliza, al dejarlo fuera de un Mundo ya cerrado para siempre.

Es ese tipo de invisibilización el que denuncia Lyotard al hablar de Auschwitz. Dice Dvillodre1 que "la gente que fue a Belzec, Sobibor, Treblinka, Auschwitz, no fue por ser judíos o gitanos, sino por su forma de pensar". No es exacto. Bajo el absolutismo nazi de la última palabra el judío no podía "pensar"; en el sentido de que su discurso no iba a ser escuchado, no podía ser escuchado, no tenía derecho a hablar, carecía de logos porque estaba fuera del mundo. Por lo tanto, la "forma de pensar" del judío era un imposible ontológico en el mundo nacionalsocialista, pues no tenía posibilidad alguna de ser escuchada en el discurso, quedaba en el vacío del no-mundo.

Como complemento a mi mensaje anterior reproduzco a continuación el "157. Excepción" de Le différend de Jean-François Lyotard (la traducción es mía) en que explica, mucho mejor que yo, el concepto de aniquilación del otro que se produce al cerrar el discurso con un Fin totalizante.

«Auschwitz» es la prohibición de la muerte gloriosa. No es el contenido de la orden, la muerte de su destinatario (supuesto), lo que basta para hacer saltar por los aires al nosotros. Ocurriría más bien a la inversa, si al menos la muerte le fuese prescrita como alternativa a la realización de una Idea. Pero al deportado no le está permitida ninguna alternativa. Y, si no tiene alternativa, no es el destinatario de una obligación. La fórmula canónica de «Auschwitz» no puede ser: Muere, yo lo mando, enunciado que deja planear el equívoco de una sustitución posible del tú con el yo. Sería más bien, si la enfocamos sobre el SS como «legislador»: Yo mando que él muera. El que ordena la muerte queda exceptuado de la obligación, y el que la sufre queda exceptuado de la legitimación. La autoridad del SS se saca de un nosotros del que el deportado está excluido de una vez por todas, la raza, que no sólo da derecho a mandar, sino también el derecho a vivir, es decir, de apoyarse en las diversas instancias de los universos de enunciados. El deportado, según esta autoridad, no puede ser el destinatario de una orden de morir, porque haría falta que fuese capaz de dar su vida para cumplir dicha orden. Pero no puede dar una vida de cuyo derecho a tenerla carece. El sacrificio no es, para él, ni siquiera el acceso a un nombre colectivo inmortal. Su muerte es legítima porque su vida es ilegítima. Hay que matar el nombre individual (por eso se usan números de recluso), hay que matar también el nombre colectivo (judío), de modo que no quede ningún nosotros que lleve ese nombre y que pueda retomar en él y perpetuar la muerte del deportado. Hay que matar, pues, esta muerte, y eso es lo que es peor que la muerte. Porque, si la muerte puede ser aniquilada, ya no hay nada a lo que hacer morir. Ni siquiera el nombre de judío.

El SS no tiene que legitimar ante el deportado la condena de muerte que aquél señala para éste. El deportado no tiene que sentirse obligado por esta condena. Los universos de los dos enunciados: Yo mando que él muera y Él manda que yo muera, no tienen ninguna aplicación común posible. Es lo que se indica mediante la separación radical del enunciado prescriptivo y de su legitimación en los dos enunciados resultantes de esa división. El destinatario de la norma SS es la SS. El emisor de la prescripción que sufre el deportado es desconocido para este último, y no resulta «reconocible» por el destinatario, que no puede llegar a situarse en esta instancia dentro de un encadenamiento legitimador. La dispersión se hace completa. Mi ley hace morir a quien no está presente. Mi muerte se debe a su ley, a la que no debo nada. La deslegitimación es completa, remacha la sospecha que pesa sobre el nosotros encargado de asegurar el encadenimiento de la prescripción con la norma: aquél sería una ficción. Si ese nosotros se llamase humanidad (pero eso no sería entonces un nombre propio colectivo), «Auschwitz» es el nombre de la extinción de ese nombre.

Por eso la pregunta: ¿«Auschwitz»? es también la pregunta: ¿«después de Auschwitz»? El desencadenamiento de la obligación extrema, la muerte, con respecto de aquello que la legitima se perpetúa «después» del crimen: el escepticismo, e incluso el nihilismo, tienen toda la razón en seguir alimentándose sin fin. Porque ni siquiera es verdad, como cree Hegel, que después de eso nos queda todavía, en nuestro refugio, pacer y rumiar el «nulo y sin valor» del encadenamiento legitimador, la negación de un nosotros determinado. La dialéctica dispersante, solamente negativa, casi analítica, operando bajo el nombre de «Auschwitz», privada de su «operador positivo-racional», el Resultat, no puede engendrar nada, ni siquiera el nosotros escéptico que asimilaría la mierda del espíritu. El nombre seguiría vacío, conservado con los demás nombres en la red de un mundo puesto en memoria mecanográfica o electrónica. Pero memoria de nadie, a propósito de nada y para nadie.

dvillodre1: es indecente ese comentario que haces respecto a los judios y demás víctimas diciendo que fue a causa de sus ideas. Inmoral. Parece que no has leído historia ni literatura al respecto.
Mucho más acertado está Nolano al traer a Lyotard. Fue una violencia gratuita, sin causa. O sin otra causa que la de unir a un pueblo creando un enemigo ficticio. Y otra: consolidar un liderazgo para el provecho de uno.

Sostienes también que el discurso de Arendt es sofistería porque trata sobre los accidentes de la violencia en vez de partir de la definición. Puedes buscar y buscar una definición y no vas a hallar ninguna. Son eso que tu llamas accidentes lo que la definen. Y ella, Arendt, tiene el valor de estar con las víctimas, no con los discursos. La verdad es que me das miedo. Con tu filosfía cualquier definición puede justificar todo. Y eso es sofistería. Lo cual encaja muy bien con tu estilo escolástico.

dvillodre1 escribió:
Este razonamiento choca de lleno con toda la Escuela de Frankfurt, pero bueno yo como no soy alemán, me voy a ir a por una cita de Unamuno que siempre es de ayuda: Un Miserere, cantado en común por una muchedumbre, azotada del destino, vale tanto como una filosofía. No basta curar la peste, hay que saber llorarla. ¡Sí, hay que saber llorar! Y acaso esta es la sabiduría suprema. Para qué? Preguntádselo a Solón. (Del Sentimiento Trágico de la Vida. Unamuno. Pag 28)

Joder, pero es que el "llamado lado humano de las tragedias personales" me ha dejado muy descolocado. Creo que orbitamos en elípticas muy diferentes. En fin, no voy a seguir por aquí, dejo ya el hilo.

Un saludo.